建构现代学术与重勘中华文明——20世纪以来《楚辞》神话研究概述及反思

谭 佳,王 伟

(1.中国社会科学院 文学研究所,北京 100732;2.中国社会科学院大学 马克思主义学院,北京102488)

两千多年来的《楚辞》研究,从两汉到南宋、至清代,曾三次掀起高潮。早在东汉,已出现对屈原和《楚辞》的评价迥异甚至对立,比如王逸与班固。尽管态度和方式不一,但传统研究并无本质差异,都在传统王朝的天下文明观中具有浓厚鲜明的儒家意识形态。无论汉人司马迁《史记·屈原贾生列传》、王逸《楚辞章句》,还是六朝刘勰《文心雕龙·辨骚》,或是宋人朱熹《楚辞集注》、洪兴祖《楚辞补注》,清人王夫之《楚辞通释》、戴震《屈原赋注》皆在传统经史范式中进行,与现代学科意义上的“神话研究”绝缘,不可能用神话学的具体方法去处理《楚辞》最有标识性的特征:譬如文体的“奇”与“华”(刘勰“酌奇而不失其贞,玩华而不坠其实”(1)刘勰著,黄书琳注,李详补注:《增订文心雕龙校注》卷1《辨骚第五》,中华书局,2012年版,第51-52页。),楚地的“鬼”与“神”(王逸《楚辞章句·九歌序》:“其俗信鬼而好祠,其祠,必作歌乐鼓舞以乐诸神”(2)王逸章句,洪兴祖补注,夏剑钦、吴广平校点:《楚辞章句校补》卷2《九歌章句第二》,岳麓书社,2013年版,第54页。),楚俗的“信”与“祀”(朱熹《楚辞集注·九歌叙》:“其俗信鬼而好祀,其祀必使巫觋作乐”(3)朱熹集注,夏剑钦、吴广平校点:《楚辞集注》卷2《九歌第二》,岳麓书社,2013年版,第25页。);更不会从创世神话和比较研究视角阐释《天问》的“是设天以问人,非人问天也”(4)胡濬源撰、宋清秀点校:《楚辞新注求确》,上海古籍出版社,2019年版,第93页。(胡濬源《楚辞新注求确》)。换言之,一方面,传统经史之学开不出神话研究之花,中国现代神话学的建立是《楚辞》神话研究的基本前提,而中国现代神话学的建立则是中国现代学术成型的核心要素之一。另一方面,在异质文化碰撞面前,《楚辞》的文化特征又促使20世纪以来的《楚辞》神话研究成为理解中华文化、重勘中华文明的管钥。

神话学并非古已有之的学术门类,它只是现代学术建构出的观念物。当整个世界朝向科学理性的“现代”发展,进行现代性文化转型之际,从地缘政治和时间政治需要重新勘测过去和他者时,作为研究门类的神话学由此而生。在19、20世纪交替之际,面对晚清的困境与社会转型,晚清士人从日本和西方借用了诸多思想资源来重勘中华文明起源和历史叙事真伪。从唐虞到三代,即今日语境中从文明起源到秦汉大一统之前的上古社会曾是华夏文明的神圣源泉,上古史是真实的信仰叙事。世事变迁多舛,在强势的西来文明与他者文化碰撞面前,受到当时日本现代国族和学术建构,以及欧洲浪漫主义思潮的影响,上古文化和古史研究被甄别并归纳出“神话”面相。围绕古史、神话研究,能从学理逻辑上安置那些无法用现代性科学观、理性主义、实证主义来统摄和研究的内容。《楚辞》神话研究正是以这个转型为背景和前提而发生的:古史辨派的现代学术实践为《楚辞》神话研究提供了根本范式;当时的文化焦虑和文明新论,使得《楚辞》的神话研究成为重勘中华文明的载体。二者相互激荡,合成《楚辞》神话研究的开端风貌。不啻说,20世纪以来的《楚辞》神话研究,颇为典型地代表了中国现代学术的发生发展特征,表征出百年来不同阶段的文明观念和对中华文明特性的理解。

一、开篇即高峰:20世纪前期的转型与定型

(一)截断古史源头:作为构建信史素材的《楚辞》神话

20世纪20年代,古史辨发端之时,胡适于1922年发表《读〈楚辞〉》一文,借“屈原否定论”加入到疑古风潮中。(5)胡适:《读〈楚辞〉》,《读书杂志》1922年第1期。继之,顾颉刚也认为《楚辞》内容并非屈原一人所作,其大部分是“战国、秦、汉间的楚人所作”(6)顾颉刚:《中国上古史研究讲义(燕山大学)》,见顾颉刚:《顾颉刚全集》卷3《顾颉刚古史论文集》,中华书局,2011年版,第113页。,旨在对古书中的信史与神话进行还原与剥离。因此,他从《楚辞》中剥离战国、秦、汉间的楚人的上古史观,这一点在对《天问》的判断中尤为明显。以顾颉刚为代表,初期的“古史辨”工作多半把重点放在古史的破坏方面,其后期则是“神话分化演变说”,主要以杨宽、童书业为代表,他们先“毁”后“安置”,既推翻了尧、舜、禹的古史(“毁”),又为诸多从古史中驱逐出来的(所谓)神话人物做了神话学的安置和工作。比如,童书业、顾颉刚《夏史三论》中设《羿的故事》专章,以之作为“破”夏环节“启—羿—少康”中的关键一步。他们将先秦至西汉中期的后羿叙事分三组:“神话学家所传说的”(如《山海经》);“诗歌家所传说的”(如《楚辞》);“儒墨等学派所传说的”。(7)童书业、顾颉刚:《夏史三论》,见吕思勉、童书业编著:《古史辨》七(下编),上海古籍出版社,1982年版,第220-223页。如此,《楚辞》便被归入“诗歌家所传说”的虚构性文本,与“神话学家所传说”并列,突出了其神话性。受古史辨派影响,后世的《楚辞》神话研究渐成三种基本路径:实证派还原研究,民间文学的故事性研究以及人类学和民族学的文本阐释。

(二)勘定文化特征:作为中国文学起源素材的《楚辞》神话研究

紧随古史辨派对《楚辞》的“诗学”与“传说”定位,鲁迅和茅盾从文学视角完善了《楚辞》神话研究。在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》中,鲁迅谈到神话是人对自然的感性认识,先民的想象力是包括《楚辞》在内神话文本产生的重要审美活动。关于中国神话零散的原因,鲁迅指出三点:先民居于黄河流域,“重实际而黜玄想”;“儒者不道鬼神”;“神鬼之不别”。(8)鲁迅:《中国小说史略》,见鲁迅:《鲁迅全集》9,人民文学出版社,2005年版,第19页。其第三点尤为显示出鲁迅对《楚辞》神话特点的把握。茅盾在《中国神话研究初探》中指出,民族文学发展经历口头的民间文学,然后是文士文学,屈原对《楚辞》神话的保存,使原始人的神话由口头进入文本,在这一保存过程中,出现了神话的演化,以及对此进行的“合理化”或历史化的解释。(9)茅盾:《中国神话研究初探》,上海古籍出版社,2011年版,第139页。鲁迅与茅盾的研究犹如引擎上的双翼,既强化了文学起源的神话路径,也固化了神话属于文学和在文本内找神话的研究方法。

(三)重勘文明特征:文明比较视野下的《楚辞》神话研究

1902年,梁启超发表的《新史学》(10)梁启超:《新史学》,见梁启超:《饮冰室文集之九》,中华书局,2015年版,第11-20页。包含《历史与人种之关系》,通过研究神话传说来指向“民族”和“人种”问题。梁氏用“神话”来介绍古希腊文明开端的多元,实则是为了论述“文明”的源头和优劣问题。他在1922年的《洪水》一文中分析了《列子》《楚辞》《尚书》《国语》等文献记载的洪水神话后,在《附:洪水考》中写道:“古代洪水。非我国之偏灾。而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话。见基督教所传《旧约全书》之《创世纪》中。”(11)梁启超:《太古及三代载记·太古及三代载记·洪水考》,中华书局,2015年版,第19页。这已然以文化比较的视野来重勘文明特征。两相参照洪水情节后,梁氏认为“初民蒙昧。不能明斯理。则以其原因归诸神秘。固所当然。惟就其神话剖析比较之,亦可见彼我民族思想之渊源。从古即有差别”(12)梁启超:《太古及三代载记·太古及三代载记·洪水考》,第20页。。从神话学视野看,梁氏已经将《楚辞》神话研究聚焦在所谓的“创世神话”上,其研究的目的是“察各民族思想之渊源”,推论洪水与文明的关系,尤其分析了神话背后的地理环境变迁,即洪水与沙漠,与河源的关系问题。梁氏借用《楚辞》神话来做文明溯源工作,其开创性不言而喻。这股研究热潮的影响很大,体现得最充分的是苏雪林。她在《我研究屈赋的经过》中总结自己的研究特点在于,“发现了世界文化同出一源,中国文化是世界的一支。我研究屈赋竟得到一个‘一以贯之’的方法。用这个方法不但能把中国许多杂乱无章的文化分子整理成一种秩然有序的系统,而且也能把世界文化整理出一个头绪来”(13)苏雪林:《我研究屈赋的经过》,《作品》1962年第1期。。苏雪林在《〈楚辞九歌〉与中国古代河神祭典的关系》(14)苏雪林:《〈楚辞九歌〉与中国古代河神祭典的关系》,《现代评论》1928年11月204期、205期、206/207/208合期。中用神话学的方法来论证“九歌完全是宗教歌舞”,以达“溯本清源之道”。她具体从古希腊、古希伯来、印度、日本、南太平洋、墨西哥等多地神话和仪式来说明《九歌》中涉及的人牺、禳解、谢神、赎罪、河神等问题,从而得出包括中华文明在内世界文明同源,即同出巴比伦的观点。

(四)强化文化凝集力:作为现代民族主义建构的《楚辞》神话研究

从晚清到20世纪30、40年代,那些面对了甲午战争、八国联军入侵、科举废除、清王朝崩溃、日本帝国主义侵华等一系列中外冲突的思想家们,其神话研究不可能仅是学科内的知识生产,而是直接或间接地参与了那个时代的思想建构。上文的茅盾、梁启超都曾借助神话研究来进行现代民族主义建构。尤其在20世纪30年代,日本侵华战争让“中华民族到了最危险的时候”,《楚辞》神话学研究发挥出其文化凝聚力功能,汇入了救亡图存的时代主旋律,最典型的则是闻一多的研究。20世纪30、40年代前后,闻一多对《楚辞》的分析主要集中在《神话与诗》(15)闻一多:《闻一多全集》第1卷《神话与诗》,开明书店,1948年版。、《闻一多全集·楚辞编》(16)闻一多:《闻一多全集》第5册《楚辞编·乐府诗编》,湖北人民出版社,1993年版。中,尤其是《龙凤》《说鱼》《伏羲考》《高唐神女传说之分析》《东君·湘君·司命》《东皇太一考》等篇章,细致探讨了龙凤、伏羲、高唐神女等神话形象的生成和演变过程,以期阐释这些神话形象如何在漫长的历史过程中逐渐积累、变形,转变为各民族的神话传说。进而从各个角度解读原始初民的生存状态和文化心理。例如他还原伏羲和龙的原型,研究隐藏在高唐神女传说中的“先妣兼神媒”原型,对古代地质地貌、天文历法进行还原等等。在方法论意义上,包含《楚辞》研究在内,闻一多的《楚辞》研究“把神话研究提升到这样一个境界——对神话时代的人类生活进行还原的境界。考古学、民族学、语言学,从此成为中国神话研究的必要手段”(17)王小盾:《〈神话求原〉序》,见尹荣方:《神话求原》,上海古籍出版社,2003年版,第1-2页。。他的研究兴趣在于,通过人类学阐释和追溯一个共同的信仰源头来强化民族历史叙事,加强中华民族的凝聚力和团结性,探究中国文化最古老的源头,为中国境内的不同民族找寻共同的文化渊源,为团结统一找到历史依据和合法性。

20世纪前期的《楚辞》神话研究,无论是现代史学视野下偏向古史甄别的研究,还是在文学视野下挖掘文化特征,或是在比较视野中重勘文明特性和源头,以及在人类学视野下提供民族主义的凝集力资源,各路径都深度参与到中国现代学术的转型和建构中,显示出强大的文化功能与时代意义,可谓开篇即高峰。顺流而下,20世纪中期以后的研究,基本都按这四条路径深入发展,逐渐走向繁荣和学科自觉。

二、走向繁荣和学科自觉:20世纪中期至末期

(一)20世纪中期的承接与过渡

与20世纪前期相比,20世纪50至70年代的《楚辞》神话研究可视为走向繁荣的过渡期,在研究方法上基本承接了前期形成的四条路径。对照上文所述分类,第一类代表性人物当属胡小石。他承接传统注疏和现代古史研究路径,其《楚辞辨名》(18)胡小石:《胡小石论文集》,上海古籍出版社,1982年版,第22-25页。、《屈原与古神话》(19)胡小石著,周勋初编;《胡小石文史论丛》,南京大学出版社,2008年版,第50-68页。是这段时期高峰佳作。第二类代表性研究者是袁珂。他承接了在文献中(尤其是文学经典中)寻找神话系统和文化特征的路径,其《中国古代神话》(20)袁珂:《中国古代神话》,商务印书馆,1950年版。是我国第一部系统的神话学专著,其中对《楚辞》涉猎颇多。第三类是丁山承接重勘文明源头的路径。其《中国古代宗教与神话考》(21)丁山:《中国古代宗教与神话考》,上海书店出版社,2021年版。最初出版于1961年,“意在探寻中国文化的来源”,采用比较神话学与比较语文学的方法。笔者认为在此阶段,丁山的神话学理念其实与第二类有相似性,即都要为中国神话找体系,并从主观设定的“中国神话”的整体性出发,将《楚辞》作为其研究中国神话体系的一个重要案例。第四类是孙作云承接人类学和民族学的阐释,其研究始于50年代,80年代仍然活跃。作为闻一多的学生,孙作云深受老师影响,致力于把诗歌、神话和人类学相结合,《楚辞》神话则是其中之重。他相继发表和出版的著述有《〈楚辞·九歌〉之结构及其祀神时神、巫之配置方式》(1961年)、《从〈天问〉看夏初建国史》(1978年)、《说〈九歌·东皇太一〉为迎神曲》(1980年)、《〈楚辞·天问〉与楚国庙壁画》(1983年)等。(22)上述诸文均收录于孙作云:《孙作云文集》第1卷《楚辞研究》,河南大学出版社,2003年版。孙作云的《楚辞》神话研究擅于借鉴民俗、图像知识,寻求古人的生活风俗以及传说,正如他自己所说:“不但取材于书本,而且要取材于古物,……在古物之外,再加一个古俗,用古代的风俗来帮助文献和考古之不足;这个方法可以叫做三层证明法。”(23)孙作云:《中国古代图腾研究》,《中和月刊》1941年第4、5期。在方法论推进上,孙作云是这段时期贡献最大者。

(二)《楚辞》神话研究与20世纪80年代的神话热

20世纪80年代的知识界开始反思社会主义探索期的文化实践,包括《楚辞》神话研究在内。这个时期的神话学与20世纪前期的姿态相仿,积极参与当时的学术建构中,见证了新时期的文化发展。伴随西学二次涌入,西方神话学理论在20世纪80年代全面进入国内,关于神话与宗教、神话与仪式、神话与心理、神话与文学关系的讨论,激发出《楚辞》神话研究的新视域。越来越多的学者认识到,将神话仅仅限制在字面解释或象征描述上,无法对《楚辞》神话功能、作者的历史意识做出阐释,对《楚辞》神话思维、神话仪式及艺术形态演变等问题的关注,为《楚辞》神话研究注入新的活力。这段时期的研究,仍可视为对前期四大类型的推进与深耕。

第一,实证性的神话研究。

汤炳正(24)汤炳正:《从屈赋看古代神话的演化——〈屈赋新探〉之十》,《四川师院学报》(社会科学版)1981年第2期;汤炳正:《屈赋新探》,齐鲁书社,1984年版。、萧兵(25)萧兵:《楚辞与神话》,江苏古籍出版社,1987年版。、龚维英(26)龚维英:《从〈九歌〉看巫楚文化》,《华南师范大学学报》(社会科学版)1985年第4期。、李诚(27)李诚:《屈赋神话传说三题》,《四川师范大学学报》(社会科学版)1989年第6期;李诚:《从图腾看屈赋神话传说与华夏文化的关系》《四川师范大学学报》(社会科学版)1988年第1期;李诚:《论屈赋神话传说的图腾色彩》,《四川师范大学学报》(社会科学版)1987年第2期。、熊良智(28)熊良智:《〈楚辞〉后羿形象思考》,《四川师范大学学报》(社会科学版)1990年第6期。、江林昌(29)江林昌:《〈天问〉宇宙神话的考古印证和文化阐释》,《文学遗产》1996年第5期。等学者都有关于《楚辞》神话的实证性讨论,其内容主要集中在《楚辞》神话与屈原职掌、历史思想的关系。这类研究的推进集中体现在《楚辞》神话与出土文献相结合方面。关于屈原生平资料的研究,传统路径多依靠《屈原贾生列传》,屈原为怀王左徒,关于左徒职掌记载较少,其中《楚世家》称“考烈王以左徒为令尹,封以吴,号春申君”(30)《史记》卷40《楚世家》,中华书局,1982年版,第1735页。。王逸在《离骚经章句》中对屈原生平介绍时称其为三闾大夫,并指出,“三闾之职,掌王族三姓,曰昭、屈、景”(31)洪兴祖撰,白化文等点校:《楚辞补注》,中华书局,1983年版,第1页。,屈与景、昭并列,皆由楚王世族担任。楚国官制尚处于巫史不分阶段,屈原作为楚宗族长官,不仅掌纳谏应对之事,也负责楚国的国家宗教祭祀,需要具备多方面的知识学养。屈原本人职掌与巫祭文化的关系,是《楚辞》文本带有神怪色彩的重要维度。(32)孙作云认为,屈原所从事的官职为宗祝一类宗教职务,职掌与巫祭文化有密切关联。参见孙作云:《楚辞研究》下册,第755页。汤炳正《论〈史记〉屈、贾合传》(33)汤炳正:《论〈史记〉屈、贾合传》,见汤炳正:《屈赋新探》,第139-175页。中指出,屈、贾思想的一体性,是二人合传的根本原因。一般认为,《楚辞》中呈现出两种不同的世界和情感寓意,一个是现实世界,受儒法思想影响,带有明显的政治色彩与忧国情怀;同时,也存在一个神话想象的世界,有道家思想的影响,作者在其中周游天地、驾龙御凤、追求神女。相比司马迁以“考信于六艺”的标准,将战国《世本》中的《帝系》篇作为选材依据,对五帝世次进行构建(34)司马迁在《太史公自序》中谈到《史记》以《五帝本纪》为第1篇,叙事从黄帝开始,“于是卒述陶唐以来,至于麟止,自黄帝始”。索隐《五帝本纪》赞云“五帝尚矣,然尚书载尧以来。百家言黄帝,其文不雅驯”,故述黄帝为本纪之首,而以《尚书》雅正,故称“起于陶唐”。见《史记》卷130《太史公自序》,第3300页。,《楚辞》则多有神怪色彩,对黄帝的记载较少,对尧、舜等的传说的丰富性多有叙述,一定程度上保留了古史的原生状态。(35)关于屈辞的怪诞之美,可参考潘啸龙:《狂放和奇艳——屈辞审美特色研究》,见潘啸龙:《屈原与楚辞研究》,安徽大学出版社,1999年版,第196-219页;朱存明:《丑与怪——从史前艺术到汉画像中的怪异研究》,生活·读书·新知三联书店,2018年版;萧兵:《从审美角度看〈楚辞〉》,见萧兵:《楚辞与美学》,(台北)文津出版社,2000年版;陈望衡:《〈楚辞〉与中华美学的浪漫精神》,《人文杂志》2017年第8期,等。

在出土文献方面,20世纪中期以来,湖南、湖北、河南等地多出土战国楚简帛书,其中有代表性的包括但不限于包山楚墓竹简、郭店楚墓竹简、马王堆汉墓帛画等,在传世文献之外,提供了新的史料资源。这些新材料为认识《楚辞》神话历史相关问题提供了有益线索。围绕这些材料的运用佳作可例举如下:黄灵庚《楚辞与简帛文献》一书,以简帛文献重新审视《楚辞》,包括楚族世系、文化习俗、源流考辨等内容,其中第三章《出土文物与〈离骚〉难题破解》利用多种出土材料,尤其是楚帛画、楚文物等,重新思考《离骚》篇中如“彭咸”“求女”“神游”等问题。(36)黄灵庚:《楚辞与简帛文献》,人民出版社,2011年版,第64-94页。张树国《出土文献与上古历史文学研究:以楚史及屈赋为中心》一书作为论文集,其中《新出文献与楚先逸史及相关问题》《后稷神话与西周郊祀的起源》两篇涉及对《楚辞》神话传说的分析。(37)张树国:《出土文献与上古历史文学研究——以楚史及屈赋为中心》,人民出版社,2018年版,第3-32、334-364页。在论文方面有陈桐生《二十世纪考古文献与楚辞研究》(38)陈桐生:《二十世纪考古文献与楚辞研究》,《文献》1998年第1期。、刘信芳《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》(39)刘信芳:《包山楚简神名与〈九歌〉神祇》,《文学遗产》1993年第5期。、李进宁《出土文物文献中神话图像对楚辞神话的印证和补充》(40)李进宁:《出土文物文献中神话图像对楚辞神话的印证及补充》,《中华文化论坛》2021年第6期。等,从出土帛书、青铜器、玉器等方面丰富和推进了《楚辞》神话的研究。

第二,在文学艺术内部,不断从神话学资源深化对《楚辞》的全面阐释。

这类研究强调《楚辞》作为诗歌文本,其发展与宗教仪式、社会情境、主体选择有密切关系。原始宗教仪式活动构成中国早期文化的载体,也是《楚辞》文本产生的重要土壤。其中,《楚辞》神话的演化与主体原始神话思维与审美意识有密切关系,前人对此取得了重要进展,涌现出许多从神话学资源推进文本解读的著述,包括对《楚辞》神话原型、艺术形态演变的讨论。《楚辞》神话意象众多,如九天、扶桑、昆仑、咸池,关于《楚辞》文本的原始意象研究,历来引起楚辞研究者的关注。对《楚辞》神话原型的研究者主要有萧兵、江林昌、叶舒宪等人。比如江林昌的《楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘》一书,按照作者在绪论中所说的,综合运用神话原型批评理论、考古资料和甲骨卜辞资料、楚辞文献,从三个方面分析了《楚辞》神话所反映的上古历史文化。(41)江林昌:《楚辞与上古历史文化研究——中国古代太阳循环文化揭秘》,齐鲁书社,1998年版,第7页。总之,神话作为原型重构在《楚辞》神话中,与《楚辞》中的其他因素共同构成一种独特的审美向度。

在审美艺术方面,这段时期强调《楚辞》神话在后世演变中,由口耳相传进入书面文学,艺术形态发生演变,但仍然保留原始文化宗教痕迹,是认识上古礼俗文明的重要文本。汤炳正《屈赋新探》中有《从屈赋看古代神话的演化》一文(42)汤炳正:《从屈赋看古代神话的演化》,见汤炳正:《屈赋新探》,第250-261页。,借助列举“赤螘若象”“玄蜂若壶”“凤凰”“玄鸟”等语言的变化,寻找这种语言变化所呈现出来的神话演变的痕迹。熊良智《楚辞的艺术形态及其传播研究》第六章《口传文学向作家文学的演变》(43)熊良智:《楚辞的艺术形态及其传播研究》,商务印书馆,2016年版,第164-179页。,将《楚辞》看作一种过渡形态的文学,指出文本中保存着民间祭祀乐歌的传统,但带有屈原个人的情感和艺术个性,并对《楚辞》的民间文化元素进行分析。韩高年《礼俗仪式与先秦诗歌演变》第十章《礼、俗合流与战国诗歌演变》,以《楚辞》中的《离骚》《九歌》《招魂》等篇目为例,思考屈原作品中所保留的原始仪式话语的痕迹,如何将楚人的原始宗教思维、神话传说、巫风巫歌与中原诸子的理性智慧与风雅诗学传统进行融合与改造。(44)韩高年:《礼俗仪式与先秦诗歌演变》,中华书局,2006年版,第309-345页。这些研究结论的推进在于,以为《楚辞》神话形态的演变问题不仅涉及时代变化和语言的发展,也与屈原本人的理性选择与艺术创作的取向有关。

第三,在更开放包容的语境中展开国民性和国民精神讨论,借《楚辞》重勘文明特征。

20世纪80年代的“神话热”还承担着另一重要功能——通过神话研究来勘测中国文明的渊源,借此探讨国民性和民族思维特点。这些研究与上文归纳的文学艺术研究彼此呼应,最有代表性的学者就是萧兵。1987年,萧兵在《〈楚辞〉民俗神话与太平洋文化因子》一文中指出:“人类文化是一个广袤而又绵密的大系统,子系统和系统诸元各自独立而又互相制约。纯粹孤立和封闭的特例不是没有,只是罕见,而且贫弱。中国上古文化和楚文化不能例外,它们不是游离于人类文化系统之外或完全封闭的孤立系统。只有把楚文化、楚辞文化放在广阔的人类文化背景之前,尤其是放在相生相克的邻近文化系统和亲缘文化的系列之中,才有可能破译它素称难解的‘密码’,才能显现或表述它貌似平常,实则奇奥的‘潜信息’。”(45)萧兵:《〈楚辞〉民俗神话与太平洋文化因子》(引论),见萧兵:《楚辞与神话》,江苏古籍出版社,1986年版,第1页。这番话集中代表了萧兵研究的旨趣:重勘中华文明的大小系统共生情况。萧兵的相关研究有《楚辞新探》(天津古籍出版社,1988年版)、《楚辞与神话》(江苏古籍出版社,1986年版)、《楚辞文化》(中国社会科学出版社,1990年版)、《楚辞的文化破译——中国文化的人类学破译》(湖北人民出版社,1991年版)、《楚辞与美学》(天津出版社,2000年版)等。这些研究的特点在于:在文明的划分观念上,萧氏根据“海洋文化”概念,把世界文化界划为“地中海—大西洋”“印度洋”“北冰洋”和“太平洋”四大文化区间。他把中国上古文化研究放置于太平洋文化或泛太平洋文化宏观空间,更兼顾其他文化区间的文化事象及趋同性质,进行广泛的文化比较和参照,呈现潜隐于深层的内在密码。例如,他认为《楚辞》里潜在一个太阳崇拜系统,但不是封闭的、孤立的文化现象,而是表现了我国沿海地带与太平洋文化区有着共同的太阳崇拜情结。萧兵希望借《楚辞》神话研究来揭示中国上古文化与世界文明的整体关联,他大量运用文化人类学的资料做阐释,为《楚辞》的神话学研究提供了更广阔的知识视野和丰富材料。

第四,从人类学和民族学角度,尤其从文化统一立场推进《楚辞》神话的民族主义凝聚功能,具体表现在对《楚辞》神话与楚民族文化传统以及中原文化的关系研究中。

早从汉代开始,楚地保留了浓厚的巫术祭祀传统,是学术界所公认的。但是,神话学意义上的讨论,即从《楚辞》与楚国宗教习俗的关系,主要包括对《楚辞》原始思维、宗教仪式的大量讨论,从这个时期才真正开始。(46)关于《楚辞》与宗教仪式的讨论,可参考白川静:《中国古代文学:从神话到楚辞》,四川人民出版社,2019年版;颜翔林:《巫术与宗教 音乐与舞蹈——〈九歌〉研究》,见颜翔林:《楚辞美论》,中国社会科学出版社,2012年版,第176-257页;王锡荣:《〈离骚〉的浪漫手法与古代巫术》,见王锡荣:《楚辞新论及其他》,吉林文史出版社,2013年版,第49-65页,等。这个时期,学界关注到《楚辞》神话形态呈现出南北融合的复杂性。姜亮夫在《屈原赋中的北学》中认为,“盖屈子所陈乃齐楚所习闻,与老、庄、山经相近,与三晋之竹书,韩非、吕览等书,同为古史之一系,故不与儒墨之言应也”(47)姜亮夫:《屈原赋中的北学》,见姜亮夫著:《姜亮夫全集》八《楚辞学论文集》,云南人民出版社,2002年版,第334-339页。。但总体来说,屈原对待南北文化的态度是兼容的。李诚在《楚辞文心管窥——龙凤文化研究之一》第四编中专门探讨了屈赋神话传说,通过对比屈赋神话传说中的人神传说,分析北方典籍与屈赋神话传说的关系。(48)李诚:《楚辞文心管窥——龙凤文化研究之一》,(台北)文津出版社,1995年版,第429-554页。此外,屈赋与先秦两汉典籍中龙凤地位形象的异同及诸神与龙凤的关系,也呈现出南北文化交融的深刻意义。就此而言,这段时期的研究特色在于:并不局限于楚文化研究《楚辞》,而是强调屈原对南北文学的吸收与融合面相。这其实也推进了《楚辞》神话的民族主义凝聚功能。不过,在对《楚辞》神话的整体研究中,将长江流域早期文明与《楚辞》神话进行系统讨论的不多,仍有很大的开拓空间。

总之,20世纪80年代以来的《楚辞》神话研究,不断挖掘《楚辞》神话与作者本人审美理想与创作观念的关系、楚民族与中原文化的渊源、以及文本所呈现的神话思维和神话原型等问题。同时,研究者不再简单地从文本出发,而是结合出土器物、图像等资料,借助人类学、民族学、考古学资源,综合考察《楚辞》神话特征及其在后世的影响、在不同群体中的文化认同等问题。萧兵曾说:“中国文化的‘新生代’忽然发觉中国古神话竟然像一片待开垦的处女地,而新兴神话学又是一门连锁着许多科学‘热点’的带头性学科。如所周知,以神话为典型标本的野性思维的开掘将导致心理学和文化人类学的突破。”(49)萧兵:《黑马——中国民俗神话学文集》,(台北)时报文化版企业股份有限公司,1991年版,第49-50页。神话学与多学科的联袂,促成了一个时代的学术突破,也带来了《楚辞》神话研究在这个时期开始高频运用各种学科方法,自此,《楚辞》的神话研究在繁荣发展中已然形成学科自觉。

三、突破学科观念与文明再勘:20世纪90年代以来的研究新貌

近年来,对“神话”研究本身的反思,对文化记忆理论的探讨,以及长江流域不断出土的新材料,使《楚辞》神话研究不断推出新的成果,呈现出新的风貌。尤其是国际比较神话学、中国文学人类学的发展,把神话学视野推到了文化大传统,将《楚辞》神话视为一种可以贯通古今的思维基因和文化线索来看待,为学界研究《楚辞》神话提供了新的思路。

(一)反思“信史—神话”的二元对立观,突破《楚辞》神话研究的视域与意义

20世纪90年代以来,以文学人类学为代表的神话研究提出“神话历史”命题,不再执念信史与神话二分,重在探索“神话”在不同历史阶段的政治功能,在不同文本中的潜在观念约束力量;强调神话对中国文化发展的基因性作用。这类研究用“神话历史”突破“信史—神话”二元对立观念的束缚,强调中国神话并没有和古希腊对应的神话体系,没有所谓的哲学突破。正如著名汉学家艾兰教授谈到的:

神话是古希腊与古罗马传统的核心。这些神话是关于神的故事,诸神是超自然的且生活于他们自己的世界。此类神话被假定为早期人类的普遍现象。然而,当西方学者(中国学者也一样)审视先秦文献中的“神话”的时候,他们几乎没有发现符合这种定义的神话。由此产生了“古代中国为何如此缺少神话”的问题。然而,中国早期宗教的结构系基于不同于古希腊的“预设”之上的,中国人的祖先起着与希腊神灵同样的角色作用,一旦认识到这一点,我们就会明白,我们不应该奢望古代中国有希腊意义上的神话。(50)艾兰:《龟之谜:商代神话、祭祀、艺术和宇宙观研究》(增订版),汪涛译,商务印书馆,2010年版,第7-8页。

在20世纪前期和80年代,受西方神话学影响,中国神话研究中也曾试图进行系统归纳:比如古希腊神话中,普罗米修斯用土和水造人,中国神话对应有女娲抟土造人;西方神话有诺亚方舟渡过洪水之劫,中国神话也有鲧、禹治水神话。但这种通过对照来建立的神话体系已不断遭到质疑和反思。当下的中国神话学界普遍认为,中国传统文化中没有和古希腊罗马对应的神话系统,中国没有为神单独创造一个世界来呈现出中国文化起源和发展的特性。这方面最有代表性的是叶舒宪的研究。他打通神话研究和考古视野,从神圣信仰方面构建“失落的文明”。比如,基于旧石器时代的狩猎社会图腾信仰,揭示出被古史辨派扫出信史的三皇五帝谱系背后,至少传承了万年之久的天熊信仰;以多重证据组合成的证据链条,以天熊神话为起点,以老童、祝融、穴熊为轴心的楚国版上古史完整帝王谱系,复原出周成王分封楚国之前,熊绎及以上的共14祖连续不断的完整帝王谱叙事,并说明史前时期欧亚美三大洲的万年熊图腾信仰,如何给五千年华夏古史根脉留下极其重要的文化基因,而万年文化基因的再发现又将带来怎样的学术效应与社会效应。这类研究的突破性贡献在于:激活《楚辞》神话资源,用神话研究直接促成对失落已久的历史脉络之复原,并在文明互鉴视野下考察狩猎民族赫哲族神话、日本原住民阿伊努人神话、台湾地区少数民族邹人神话,以及美洲印第安萨满信奉熊神为神圣医疗能量之源。凡此种种,都指向欧亚美三大洲自旧石器时代形成的熊神信仰的深远影响情况,并借神话研究揭示文化基因真相。(51)叶舒宪、Wang Luman:《祝融:神话历史的复活——四重证据法重建楚版上古史谱系(14祖)》,《孔学堂》2022年第4期。

(二)推进神话与考古的互动,关注《楚辞》神话研究与中国文明起源独特性的认识

毋庸置疑,《楚辞》神话呈现出中华文明多元一体的融合特征。一方面,《楚辞》文化与楚文化之间的关系是认识《楚辞》特点的重要维度。关于这一点,从楚国发展的历史可以看出:在商代以前,楚族生活在中原地区。至周初,楚人从中心走向边缘,加之楚国地偏一隅,深山大河阻隔,以及三苗等土著民族的浸染,在文化形态上与周族拉开距离。《楚辞》中所收录的大部分作品,如《离骚》《九歌》《招魂》中仍保留着对祭祀礼俗的记载,呈现出浓厚的宗教性质。如《九歌》典型反映了楚民信鬼乐神的质朴之风,这也是王逸所谓的“词既鄙俚”(52)王逸章句,洪光祖补注,夏剑钦、吴广平校点:《楚辞章句校补》卷2《九歌章句第二》,第54页。的特征。另一方面,又不能将《楚辞》神话仅仅放在楚国地理文化背景之中,其神话传说背后的复杂性、多元性特征不能忽视。屈原天命观承载着儒学的传统,强调以人事来配天命,德在其中扮演重要作用。黄文焕《楚辞听直》论《离骚》历叙尧舜之后三代兴亡,并作出评论:“历言羿、浞,比今日之误国者也,楚将不复为楚也。庆幸浇陨,望后日之兴楚者也。楚之子孙,尚有能为少康者乎?盖之怀王之不复振,而殷殷焉耽之后人也。”(53)黄文焕:《楚辞听直》,见吴平,回达强主编:《楚辞文献集成》柒,广陵书社,2008年版,第4609页。黄文焕可能忽视了在历史兴亡背后更普遍的德的作用。在《离骚》中,屈子把尚德视为皇天的要求,这就意味着道德是一个核心概念,它既存在于个人内心之中,又反过来成为个人行为及国家政治稳定的手段。在屈赋中,个体可以通过修养将德内化,进而统治者可以通过奖赏贤人、惩罚不贤之人规范社会政治秩序。这一规律,不仅存在于历史之中,在当下依然具有合法性。因此,从《楚辞》神话与中华思想进程的关系中阐释《楚辞》成为可行路径,研究视角进一步挖掘。

除了文化观念层面,加强《楚辞》神话与考古学的研究是必然趋势。楚国史没有专书记载,多散见于《史记·楚世家》《左传》《国语》《战国策》及各种子书的只言片语之中。“颛顼之后有熊绎者,事周成王,封为楚子,居于丹阳。传国至熊通,始僭称王。迁都于郢,是为武王。生子瑕,受屈为卿,因以为氏。”(54)朱熹:《楚辞集注》,上海古籍出版社,2001年版,第7页。如果按上述文字材料记载,楚国史可以从商末周初算起,截止到公元前223年,而楚文化发展历时长,不仅存在于春秋战国时期。在距今5800年前后,黄河、长江中下游以及燕山以北地区开始了文明起源的进程。到了距今3800年前后,中原地区二里头文化发展更为成熟,考古发掘到宫殿遗址群,以及内外城,并向四方辐射其文化影响力,成为中华文明总进程的核心与引领者。与此同时,楚地也在进行文明的历史演化,其渊源可以追溯到新石器时期的江汉地区,这段传说时代的历史被称为“先楚文化”。考古学证明,三苗和后来的荆楚活动地域存在一支独特的新石器时代文化。长江流域的考古文化序列依次为河姆渡文化——大溪文化——屈家岭文化——石家河文化。而三苗文化形成了具有区域性特色的屈家岭-石家河文化,成为长江中游地区新石器晚期的重要文明形态之一,并为后来的荆楚文化的发展奠定了基础。屈家岭文化和石家河文化早期的地理分布范围与三苗分布范围几乎吻合,同时也证明了屈家岭文化和石家河文化就是三苗集团所创造的史前文化。结合长江流域早期文明,对《楚辞》神话所蕴含的楚先民文化记忆进行梳理,串联起文明起源与后世文献,打通文化大小传统,将图像、器物结合考察,从而分析《楚辞》神话历史与楚文化及中华文明起源之间的关系。

以玉器演进为例,新石器时代中期、晚期至早期青铜时代,中原、楚地等各文化区陆续进入玉器制作繁荣阶段,主要分布在黄河、长江中游及沿海地区。长江中游地区玉器种类和数量众多,出现技艺高超的玉雕艺术品、玉礼器,以及专门的玉器生产部门。比如大溪文化的玦、璜,屈家岭文化的璜,石家河文化中的人面雕像和动物雕像。相反,中原地区如仰韶文化、陶寺文化玉器相对出现较晚,在工艺方面不占优势。楚地玉器发展进入繁荣阶段,雕琢技术更加成熟,出现专业性手工业部门,玉器也逐渐成为少数群体的专属物,其作为通灵神物的观念得以确立,成为社会礼仪、权力、祭祀中的重器。(55)任式楠:《中国史前玉器类型初探》,见中国社会科学院考古研究所编著:《中国考古学论丛》,科学出版社,1993年版,第126页。楚墓中出土大量玉器,其中的用玉制度对认识《楚辞》祭祀观念有重要作用。此外,简帛上有关于先秦早期写本,使人们对于古文献内容的可信性极大增加。在楚国疆域内出土的秦至汉武帝帛书包括睡虎地竹简、马王堆帛书、双谷堆竹简等,呈现出明显的地域特色,如《日书》体现了楚人尚巫鬼的习俗。而这种信仰,也影响到了秦人,可以说,楚帛书对认识中国古代文明和文化传统都有其重要价值。此外,在楚墓丧葬用器中,虎鸟组合型器物是楚文化的典型器物之一,飞鸟外形源于楚式凤鸟,楚式凤鸟图像类型丰富,其中以具有动态感的展翅飞鸟为其常见特征,鸟腹处与底座之间连接木柱,为战国楚墓中的典型用器。在楚系墓葬中,对这类动物符号文化内涵的分析,是认识楚文化及《楚辞》神话中动物信仰的重要方式。(56)相关讨论可参考:湖北省文物管理委员会:《湖北省江陵出土虎座鸟架鼓两座楚墓的清理简报》,《文物》1964年第9期;邵学海:《虎座飞鸟是楚巫蹻与巴巫蹻的重组》,《江汉考古》1997年第2期;吴艳荣、王准:《空间视角下楚汉葬俗中的凤凰演变——以“镇墓、升仙(天)”主题为例》,《江汉论坛》2018年第1期;陈珈贝:《飞鸟在天:楚墓丧葬用器再探》,见徐少华、谷口满、罗泰主编:《楚文化与长江中游早期开发国际学术研讨会论文集》,武汉大学出版社,2021年版,第158-165页,等。因此,在研究过程中,将史前新石器时代晚期的器物、壁画等楚地艺术形式与神话结合起来研究,力求尝试一种相对综合多元贯通的研究方法,不失为可行路径。

(三)文学研究的范式突破:《楚辞》神话与早期经典的形成问题

与国内常见的早期经典研究有所不同的是汉学家柯马丁教授(Martin Ken),其理念与中国文学人类学派的神话历史观有些相似:都不再执着于从神话中还原出古史的真相,也不是将神话看做虚构性的文学作品,并且质疑“历史”的客观性与无目的性。柯马丁尤其推崇文化记忆理论,主张把历史作为记忆的一种形式,其本身带有选择性,它并没有对全过程的客观记录,而是在某种话语系统内,对最能反映民族认同的内容进行记忆保存和历史编写,并形成经典,在后世发展中不断增入新的内容。历史和神话都是一种叙事,二者之间的分野逐渐消除。因此,在《楚辞》神话研究中,要寻找其中的“凝聚性结构”,它构成了神话得以形成的基础。该结构的重要特征之一是将过去的经验、回忆拉进“当下”的规范、价值框架,由此形成群体的共同知识与认知。(57)扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京大学出版社,2015年版,“导言”第6-7页。而这种结构一旦形成,就会在流传的过程中不断重复出现,不断模仿与保持,成为某种可以辨认的模式,或者成为共同的文化要素。

柯马丁在《“文化记忆”与早期中国文学中的史诗——以屈原和〈离骚〉为例》中,运用“文化记忆”理论阐释屈原及《离骚》文本。作者认为,“汉代的屈原形象并非指向一个具体的历史人物,更非指向所谓“他的”作品的作者,而是一种由合成文本的形构,其间铭刻了汉代‘文化记忆’充满变迁的概念”。作者在脚注中进一步表明,“本文不能被理解为对20世纪以来所谓‘屈原问题’之争的一种延续,而是对屈原和‘他的’文本之讨论的再出发,由此对前人所研构成了新的突破”。(58)柯马丁:《“文化记忆”与早期中国文学中的史诗——以屈原和〈离骚〉为例》,见柯马丁:《表演与阐释:早期中国诗学研究》,郭西安编,杨治宜等译,生活·读书·新知三联书店,2023年版,第390-435页。笔者认为,以“文化记忆”理论讨论屈原及其作品,是一种重要尝试和突破,文中以“原型诗人”“神话般的屈原形象”“屈原传说”描述屈原,以“屈原史诗”“素材库”“合成文本”来描述其作品,呈现出中西学术在解读早期中国时的不同维度。换句话说,在文化记忆理论中,神话与历史的界限是模糊的,因为在回忆的过程中,看似客观的、无价值判断的历史被转化为回忆中的历史。这种回忆,具有符号编码的作用,只有重要意义的过去才被纳入回忆中,而只有在回忆中过去才被赋予重要意义,这样,历史和神话都作为回忆形象,在失去事实性基础的同时,却发挥了根基性作用,群体通过回忆,巩固了对自身历史和身份的认同。

需要注意的是,这类研究在结论上与20世纪初的古史辨派所提倡的解构屈原作者论有异曲同工之处,在史学理念上也与文学人类学派的神话研究有类似之处,然而其研究导向与旨趣却并不一样。古史辨派秉承古典进化论的实证历史观,二者差异比较明显。虽在神话历史观上较为一致,但柯马丁等对早期中国文学和《楚辞》神话的研究,聚焦在早期文献的稳定性和传播性方面,几乎不涉及文明特性与文化基因方面。受文明起源模式和文明特征制约,包括《楚辞》在内的早期中国经典与其他文明传统有很大差异。例如口传、记忆、表演可以构成理解早期中国文学的要素,但并不是中国文学起源的基石。反之,几大古文明中,只有汉字从起源一直使用至今,中华文明有着最为丰富的文献记载,《诗经》《楚辞》等早期经典的形成对中华文明特质形成有决定性影响。因此,进一步通过《楚辞》神话研究来突破狭义的神话观,加强对器物、图像、文献的综合研究,借用文本和地域特征发挥特有的透视角度,阐释先民生活与信仰等,提供中华文明形成的文学观察视角,业已成为目前《楚辞》神话研究的新趋势。

结 语

综上所述,在20世纪初引入“神话”概念之后,研究者从不同维度对本土神话展开研究,《楚辞》神话成为研究高地。在20世纪前期,研究者多思考《楚辞》神话的保存问题,即原始人的神话如何由口头进入文本,在这一保存过程中神话本身发生了哪些演化,以及如何解释这种变化过程。此阶段的学者多认为可以从整理出发,由于神话“不能满足于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事”(59)茅盾:《中国神话研究初探》,第29页。,因此便开始对神话进行“合理化”或历史化的解释。20世纪中期以后,伴随着西方文化人类学、民俗学、原型理论等方法的译介,研究者在向国外神话学理论学习的同时,又根据中国神话的实际创造性地分析,在广阔的人类文化视野中把握《楚辞》神话原型。在校勘学、训诂学等传统学术研究方法之外,实现了《楚辞》神话研究的新发展。20世纪80年代以来,《楚辞》神话研究在已有理论的基础上进一步细致化、深入化发展。在《楚辞》神话与屈原职掌、思想的关系,与楚民族文化传统及中原文化的复杂关系,对《楚辞》神话原型、艺术形态演变的讨论,与出土文献相结合的研究等方面取得了不同的成果。此外,还有将《楚辞》神话纳入文明探源工程,以及有学者基于文化记忆理论探讨屈原及《楚辞》神话。这些研究逐渐从对西方神话学理论的借鉴,走向对自身文化传统的认识,注重发掘《楚辞》神话所呈现出来的文化功能与文明特征。

一个世纪以来,在上述丰富的研究个案背后,始终呈现出以《楚辞》神话研究为载体,中国现代学术转型与建构中历史观和文明观的不断变化,以及不同时期对中华文明起源和中华文化特征的理解过程。从这个角度而言,《楚辞》神话研究也是同类型学术生产中,最能呈现中国现代学术发展和重勘中华文明的案例之一。当下,“经过几代学者接续努力,中华文明探源工程等重大工程的研究成果,实证了我国百万年的人类史、一万年的文化史、五千多年的文明史。中华文明探源工程成绩显著,但仍然任重而道远,必须继续推进、不断深化”(60)习近平:《把中国文明历史研究引向深入 增强历史自觉坚定文化自信》,《求是》2022年第14期。。在“深化研究中华文明特质和形态,为人类文明新形态建设提供理论支撑”(61)习近平:《把中国文明历史研究引向深入 增强历史自觉坚定文化自信》,《求是》2022年第14期。,以及建设中华民族现代文明的新时代使命面前,跨学科融合和多学科协作攻坚是必然趋势。新的学术使命召唤着《楚辞》神话研究多参与到更深更宽阔的学术研究中:比如突破西方中心论的窠臼,全面反思国际汉学界对早期中国及其文献研究的利弊得失;构建中华文明探源与神话研究,与中国文学、中华文艺互补共生的多学科交叉新模式;为构建中国特色哲学社会科学“三大体系”(学科体系、学术体系、话语体系)献力;为阐释中华文明的“五个特性”(连续性、创新性、传统性、包容性、和平性)助力。这些都势必成为《楚辞》神话研究的正在进行时与未来趋势。