《庄子》“安之若命”释义

夏资强

(安徽师范大学 马克思主义学院,安徽 芜湖 241002)

0 引 言

学者大都将《庄子》“命”论的旨趣归为“安命”。虽然刘笑敢认为《庄子》之“命”是“安命”论,但他又指出庄子“是一个命定论者”[1]60,其“哲学的起点和基础是命定论”[1]64。所谓“命定论”,主要是指吉凶祸福、穷通贫富、贤与不肖等人生际遇皆是命中注定,而人难以改变,只能屈服顺从。尽管在《庄子》原典中并不是没有出现过“不可奈何”这类似乎暗示着“客观限制”“约束”意义的字眼,但在特殊的语义脉络中,这类字眼不见得只能表达“客观限制”之义,而可能具有其他意涵。庄子所谓之“命”是否有宿命之意?“安命”安之对象为何,该如何去“安”呢?本文将围绕这三个问题进行探讨。

1 “命”之意涵

1.1 “德”“命”相即

学者探讨“安之若命”[2]163所采取的方法大体为:对《庄子》一书中“命”字进行检索,归纳其内容,以此来解释“安之若命”。对“命”进行解释诚然是不可或缺的步骤,但是亦需看到“命”概念原本具有的模糊性与《庄子》文本构成的复杂性。在一开始就过分探析“命”的概念,或易忽略“安命”这类表述中所指涉的实际意图。若细推原文,则其重点可能不是“命”,而是别有所指。

在《庄子》对“命”的诸多探析中,徐复观认为《天地》篇讲述“道”的创造历程的一段文字最具基本的规定性。[3]375首先看《天地》篇对于“命”的起源与意涵的表述:

“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物生成理,谓之形;行体保神,各有仪则,谓之性。”[2]335

这段文字阐述了万物的创生过程,在此过程中,“德”“命”率由“一”分化而来,并用以指涉不同领域的流行发用。“物得以生,谓之德”,“德”得之于道,是物存在的形上依据。相对于“德”,“命”的定义是“未形者有分,且然无间”。成玄英疏该句曰:“虽未有形质,而受气以有素分,然且此分修短,慤乎更无间隙,故谓之命。”[4]433张默生则曰:“言物当未行之时,已万理皆具,尚且浑然无间者,谓之命。”[5]305就他们的注解而言,命或是指物未有形质时,先天禀受的修短之分;而成疏中所下的“气”字,更揭橥所谓“此分修短”就是“未形者”在存在上具备的客观条件。这与将“命”视为客观限制的传统解读并无区别,不过成疏张注并未言明“且然无间”究竟是哪两物的“无间”,所以对于“命”的解读或可再作一番探究。

在这一点上,林希逸之说便具有参考价值,他这样说:

“未形者,言一所起之时,若有分矣,而又分他不得,故曰且然无间。且然,犹且也,且字下常添一字。无间,便是浑然者;有分,便是粲然者。此命字即天命,谓性之命。”[6]195

既是“浑然”又是“粲然”,则命的意涵潜藏其间。“浑然”是指万物未形时浑然为“一”的状态;与其相对而言的“粲然”,当是指万物未形时已禀受的“气”。命同时具备“浑然”“粲然”这两种对立的属性,显然它有两重意涵:一是指命所禀受的修短之分,这是物在存在上拥有的客观条件;二是指与“一”的同体性,这意味着“命”只是“一”所呈现的一个面相。汇归而言,“命”应该被视为与“一”同属性的一个面相,而非与“一”相对立的客观限制。

此解读也可从徐复观对“命”的阐释中获得支持,他说:“然则庄子之所谓命,乃指人秉生之初,从‘一’那里所分得的限度,即《德充符》所指出的‘死生存亡穷达贫富贤与不肖……’等而言。……庄子所说的命,并无运命与天命的分别。”[3]375他认为庄子没有所谓“运命”与“天命”的分别,而只有一种意义下的“命”。庄子之命是指秉生之初,从“一”那里所禀受的限度,基本的内容就是“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”等人生际遇,亦即成疏所谓的“修短”“素分”。这些存在上的客观条件,与未形的“一”是浑无罅缝的,所以说“命”“德”“性”都属同一性质的东西。在他看来,命就是“德在具体化中所现露出来的‘事之变’”[3]375与“德在实现历程中对于某人某物所分得的限度”[3]375。按此理解,“天命”与“运命”确实无需分别,因为两者都是“一”,二元划分在此并不适用。

1.2 “命”具“整体”“浑然”“流动”之义

另外还需指出,上述学者即成玄英与林希逸对“且然无间”有一共同看法:命是毫无罅缝、流通无间的整体。按此理解,则意味着“命”具有浑然、流动、整体等意蕴。那么究竟何物符合这一表述?参照徐复观的说法,可知“穷达”“死生”的流通无碍即蕴藏“命”的整体意涵。“穷达”“死生”等在常识看来是恚碍乖隔的,在“以道观之”的庄子看来,本质上是相互流通、浑无罅缝的。故若将关注焦点转移并探讨徐复观所引段落,“命”的意涵或可得到进一步的解答,引文如下:

“死生存亡,穷达贫富,贤与不肖毁誉,饥渴寒暑,是事之变,命之行也;日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也。故不足以滑和,不可入于灵府。”[2]172

“命”所指涉的内容,就是“死生”至“寒暑”等八种人生际遇,世人狃习于世知辩聪而认为它们是凝滞不变的。然而庄子用“事之变”来诠释“命之行”,不难理解“命”通过“事”之变来显现自身,其本身是流动的。“命”若运转至“死”,则旧生“死”而“生”新生;若行至“穷”,则因“穷”而萌“达”,都不会凝滞一端而失却流动、整体意蕴。由此推知,“命”有超越对立、无有无待、流通为一的意涵。另外,亦可借助“日夜相代乎前,而知不能规乎其始者也”来汲取回答的线索。

人类虽给予日、夜不同的名谓,但难以指明日夜的起讫与畛域,故“虽有至知,不能测度”[4]220。既然日夜更替并无“先后”“终始”的对待、分立可说,本是一个整体,那么可推论性质与日夜类似的“死生”等人生际遇,也具有流通无碍、无有对待的特质。因此,这些人生际遇不是对立的两端,而是流通为一的整体。若所遇为“穷”,知晓“穷达”相倚,则“中心逸豫”[4]221而“不失其兑然”[4]221;若所遇为“死”,知悉“死生”相依,则“淡然自若”[4]221而“随形任化”[4]221。是以面对事变命迁皆可坦然自若,而不致迷乱“灵府”。

综上所述,“命”与“道”有相同的意涵,并不拘限人。世人不明此理,反而执着于“事”,而轻忽“事之变”蕴藏的流动意涵,从而耽于“心知”,并为心知所囿限,换言之就是“用执着的‘知’去看世界,如此不仅看不到世界的真貌,还会被困在执着与偏见之中”[7]83。故“安之若命”之“安”,并不是让人安于现状无所事事,而是让人“消解因错误认识所引起的痛苦情态,不使这些情态伤害自己的身心”[8]21-22,即是一种荡越心知造作、解消心灵困境、从而回归德性的修养工夫。

2 “安之若命”与“心知”

2.1 文本中的“安之若命”

“安之若命”一词,于《庄子》书中凡两见:

仲尼曰:“天下有大戒二:其一,命也;其一,义也。子之爱亲,命也,不可解于心;臣之事君,义也,无适而非君也,无所逃于天地之间。是之谓大戒,是以夫事其亲者,不择地而安之,孝之至也;夫事其君者,不择事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。为人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至于悦生而恶死!夫子其行可矣。”[2]135-136

申徒嘉曰:“自状其过以不当亡者众,不状其过以不当存者寡,知不可柰何而安之若命,唯有德者能之。”[2]166

这两段话主旨相同,因世间有“不可奈何之事”,故主张将对“不可奈何之事”的经受当作“命”来“安之”,并认为只有“德者”“德之至”的人才能做到“安之若命”。这两段话将“不可奈何”与“命”联系起来,是否意味着“命”就是不可奈何的“限制”呢?既然要将“不可奈何之事”安之“若”命,那么显然“不可奈何之事”不是“命”;因为不是“命”,所以才要尝试将其视作“命”,因此两者意涵并不相同,且“不可奈何之事”会戕害人的德性。其次,“命”本身不会束缚人,人之所以有桎梏感,是因为心知造作的缘故。最后,“德之至也”“唯有德者能之”的说法,也暗示了德性是能够“安之若命”的前提,若非有德者,就无法做到“安之若命”。显然,德性在此改变了主体剖析世界的手段,将原本被视为“不可奈何”的外在事物,转化为“命中本有”的内在属性。

此转化看似罕见,实则并不陌生。在《养生主》篇中,庖丁荡越“心知”而达致“依乎天理”的境界,便是德性对心知的转化作用。客观对象由“不可奈何”到“命中本有”的蜕变,既反映了认识能力由“心知”到“真知”的超拨昂扬,也意味着德性的参与其中。换言之,“不可奈何”是事物在“心知”中呈显的存在状态,它相对于主观的我私我执而表现为一种约束力;而“命”则是在“真知”观照下的存有,它是德性的实现成果,因此表现为生命的本然。就“安之若命”来看,沈诸梁执着安危,郑子产耽于贵贱,申徒嘉陷溺残全。安危、贵贱、残全是“命”在世间流转的体现,本无是非对待之义,但是他们以“心知”观照“命”,则在“心知”领域内形成“不可奈何”的心灵困境。因此,唯有透过消解“心知”的荡相遣执工夫,以“真知”观照生命,才能得以解除那些为名胶利漆所桎梏的人生,从种种“不可奈何”中返本归位,而不至于残生伤性。

以此理解,“安之若命”是心灵修养的工夫,是为处于困境中的人提供一条对精神苦闷与身体痛苦进行消解与超脱的途径,而非是对命的顺从与屈服。所以“安之若命”的主旨,应该是消解桎梏生命的限制,而非是对限制的强调。因此“安之若命”问题的焦点不在于“命”,而在于化解“心知”。

2.2 对治“心知”

2.2.1 “心”之两面意涵

欲探析“心知”的问题,首先必须考察“心”的确切意涵,由此才能对它的本质与作用有所通晓。“心”的活动很早就受到关注,孔子曰:“操则存,舍则亡,出入无时,莫知其乡,惟心之谓与?”[9]778由此观之,孔子对于“心”的意涵似已有一定程度上的把握,不过尚未形成一个明确的哲学概念。在战国中期,“心”才从一隐性问题上升为显性议题,并成为儒道两家道德实践的根柢。以《庄子》而言,“心”是一个既关键又不寻常的概念,因为在其思想建构中,它既是实现价值的主体,又是制造矛盾的发轫点。庄子一方面说:“自是其心者,哀乐不易施乎前”[2]135-136,把对于万物的真实了解系之于心的感受;但另一方面又说:“不以心捐道,不以人助天,是之谓真人”[2]186,将心与道对立起来,认为它是实现真实生命的障碍。同一个“心”字,仅仅在内篇中就表露出两种截然相反的意涵,可见它的复杂性。所以徐复观说:“心,在《庄子》一书中是一个麻烦的问题。”[3]379

徐复观觉察并剖释了《庄子》“心”的两面意涵。[3]382依循其意:心的活动既是天真本性的破坏者(知),也是本性在生命中的通窍(自觉);心知活动虽然造成德性的斫丧(知),但也可以实现德性(自觉)。因此,既要认识到“心知”对本性的斫伤,也要意识到“心”在实现德性的意义。若不然,则庄子修养工夫全无依据而沦为空虚。因为庄子修养工夫的作用,在于荡越心知造作,令“本性”显露出来。倘若“心”没有实现德性的作用,修养工夫就无从入手。

对庄子“心”的认识,不能简单判为它是具有负面意义的官能知觉,而要认识到它对通窍本性有着极为重要的价值。随着心的活动,人之存在也得以展开,而“知”则是心的活动方式。主体认识世界与确证自己的存在,都是透过“知”的活动来实现的,譬如“知天之所为,知人之所为者,至矣”[2]185,又如“终其天年而不中道夭者,是知之盛也”[2]186。不论是对“天”之认识抑或是对“人”之体悟,心都是不可或缺的参与者;若缺乏心的观照,主体则不仅不能体认世界,而且不能确证自己的存在。

2.2.2 心知阻碍德性的实现

“心知”分别、执著的作用,使人与人、社会之间产生对立,对立则有冲突,冲突则本性必受斫伤,令人处于执迷心知而德性不得朗现的窘境中。在心知的作用下,人会产生彼此优劣的分别观,故欲彼恶此,进而求彼,求之不得,不仅个人精神会极度不安,而且也会使社会动荡不安。但事实上事物并没有此优彼劣之分,因为“凡物无成与毁,复通为一”[2]69。只是人们不能领会此理,反而狃习于“与己同则应,不与己同则反,同于己为是之,异于己为非之”[2]775,更以己意判断别人,这都是“心知”的限制。这种“心知”的限制,不免带有主观色彩而产生偏颇,无法窥探事物的真实样貌。因此,必须将这种“心知”消除,此“心知”的消除,庄子称之为“解心”“刳心”。

“天下每每大乱,罪在于好知”[2]288,庄子对“心知”持负面态度。在其认识中,“心”对“知”的追求会使“心”偏执于特定的价值角度,从而看不清事物的本质、遮蔽人的德性。“德荡乎名”[2]120,“德”在心知执著竞逐名位中牵引佚荡,则可在我私我执的净尽后返本归位。庄子又云:“夫徇耳目内通而外于心知,鬼神将来舍,而况人乎!是万物之化也,禹、舜之所纽也,伏戏、几蘧之所行终,而况散焉者乎!”[2]130人欲与鬼神在存在上能够相合,则必须在“心体”[10]18上做“通融”[10]18工夫,如此才能使德性之光自然发露,从而去其“妄心妄知”[10]18。若能摒弃心知,而能使耳目根窍内通于德性,则德性得以遂行,生命自能与“万物之化”相符应。郭象云:“德充于内,物应于外,外内玄合,信若符命而遣其形骸也”[4]187,即是彰显此理。

前面认为,德性是能够使人保持内心平静的关键,那么欲在困境面前做到安之若命,就必须要借助德性的帮助,但是,心知对德性的实现起阻碍作用,故首先要做的,就是解消心知而保全德性。

3 由“心知”通往“真知”

3.1 和之以是非而休乎天钧

在庄子看来,破除心知首先要做的就是不下判断、不妄加成见,任是非“两行”。“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。”[2]70大自然无偏无私,是一个不断流变、转化的过程,故毋须偏于一端,争辩是非。故若能听任自然的运转和变化,自能无所偏执,而因“心知”产生“虚”“妄”“迷”“执”就不会搅动内心。

庄子言“和之以是非而休乎天钧”,即是在天道无心自然的均平之下,完全消解对自家物论的执著与坚持,从而给出物论可以平齐的精神空间。万事万物都是流变无碍、不可分割的整体,那么人为何要执著于善、恶、美、丑呢?原因在于,一人有一是非,一物亦有一是非,故“是”无穷而“非”无垠。唯有消解心知造作,顺任自然流变,顺任万物的所是而是之、所非而非之,人人皆是,物物皆然,这样才可以将咎由自取的心知造作之苦转为悠然自得的自然。

3.2 心斋

为了摆脱“心知”对人造成的精神困境,剥除附着在“真心”上的“心知”,使“真心”如如朗现,庄子提出了“心斋”的刳心方式。具体内容如下:

仲尼曰:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”[2]129

此段蕴含着一个“耳—心—气”的修养工夫进路架构。在此架构中,“气”在心斋工夫中是最后根据,由此可见庄子认为“心”是有问题的。庄子言:“心止于符”,陈寿昌释曰:“听以心,则必有心以求其符合”[11]24,此心执著于一判准,却要求外物与这判准相符合,这就是视心为心知限制。“心知”不但在主观上使外物对我们的呈现失真,在客观上也确实干扰了外物自身的自然存在秩序。所以“听之以心”在庄子看来是不可接受的。

“心”既然不可靠,那么“耳”就更加不可靠了。“耳止于听”,耳目作为感觉器官,它是对外在事物的反应,所谓的“听”不过是耳目感官对外界刺激所做出的本能反应,这种反应并未上升到主观自觉的层次,只是一种生理本能。换句话说,耳目在知觉活动时无法做主,它的听是没有根据可言的。耳目之听是水上浮萍、无所依凭的,其所成就的人生必将是随波逐流的人生。

庄子既然在“心”之上,还要再说“气”的一层,喻指“气”比“心”要重要。无听之以耳是为了导出听之以心,无听之以心则是为了引出听之以气。生命的实存,虽然亦由“气”作为支撑,但“气”这一概念,在《庄子》这里不仅有“未做修养工夫之现象意义的实然之气”[12]193的意义,也具有“做了工夫修养所开显之价值意义的理境之气”[12]193的意味。前者意味着“气”与天地万物的大化相联系,内蕴万物一体和谐的可能性;后者意味着“气”是一个价值凭据,但“形构之始基”在世间的流变又使“气”绝不是只限于主体自身的价值根据而已,而是指向更广阔的世界。

所以“气”在庄子那里不是防守纷扰的终点,而是开展真实生命的起点;正是透过它,生命才能与万物的真实存在相感应。“气也者,虚而待物者也”[2]129,气是待物而听的,但它不决定外物的存在(虚),而待其自身呈现自己。因为气不决定外物,故能避免“心知造作”;因其听任于物,故能与物谐和。“瞻彼阕者,虚室生白,吉祥止止”[2]130,庄子认为“吉祥”只能通过“虚而待物”的方式来体现,而不可由心知来把握。因为心知判断对于真实存在的接受必然是有限制的,所以“虚而待物”修养工夫的提出,亦就是对“心知”本质的洞察与体认的结果。

修养工夫“耳—心—气”的逐次提升,就是人主观境界的3个层次。对此有关的说明,牟宗三之说可资参考,依循其意:“听之以耳”的主体是“感触直觉所觉的我(现象的我)而为‘本体’一范畴所厘定者”[13]168,所以它是“组合的假我”,本身不是真实的存在,是感触直觉的组合物,是“本体”在现象界的投射。因为“听之以耳”受外物决定,故首先就要予以荡越。“听之以心”的主体是“统觉底我”,是逻辑之我,是认知主体。认知主体需要予以剥除,因为它是执著的滥觞,会延绵不断地产生各种“虚”“妄”“迷”“执”概念,必然导致主体及存在耽于心识知见的关系中。由此可知,心知是整个问题的关键,若不能消解心知,那么“真我”就会被障蔽而无法与真实万物有真实的感应流通。“听之以气”的主体是“作为单纯实体的我”,是“真我”。在去除心知的执著后,心灵虚静,形体与精神不再隔逆,而成为一个整全的人。他与万物通体谐和,而无是非对待。

3.3 坐忘

庄子的“坐忘”说,对于所要忘掉的内容有详细的说明。《大宗师》篇载:

“颜回曰:‘回益矣。‘仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣。’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。’”[2]225-226

仁义礼乐虽被儒家奉为圭臬,但在庄子看来则是心知造作而“撄人之心”。庄子于此谈忘仁义礼乐,本意在于消解人为偏执。“坐忘”是对“忘仁义”“忘礼乐”的超越,是通过“堕肢体”“黜聪明”等工夫所达致的体道境界。“忘仁义”指破除内在于人的道德规范;“忘礼乐”指抛弃强加于人的外在因素。从“堕肢体”说“离形”,从“黜聪明”说“去知”,二者指冲破有限的形欲习气与彼是我执的局限,达到与大道同流的境界。就《齐物论》篇而言,人生的困苦在于执著形躯,“其形化,其心与之然”[2]53,故有死生之别;“一受其成形,不亡以待尽”[2]53,遂生彼是之分。死生之别与彼是之分同属心知分别,它们都是以形躯为基础的。“心知”执著于形躯,将形躯视为真正的“我”,并将其作为判断的根据对事物进行价值判断,也就是“成心”。心知的虚妄以形躯执著为根,修养工夫从“心”上说就是“去知”,就“形”上说就是“离形”,故“离形”“去知”二者是一而不二的。

若与《人间世》篇的“心斋”工夫对照,“堕肢体”的“离形”也就是“无听之以耳”,“黜聪明”的“去知”也就是“无听之以心”,“同于大通”的“坐忘”也就是“听之以气”的“心斋”。“离形”“去知”后,以“虚而待物”的虚静心灵观照万物,而得见形气的本然样貌,破除自我对形躯的执著,而达到“同于大通”的境界。故所谓“离形”,并不是说形躯不重要,而是人在理解“形躯我”与真实自我的区别后,彻底超越形躯的捆绑,返回内在的天真本德。故庄子主张“形有所忘”“不位乎其形”就能臻至“有人之形,无人之情。有人之形,故群于人,无人之情,故是非不得于身”[2]179,即不为形躯局限,在日常生活上不受形的指使簸弄,进而以己之德养己之形,使形与德合而为一,以使其能“尽其所受于天”。

庄子所强调“去知”的“知”,是指“心知”而非“真知”。“真知”是指人达到了一种与外在事物相融相通、随顺变化的境界,故庄子“去知”是指消解心知执著,是指心在“与接为构”时不触途成滞,不为“虚”“妄”“迷”“执”的是非判断烦心焦思。去知的目的在于透显真实自我,因为所有的认知活动皆不能使人接触到真我,反而使自身受层次封限的压迫或桎梏。去掉“心知”造作与执著,就能“大通”,身知俱泯、物我两忘,精神达到与“道”冥合而通达无碍的境界。

4 结 语

本文主要以徐复观对《庄子》“命”的论述为基准,结合具体文本,探究《庄子》之“命”并非世人所谓的“宿命”与“限制”,而是与“德”相即,具有流通无碍、浑然一体的特征;“安之若命”也不是让人安于现况、不思进取,而是指透过对“心知”作遣执工夫,消解心知偏执对人精神的束缚,让人重新体认到本然具有的德性。人以此应世,自能保持心灵虚静,而“灵府”“灵台”的清明会不便为外物所扰。按此理解,“安之若命”的论述重点并不在“命”,而在于消解心知执着,是一个在心上作遣执的工夫。