老子《道德经》中的修身之道

李祥林 侯立

[摘 要] 修身之道实乃儒道两家的共同追求。从老子《道德经》许多篇章中可以看出老子对身的重视，特别是对“修之于身、修之于家、修之于乡、修之于国、修之于天下”的阐述，突显了老子以修身为本，以内圣外王为修身路径的思想进路，与儒家的修身思想本质相通。只是儒道二家在“轴心期”之后的思想流衍中日益分裂，道家逐渐走向重视身内时空的生命修炼，而倡言“修真”“修道”，弃言“修身”，使“修身”与“内圣外王之道”成为儒家的专属话语。

[关键词] 老子；《道德经》；修身；儒家

[中图分类号] B22[文献标识码] A[文章编号] 2096-2991（2024）03-0051-07

在中国儒道两家的思想流脉之中，修身之道似乎只是儒家的主题，道家则不重修身，而注重长生久视之道。但考之老子《道德经》原文，却对“修”与“身”有诸多论述，且细究其义，则与儒家修身之道虽非完全一致，却也本质相通，只是具体修身的价值取向有所差异。下文将以儒家修身思想為参照，撷取《道德经》各章中与修身相关的思想片段进行系统分析。

一、《道德经》内含的修身理路

中国文化，儒道同源，其本质都是通过对宇宙人生的整体性思考，寻找和确定人在世界中的最佳位置，以实现个体之人安身立命之目的。而人之生命以“身”为现实存在形态，并以“身”为中心展开个体与他人、与社会、与自然万物之关系，故中国哲学从来不抛开人自身的存在而去“纯粹”思考一个与人无关的外在世界。无论儒家还是道家，在其话语系统的各种不同表达之中，都内含着一个共同的人的维度，这就决定了不只儒家讲修身，作为道家宗主的老子同样也讲修身，并最终决定了儒道二家（同时也是全部中国传统哲学）殊途而同归之思想特征。

相对于儒家讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》）的话语表达，老子则讲“修之于身，其德乃真”（《道德经·五十四章》）。其差异在于儒家所修之“身”已经具有了“诚意正心”“格物致知”等具体内容，“诚意正心”与“身”是直接同一的；“诚意正心”就是为了“修身”，“修身”就必须“诚意正心”，无有不同；儒者只要有此自觉，按照此“诚意正心”的修身之道去操作与执行就可以成为君子，以至成圣。而老子所修之“身”还是有待填充的道之载体，“修之于身”即是“在身中修道”或“将道修入身中”，最终身与道合一才是道德之“真”，故后世道家盛言“修真”，实即老子“修身”之义。老子思想实无所不包，天地自然与世间人生都无非大道之行，而后世道家思想（尤其是道教哲学）却将其核心宗旨集中于“修真”，而“修真”二字在《道德经》中并无直接体现，老子对“修真”思想的话语表达式为“修之于身，其德乃真”。“真”固然是老子所求，但“身”更是“真”之前提，故与其说老子以“修真”为宗旨，还不如说老子以“修身”为宗旨更为准确。由此可见，老子与孔子作为同时代的人，其话语系统的概念运用是基本一致的，首先重视的都是“身”，而非“真”，“修身”方能有“真”，“修身”自能成“真”。只是对此“修身”与“修真”的内涵理解对于儒道二家而言具有学派特性的差异化，而这种差异化就在思想史的发展逻辑中不断被放大，达到极端就造成了只有儒家言“修身”，而道家则只言“修真”，似乎道家从来不言“修身”，从而对老子《道德经》中“修之于身”的命题也以之为完全与儒家“修身”无关。而本文要强调，老子所言之“修之于身”与儒家世传之“修身”概念虽有内涵差异，但并无本质不同，下文再详论之。

《大学》直言儒家“以修身为本”，而老子虽未言“以修身为本”，但就其以“修之于身，其德乃真”而言则可知，不能修身，则不能得真，不知修身，则万事皆假。详考老子之言：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。（《道德经·五十四章》）

“德之余”“德之长”“德之丰”“德之普”都以“德之真”为前提，而“德之真”赖于“修之于身”，则可知“修之于身”实乃“修之于家”“修之于乡”“修之于国”“修之于天下”的前提。就以“身”为“家、国、天下”之前提与根本而言，其内涵与《大学》所言之“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”的逻辑进路完全一致，只是表达方式不同而已。差异在于二者在修身为本的基础之上对于家、国、天下的态度有所不同，儒家对于家欲其“齐”，对于国欲其“治”，对于天下欲其“平”。而老子则一“修”到底，即将道修于身，修于家，修于乡，修于国，修于天下。而通于身、通于家、通于乡、通于国、通于天下只是一道也，故庄子言“道通为一”（《庄子·齐物论》）。既然“通天下一道也”，则“修之于身”“修之于家”“修之于乡”“修之于国”“修之于天下”亦同其一“修”也，皆为由“修身”而得之“真德”之丰沛流衍而来也，故“修之于家”为“德之余”，“修之于乡”为“德之长”，“修之于国”为“德之丰”，“修之于天下”为“德之普”。故可知“修身”方为修道之入手之处，不可能舍修身而直接修之于“家、乡、国、天下”，亦可言在老子思想中，通于“家、乡、国、天下”之道只是一个修身之道。故知修身则可以知天下，故最后言“吾何以知天下然哉？以此”。“此”即修身也。

在后世道家的话语系统中，由于多言“修真”与“养生”，遂给人以道家重“生”而轻“身”的感觉，造成此种感觉的原因或许还有外来佛学的影响，其以肉身为“臭皮囊”，不过为“四大”1假合之结果，恰为明心见性，求取真如之障碍。而道与儒同源，与佛则大异，尤其在老子的话语中，纯然是中国古代传统的经典思维与概念表达，不但以身为真，修身即修真，且特别强调“身”于天下之中最为贵。《道德经》第十三章有言：

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

“贵大患若身”即因于大患而忘身，只见于忧患之大，而不知身之所贵。而在哲学反思中，所谓之荣辱忧患，皆为加之于身而后方有之感觉，若无此身，则无所谓荣辱忧患，故言“吾所以有大患者，为吾有身”，并进一步反问道：“及吾无身，吾有何患？”此一诘问如果按佛学理路理解，似乎是以身为负累，意在否定身之意义，但在儒道理路之中，其义恰好相反，与身之贵相比，一切忧患皆无足轻重，唯有以身为最贵者，才能真正面对忧患，解除忧患。此身立于天地之中，最为天下贵，任何外物都不足以比拟之。只有以身为最贵，才能不为天下易其心，不为外物所诱而失己，从而纵托之以天下亦不以之为己私，故言“贵以身为天下，若可寄天下”，王弼注曰：“无（物可）以易其身，故曰‘贵也，如此乃可以托天下也。”[1]29因身之为最贵而爱惜之、保养之，推己及人以及天下万物，方有对他人之大爱与天下之情怀，故言“爱以身为天下，若可托天下”，王弼注曰：“无物可以损其身，故曰‘爱也。如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后可以天下付之也。”[1]29

在《道德经》第四十四章中，老子连续追问：“名与身孰亲？身与货孰多？”王弼注曰：“尚名好高，其身必疏。贪货无厌，其身必少。”[1]121而王弼注沒有明示出来的内涵则是“身比名更亲，身比货更多”，也就是相对于名与利而言，老子强调身才是更为重要的。与此义旨相近的表达还有《道德经》第二十六章中的一句：“奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。”王弼注曰：“轻不镇重也。失本，为丧身也。失君，为失君位也。”[1]69可见身为天下之本，而老子感叹君主都错以为身轻于天下，从而失去本根，必然最终因丧身而失去君位。

综上所述，可见老子对于修身之重视与儒家一样，都置于根本地位，也就是说儒道二家同样都以修身为本，这正符合儒道同源的中国思想史发展逻辑，虽二家对于“修身”的具体表述有所不同，但本质为一。

二、《道德经》内含的内圣外王之道

修身之路径，以身为现实分界，可分为两个层面：身之内与身之外。儒家于身之内求“圣”，于身之外求“王”，是为“内圣外王之道”，而老子之修身路径是否与儒家一样，同此“内圣外王之道”呢？从思想史探源来看，“内圣外王之道”并非儒家所独有，而是上古中华学术思想的共同宗旨。《庄子·天下》载其时代的学术情境如下：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目口鼻，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

中国思想史发展到庄子时代，中国学术已经“天下大乱”，百家之学各自为说，“多得一察焉以自为好”，虽在某个方面有所专长，但都失其大全之理，“不该不遍”，成为“一曲之士”。如此局面造成的结果就是“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，“道术将为天下裂”。由此可知未为天下裂之正宗道术就是“内圣外王之道”。“内圣外王之道”就是中华学术的总源头，那么孔子编撰的“六经”系统就是对此内圣外王之道的展开，老子的《道德经》也是对此内圣外王之道的另一种阐释，如果孔子与老子思想存在很大差异的话，那也是在“道术将为天下裂”的逻辑下从此内圣外王之道分裂而来。故逆而推之，孔子的儒家思想以内圣外王之道为宗旨，老子的道家思想也必然以此内圣外王之道为宗旨，只是其求取方法与学术样态有所差异而已。如果将内圣外王之道比作孔子与老子共同行走于其上的同一条道路，那儒家与道家之别又是以什么样的方式行走在这条公共道路之上，是步行还是坐车？是坐马车还是坐牛车？无论采取哪种方式，其所行走的道路都是同一的，目的亦是一致的。故在思想史溯源的意义上，道家与儒家不但都以修身为本，而且都以内圣外王之道为修身之路径。回望上文引述的老子之语：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”此一由修身始，而通于家、乡、国、天下的过程就是一个由内圣修身而达于外王修身的道家表达方式，与作为儒家表达方式的《大学》“修身、齐家、治国、平天下”[2]7的进路几乎完全一致。

具体到如何实现与实践内圣外王的工夫论进路上，儒家与道家有不同的方式与方法，但本质仍然一致，道通为一。儒家内圣外王的标准性实践进路是通过《大学》之道的“三纲领、八条目”1实现的；“明明德”即“内圣”，使自我之内在德性修养光明普照；“亲民”即“外王”，使自我之德性光辉感召他人，推己及人，由身至家，由家至国，由国至天下；“止于至善”即达于天、地、人、我、万物一体之生生不息，“至善”即“生生”2也。以“八条目”言之，“诚意正心”为内圣修身之关键，通过诚与正的工夫实现对心与意之操控，使心意合一。而心意合一之操控对于道家来讲，就是对身体内在精气神之操作，诚意正心的极致就是使内在精气神合一，积聚起生生不息的生命能量，打通身内时空3，达于“生命时空统一”[3]165则进而使身心合一，德性升华，心安体健，实与道家养生方法，尤其是后世道家内丹修炼之道相贯通。再结合《大学》“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”一语，此“定、静、安、虑、得”几乎可以与佛家的“戒、定、慧”完全一致，都是工夫论的表达。

而老子于《道德经》中又是如何内圣修身，外王以兼善天下的呢？《道德经》第十章有言：

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？”此语集中表达了道家内圣修身的生命修炼之道。“营魄”为身内时空存在，“抱一”即身内时空统一。按后世道家内丹修炼原理，“载营魄抱一”即为将精、神、魂、魄收归于一意之中，意凝不动，不使须瘐离之（能无离乎？）4，从而元气自生，积累凝聚，是为“专气致柔”。“专气”即自觉积蓄先天元气，使之不散；“致柔”即为身心安泰，随顺自然，不刻意而求，温养而已，渐积渐足，积之至足，元气自会升腾运行，以意导之，可打通身体经脉，实现身内时空统一而与道合。此时身心交泰，心安气定，气定神闲，神旺精足，身康体健。此时德性不待求而自然提升，因内而自足，外而无待，自性完满，逍遥自得，此为通过生命修炼而实现内圣修身之功效。“载营魄抱一”与“专气致柔”在工夫论进路上都与《大学》的“诚意正心”实为相互贯通。此外如《道德经·第五章》言：“天地之间，其犹橐龠乎！ 虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”亦是同此内圣修身的工夫论进路，“守中”即为“抱一”，即为“专气”，即为精气神合一，培育起“虚而不屈，动而愈出”之生命能量，生生不息，保身延命，尽性至命。

“涤除玄览，能无疵乎？爱国治民，能无知乎？”此二句为道家生命修炼的外王之道。“涤除玄览”即是以自性清明、德性纯一而外照天下（能无疵乎？），实现“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”之外王事业。如此“爱国治民”，则无用智之私心（能无知乎？），一从大公出发，使家、乡、国、天下各得其宜，天、地、人、我、物皆各安其位，各司其职，真正实现天下大治，这也是老子由“修之于身”到“修之于家、修之于乡、修之于国、修之于天下”之本义，是为老子道家的外王修身之道。

“天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”此二句为道家以生命修炼、内圣修身之道而通达于天下玄同（儒家称之为大同）之境。“天门开阖”为万物生生之门径也，天门在上，一开一合，阴阳变换，万物以生。而万物之生，非为刻意强求或妄求，皆为顺应此“开门开阖”之生生之道而来（能无雌乎？）。故圣人修身，“明白四达”，知所先后、本末，随顺生生之自然，无私心用智之所为（能无为乎？），使天、人、物、我皆各逞其能，各尽其性，鸢飞鱼跃，各正性命，虽于现象中显为万有之不齐，却实有内在玄同之本质。

圣人之德与天地同质，亦本之于生生之道，助成万物而无己私，故言：“生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”此“玄德”与儒家之“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）亦为本质相通。

《道德经》第十六章同样具有内圣外王的修身意蕴与观念架构：

致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。

“致虚极，守静笃”为身内时空操作之事，致虚、守静为工夫方法，儒家荀子亦说过“虚一而静”，可见虚静在传统儒道两家之中为公共话语，为通用之修身方法。能虚能静，则神将自定，神不乱则精气神合一，精气神合一则生养元气，可见其为内圣修身之道。“万物并作，吾以观复”为不著外境，观外物之生而回复其本，观自我之生而回复身内时空。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”万物皆知归根复命，人何能无此自觉？故无此自觉为不明，为不知命（复命曰常，知常曰明），不明乎此而妄作就会有危险（不知常，妄作，凶）。孔子也说过：“不知命无以为君子也！”（《论语·尧曰》）于此又可见儒道相通之处。这一段语义既有对内圣修身之道的强调，又有对外在盲求、盲动的警醒。

“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”“容、公、王、天、道、久”是一个外王功效不断扩大之进程，而此过程是建立在“知常”的根基之上，而此“知常”即为“归根复命”，即为“致虚守静”，即为身内时空的生命修炼，即为内圣修身之道。故此段话语表达的是在内圣修身基础上所生发之外王事业，同时也是内圣修身之成效持续显现之过程。故可见内圣与外王并不是可以中断的两截事情，而是同一生命、同一圣道、同一修身的持续展开与放大之过程，差异只在修身层次的深浅、修身境界的高低、修身工夫的效验不同。当下有人提出“内圣的归内圣，外王的归外王”1，断内圣与外王为两截，可见其不知道、不闻道、不修道也。

三、老子的修身之道与儒家之分判

上文揭示了老子《道德经》中内含的修身之道，其在“以修身为本”与“内圣外王的修身路徑”上，与儒家修身思想一脉相承，实本质相通，可证儒道同源，彼此会通，这也是后世中国学术能够融汇佛家后，最终形成儒、道、释三教合流的根本原因。亦由此可见，老子之时，尚无道家与儒家的学派分立，2老子与孔子还分有共同的话语系统、观念体系、概念范畴，故老子所言之修身与孔子所言之修身不会有本质差异。但何以在中国思想史的流脉之中，“轴心期”之后的儒道两家分立为两个差异鲜明的学派，各立宗旨，各言其说，各论其学。对于修身之道，后世儒家一直矢志以求，朱熹更将《大学》立为“四书”之首，而道家则只言修真、修道，却不言修身，更不言内圣外王之道，使“修身”与“内圣外王”成为纯粹的儒家话语。虽然战国时期与汉朝初年有所谓黄老之术用世，但其时推崇并利用黄老之术者恰是儒家性质的政治人物，而非真正道家人士。或可说，黄老之术非道家思想之正宗。这一分裂不只在思想上加剧了儒家与道家的差异甚至对立，而且在实践上使中国人不能再得到中国文化之全体大用：求修身者，则只知儒家而反对道家，不知道家之高妙；求修道者，则只知道家而反对儒家，不知儒家之担当。如庄子所言：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”[4]1064造成如此结果的原因何在呢？一定是老子《道德经》所言之修身已经含有与儒家修身不同的微妙差异，以致老子身后的道家不断放大这种差异，最终完全放弃对修身概念的运用与对内圣外王之道的自觉性追求。那么这种差异又何在呢？这就不能从修身概念本身来直接分辨了，只能从老子与儒家阐释修身之道的价值追求与学理依据的角度来辨别。

老子思想之所以最终形成道家学派，在于其以道为终极依归，其终极价值追求是“道”，而“身”在老子思想中只是道之载体，即“道体”，正是在追求“道体”的意义上才要“以修身为本”，其修身之目的就是以身载道、以身证道、以身成道，故言“修之于身”，即是将道修于身中。而此修身之最高境界就是以人合天，以身合道，其逻辑进路就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第二十五章》）。人身作为有形世界的构成，其上还有一个终极的无形之道，人身还是有待突破之局限，修身正是要突破此身之局限，实现终极之自由，这就是后世道家与道教所求的神仙境界。这就使后世道家越来越无视身的存在，在话语系统与概念运用中直接以“修真”“修道”“修炼”等概念代替了老子的“修之于身”；以直接对身内精气神的思考与操作代替了老子对“身”的直接关注，以对身内时空精气神进行操作的生命修炼之道代替了老子《道德经》中的内圣外王的修身路径；所以生命的修炼成为后世道家与道教的唯一目的，事实上就是将内圣与外王断为两截，而只求内圣，几乎放弃了对外王的追求，将外王的使命完全交给了儒家，已经脱离了老子“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”的思想进路，更没有做到老子“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”的生命境界。此为后世道家之误。

而孔子儒家沒有对身外神仙境界的追求，一切皆赖于此身来完成，修身就是全部，其终极价值追求就是成圣，圣仍然是现实的人，是做人的最高境界。故儒家只要做一个完美的圣人，从不意图脱离这个有形世界，也不抱怨这种有形世界中的负累，以一种无畏的担当精神体现出人性的力量。故儒家修身必然不能脱离人己关系而独立自成，故有齐家、治国、平天下之系列展开，突显出儒家修身的“外王”面向，并在后世的流衍中，在历代政治系统的支持下，日益强化这一外王使命，最终造成一种完全与道家相反的修身格局，就是只强调外王，“修、齐、治、平”成为儒家经典话语，内圣修身之道的实质内容则被淡化，甚至遗忘，内圣修身只成为一种标示儒家身份的道德诉求与规范条款，至多在心学领域发展为一种心性修养方法，而如老子与后世道家那种对身内时空进行精气神操作的生命修炼之道则遗失了。故可见历代儒家所言之内圣修身，都是表现在心性修养、道德自律或道德人格之塑造上，而非对身内时空进行精气神操作的修炼工夫，历代儒家对《大学》的“诚意正心”与“静、定、安、虑、得”只从认识论或道德性维度进行解读，而不做工夫论解读，以为道家的生命修炼不是内圣修身之道，与儒家完全无关，以为生命修炼本非儒家所求，甚至视道家的生命修炼为虚妄不实。此为后世儒家之误。

老子与儒家的修身之道在思想史的流衍中产生歧义的另一原因是二者的学理依据有别。老子《道德经》完全是老子个人所作，是其个人以传自上古的内圣外王之道修身所得之体悟，形成了自己独立自足的话语体系与表达方式，但其核心观念与思想架构仍然是“传统”的，从而可以与孔子儒家的思想相贯通，其对“修之于身”的重视，对内圣外王思想框架的坚持都显示出儒道同源，尽管已经具有完全独立的个人特色，但还没有发生如后世道家与儒家那种清晰、显明的差异甚至对立。而后世道家继续延续老子这种个人体验式的著述模式，每个人只是记录自己的生命体验与价值偏好，日渐偏离老子作为“古之博大真人”所撰述的内圣外王的修身之道，只注重自己身内时空的生命修炼与生命体验，而任由外王使命完全被儒家所取代。遂使后世道家也主动认为“修身”与“内圣外王”只是儒家的事情，与道家无关。

孔子则是“述而不作”，或以为其“以述为作”，就是孔子没有原创自己独立的思想体系，只是整理古之遗言，编撰“六经”原典，以之承载自己对中华道统的理解。既然孔子自言“述而不作，信而好古”，则其修身之道自是古已有之，其内圣外王之修身进路亦是自在于“经学”原典之中，而后世儒家学术亦都以“经学”为据而展开，虽事实上有“我注六经”“六经注我”的个人阐发，但无论是其话语系统，还是思想进路都必然要力求坚守内圣外王的修身准则。正是因为有“经学”纲领存在才使儒家至今仍然共享与孔子同样的话语系统，许多核心概念千古不变。故儒家对于“修身”与“内圣外王之道”持之以恒，纵使在理解上已经与孔子的“经学”原典发生偏差，但在话语系统与概念表达上仍然要以修身与内圣外王为宗旨。

[参考文献]

[1]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[2]朱熹.四书章句集注：上册[M].杭州：浙江大学出版社，2012.

[3]鞠曦.易道元贞[M].北京：中国文联出版社，2001.

[4]郭庆藩.庄子集释：下[M].北京：中华书局，2012.

【责任编辑 孙铁骑】

The Way of Self-cultivation in Laozis Tao Te Ching： Taking Confucianism as a Reference for Self-cultivation

LI Xianglin1， HOU Li2

（1. School of Sports Science，Qufu Normal University，Qufu，Shandong 273165，China；

2. School of Marxism，Jilin Normal University，Siping，Jilin 136000，China）

[Abstract] The path of self-cultivation is actually a common pursuit of both Confucianism and Taoism. From many chapters of Laozis Tao Te Ching， it can be seen that Laozi attaches great importance to ones body， especially the explanation of “cultivating oneself， cultivating oneself at home， cultivating oneself at hometown， cultivating oneself in the country and cultivating oneself in the world”. This highlights Laozis ideological path of self-cultivation as the foundation， with inner sages and outer kings as the path of self-cultivation， which is essentially consistent with the Confucian ideology of self-cultivation. However，the two schools of thought， Confucianism and Taoism， became increasingly divided in the dissemination of ideas after the “Axis Period”. Taoism gradually shifted towards valuing the cultivation of life in the bodys time and space， advocating for “cultivation of truth” and “cultivation of morality”， abandoning the concept of “cultivating oneself”， making “cultivating oneself” and “the way of inner sages and outer kings” the exclusive discourse of Confucianism.

[Key words] Laozi; Tao Te Ching; self-cultivation; Confucianism