“亦已焉哉”：陶渊明的一次自我周旋

赵玉敏

叶芝说：我们与别人争吵，产生了修辞；与自己争吵，才有了诗歌。陶渊明的《命子》诗，记录的就是与自己的一次争吵。人生在世，每个人都要或多或少面临一些内心冲突，当这些内在冲突变成诗歌时，虽然是相当于公开了个人极为私密的行为和情感，却也意味着对自我情绪的梳理和调整，是重新审视自我、选择自我甚至是建构自我的过程。

一 《命子》诗的系年问题

对《命子》一诗的系年，学界存有争议。多数学者认为此诗作于陶渊明长子陶俨出生或出生后三岁之前，因对其出生时间不详，故有作于陶渊明二十九岁（王瑶）、二十八岁（邓安生）、二十七岁（龚斌）、三十八岁（袁行霈）等诸家说法。

上述说法虽然时间各异，但共同之处在于，均认为此诗作于陶俨三岁之前，其依据是诗中“日居月诸，渐免于孩”一句，“孩”在《老子》以及《孟子》的古注中都指二三岁之间的幼童。如此理解虽然与“孩”的字义可合，却与诗作其他内容有所抵触。本诗题为《命子》，《册府元龟》作《训子》，无论是“命”还是“训”，可见陶渊明作此诗都有明确的规训目的，“子”是其规训对象，而之所以提出规训，显然是作此诗之前这个儿子的行为未能让陶渊明满意。设若此诗作于陶俨三岁之前，彼时陶俨尚是一名乳臭未干、娇憨可爱的幼子，有何不让父亲满意之处？同时，本诗以《命子》为题，则“子”便是本诗的潜在读者，三岁之前的陶俨文字尚未尽识，又怎能理解诗中父亲规训的深意呢？

郭维森在他的《陶渊明译注》中，根据《怨诗楚调示庞主簿邓治中》一诗中所用年龄词均出于《礼记》这一特点，认为“渐免于孩”的“孩”应当依《礼记》及所注：“男子十五岁以下为幼，为孩，十五岁以上为童。 ”所以他认为这首诗应该作于陶俨十四岁，陶渊明四十二岁之时。郭注依据《礼记》年龄的称谓来推测《命子》诗的作年，非常有启发意义。第一，陶渊明自称“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒》其十六），可见他对儒家经典的《礼记》定然极为熟悉；第二，从陶诗中我们发现，孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）的人生历程经常在他的诗中作为年龄词称引，如“阿宣行志学”（《责子》）、“是时向立年”（《饮酒》其十九）、“年甫过立”（《祭从弟敬远文》）、“行行向不惑”（《饮酒》其十六）、“四十无闻，斯不足畏”（《荣木》）、“识运知命”（《自祭文》）。第三，按照周代的学制，八岁入小学，学习“洒扫、应对、进退”之仪以及“礼、乐、射、御、书、数”等基础知识。十五岁入大学，学习“诗、书、礼、乐、易、春秋”这些修、齐、治、平的专业知识，“劳心者治人，劳力者治于人 ”，这是贵族职业化学习的开始，也是其步入社会之前最为重要的学识储备时期。第四，十五岁谓之成童，相当于今日之少年，十五岁之后便不能称作孩。如杜甫晚年在成都草堂曾写下一首回忆之作：“忆昔十五心尚孩，健如黄犊走复来。庭前八月梨枣熟，一日上树能千回。”（杜甫《百忧集行》）杜诗向来追求“语不惊人死不休”，以出语严谨著称，在“忆昔十五心尚孩”中，杜甫用一个“尚”字，表达了“十五岁”的年龄和“孩”之间因极不匹配所带来的惊讶和转折之感，这恰恰说明十五岁已不属于“孩”的年纪。《命子》诗中称陶俨“日居月诸，渐免于孩”，“渐免”表达的即将脱离的状态，结合陶诗与中国古代的学制，我们认为，此诗的作年当以郭维森先生的观点为准，为陶俨行将志学之际 —十四岁之时。

陶俨是陶渊明的第一个儿子。根据《与子俨等疏》可知，陶渊明的五个儿子并非一母所生，而陶渊明明确提到他的第一任妻子死于其三十岁：“弱冠逢世阻，始室丧其偏。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》）由此可以推断陶俨为第一任妻子所生。假使陶俨最晚出生于母亲去世那年即陶渊明三十岁，那么作《命子》诗时，则陶渊明便为四十四岁。此时的陶渊明已经正式归隐田园，也体验到了“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”（《論语·子罕》）的生命规律。这是陶渊明《命子》一诗的时间背景，对它的梳理有助于我们理解诗中复杂的感情。

二 《命子》与冠礼的结构对应

《命子》提到了陶俨的名和字。中国的姓氏文化既是氏族血缘的产物，又是宗法制度的表现，按照周礼的记载，“子生三月，则父名之”（《仪礼·丧服》）、“二十冠而字”（《礼记 ·曲礼》），可见“名”和“字”获取的时间并不同时，“字”的获得是在“冠礼 ”之上。

冠礼在周代属于五礼中的嘉礼，贵族男子生而至冠，冠而后婚，婚而后丧，冠礼是其生命进程的重要一环，被称为“礼之始”。冠礼的年龄《礼记》中认为是二十岁，但因为冠礼是“礼之始”，也就是说它是一个人全部社会化礼仪（吉、凶、军、宾、嘉）的开端，所以往往会根据实际情况而有所调整，即使在周代，《左传》中也有诸侯十二岁行冠礼的记载。后世的天子幼年即位，亲政往往以行冠礼为标志，从而使行冠礼的年纪更为随机。取字是冠礼中的必备环节，故其年龄也并非只限于二十岁。

冠礼的流程在今本《仪礼 ·士冠礼》中有详细的记载，取字的环节在三加冠之后。与父亲为之取名不同，贵族男子的字由加冠之“宾”来取，并郑重向其宣布：“字辞曰：‘礼仪既备，令月吉日。昭告尔字，爰字孔嘉，髦士攸宜。宜之于假，永保受之，曰伯某甫。 ”取字的原因是为了彰显周礼“明尊卑，别贵贱”的核心精神，名用于自称或尊长者称己，以表谦逊；字则用于平辈相呼或称谓尊长，以示尊重。

冠礼对个体来说是成人礼，表明他已长大成人；对家庭来说，它是家族递代的传承之礼，象征着家族责任与价值观念的赓续，即“適子冠于阼，以著代也”（《仪礼 ·士冠礼》），“阼”，指东阶。古人宾主相见时，宾升自西阶，主人立于东阶，故通常用“阼”代表主人之位。也就是说，让嫡子在原本属于父亲位置的阼阶上受冠，这是一种象征，意味着嫡子从此有了接替父亲成为一家之主的资格。

魏晋时代玄学盛行，士人追求洒脱，不肯受固于儒家礼仪形式，导致冠礼在士人中间极为衰落，甚至一度废而不行。陶俨为陶渊明嫡长子，对他的爱器之情定远超于其他儿子，虽然冠礼不行，但陶渊明仍然在其即将迈入“十有五而志于学”的年纪，通过写作这首《命子》诗，详述为其冠名取字的心意，以此表达对他作为家族继承人的期待。所以我们看到，《命子》一诗的结构与“冠礼”有着很强的对应性：冠礼行礼在宗庙，其意为“不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也”（《礼记 ·冠义》），《命子》开篇便详述陶氏宗族；冠礼由父亲为儿子主持，《命子》为陶渊明写给陶俨；冠礼中要有字辞，《命子》中陶渊明亦反复申说取字之意；冠礼有父子著代的象征，《命子》一诗也明确表达了这种家族责任的传承。冠礼为成人礼，“成人之者，将责成人礼焉也，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉”（《礼记 ·冠义》）。也就是说一个人行了冠礼之后，别人就会按照成年人的责任要求他做好儿子、兄弟、臣子等角色，陶渊明将此诗题为《命子》，正是标举冠礼的责成之意。

三 《命子》与陶渊明的自我矛盾

《命子》一诗是从自叙家世开始的。陶渊明的曾祖父陶侃是两晋之交的风云人物，被封为长沙公，荣耀一时。但关于陶侃的家世渊源，《晋书 ·陶侃传》并没有做介绍，反倒是详细交待了陶侃贫苦的家庭出身以及他为改变命运所做的艰巨的努力，这显然是一个英雄起于微末的奋斗故事。但在《命子》一诗中，陶渊明却为陶氏家族构建了一份历史悠久且辉煌显赫的族谱：尧 —尧之子虞宾 —夏之御龙 —商之豕伟 —周之陶叔 —汉之陶舍、陶青 — 晋之陶侃，这个家族显然并非一直显达，但在陶渊明看来不过是“时有语默，运因隆窳”罢了，正如袁行霈先生言：“魏晋士大夫重门阀，多有言及祖德并自励者，如：王粲《为潘文则作思亲诗》、潘岳《家风诗》、陆机《与弟清河云诗》之类。渊明《命子》诗追述祖先功德，颇以家族为荣，亦属此类。 ”（《陶渊明集笺注》，中华书局，2003，52页）

在追述完家世之后，陶渊明便写了他求子的急迫：“三千之罪，无后为急。 ”这种急迫显然是源于家族传承的责任，所以，一旦得子，他欣喜非常，从《礼记 ·曲礼》“毋不敬，俨若思”取义，名子曰“俨”，字子“求思”，希望他“温恭朝夕，念兹在兹。尚想孔伋，庶其企而”。在这里，我们发现一个很有意味的比附，即陶渊明将孔伋作为儿子陶俨人生的坐标和偶像。孔伋是孔子之孙，字子思，陶渊明为陶俨取字“求思”，“思”字虽也出自《礼记》，同时也是孔伋的字，陶渊明用一个“求”字，可以说十分露骨地寄托了对陶俨的期望。正如陶渊明所言，望子成龙是每一位父亲的心愿 —“既见其生，实欲其可”，但每位父亲为儿子树立的目标却各自不同，我们不禁要问，陶氏以武功起家，彼时儒学又非显学，子思既非武将，又是儒宗，陶渊明将儿子与其对标，究竟是什么让他心动呢？如果将孔氏与陶氏的谱系做一个对比，就会发现其中的端倪：

先祖—叔梁纥 —孔 子—孔 鲤 —孔 伋先祖—陶 茂—陶 逸—陶渊明 —陶 俨（注：陶渊明父亲之名依陶氏谱牒载）

孔伋有一个血统尊贵却又几经浮沉的家世，还有一位声名显赫的祖父，但他的父亲孔鲤却像深处于他和祖父之间的幽谷，于史寂然无名。在陶渊明看来，陶家与孔家的境遇在他这一代何其相似，当他选择回归田园“种豆南山下”时，他便像孔鲤一样，成为这个家族谱中的深谷。所以他寄希望于儿子能像孔伋一样，超越自己，直追他的祖父、曾祖和远祖，重振家门。可见陶渊明为儿子取字，表层是对长子的勉励，深层是对自我的否定；虽寄托着他对儿子热切的希望，也深藏着他对家族必然的惭愧。因为在儒家思想中，个体的自我是没有意义的，一个人必须或作为父子，或作为兄弟，或作为君臣，或作为朋友，或作为夫妇中的一个端点，通过对方或整个人伦体系来实现自我的价值。陶渊明是深知这一点的，作为人父，他“僶俛辞世，使汝等幼而饥寒”（《与子俨等疏》）；作为人子，他已“四十无闻，斯不足畏”（《荣木》）。“一个自我意识既是一个统一体，又具有双重性，即一个自我意识的存在必须依赖于另一自我意识的承认或认可。”（黑格尔著，贺麟、王玖兴译《精神现象学（上）》，商务印书馆， 1981，122页）此时的陶渊明，虽然行动上已经“努力避世”，但对家族和家人的愧疚感仍在。一个遵从内心的自我和一个希望能够得到儒家事功层面认可的自我，当两个自我争吵不休时，他命儿子“尚想孔伋，庶其企而”，祈望“渐免于孩”即将“著代”的儿子能够遥追子思，助他摆脱这种两难困境。

四 《命子》与陶渊明的自我认同

今天的人们提起陶渊明生活的魏晋时代，很容易想起狄更斯在《双城记》中的经典开头：“这是一个最好的时代，这是一个最坏的时代；这是一个智慧的年代，这是一个愚蠢的年代；这是一个信仰的时期，这是一个怀疑的时期；这是一个光明的季节，这是一个黑暗的季节。 ”的确，在漫长的中国历史上，能够形成如此激烈反差与对比的时代似乎只有魏晋时期，一方面是自汉代以来四百多年的儒学价值体系的坍塌，另一方面是以玄学为呈现的佛学思想的介入与道家思想的高扬；一方面是战乱频仍、灾疫流行所带来的生命的空虚与短促，另一方面是服药养生、求仙访道中蕴含的对自然秩序的不甘与挑战；一方面是统治阶层在政权频繁更迭中对士人思想更为粗暴的钳制与束缚，另一方面是在进退出处的选择中不断张扬的生命意识与个体的自我认同。失序的社会极大地强化了魏晋时代士人的生存焦虑，这种焦虑感又成为他们认识自我、反思生命价值的催化剂。陶渊明是这一时代清醒的反思者，同时他还是对自我反思的践行者。

在陶渊明的诗作中，“性”绝不是出现最多的文字，但却是理解陶渊明最为重要的语词。“性”也是中国古代哲学中一个十分关键的概念，“天命谓之性”（《中庸》）、“生之所以然者谓之性”（《荀子 ·正名篇》）都指出了“性”之于人这种与生俱来的意蕴。陶渊明正是在这种与生俱来之意上对自我之性展开了思考，并由此得出“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞 ·序》）的结论。他由“己”出发，率“性”而活，以“性”作为指引、支配和控制生命活动的标准：五次出仕，又五次归隐，只因“性本爱丘山”（《归园田居》其一）；乞食为继，却对粱肉麾而去之，只因“饥冻虽切，违己交病”（《归去来兮辞 ·序》）；他怜亲爱子，但终于止步仕途，只因“性刚才拙，与物多忤”（《与子俨等疏》）。出走半生的陶渊明，虽然对儿子充满期待，但他自我的人生经历也使他了然“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”（《庄子 ·天运》）的道理。他于盛年放弃了仕途，宁愿贫穷、孤独甚至落魄地终其一生，就是因为无法忍受只做好人伦关系上的一个点，而放弃了自己本来的样子。

写下《命子》诗的时候，陶渊明已经决定“脱尘网超利禄去做一个真正意义上的人 —使自己本真地存在。本真地存在就是立足于自己本性的存在”（戴建业《澄明之境》，上海文艺出版社，2019，198— 199页）。“己所不欲，勿施于人”（《论语 ·卫灵公》），对人尚且要有这等忠恕之心，何况是自己的儿子呢！于是在诗作的结尾，他诚恳地写道：“夙兴夜寐，愿尔斯才。尔之不才，亦已焉哉！ ”作品以“命子”为题，“尚想孔伋”是“命”，“亦已焉哉”也是“命”，但对陶俨来说，有了本诗结尾之“命”，他的人生便比别人多了一重选择，他不必活成父亲期待的模样，而是多了一次做自己的机会。并不是每一个父亲都有这种命子的洒脱，即使以陶渊明为偶像的苏轼也没有给儿子这种机会： “人皆养子望聪明，我被聪明误一生。惟愿孩儿愚且鲁，无灾无难到公卿。 ”（《洗儿诗》）但对陶渊明来说，公卿虽然能够满足他在儿子身上寄托的另一个自我，但若是儿子不具备这个心性和能力（“天运苟如此”），他也并不固执于自己的想法（“亦已焉哉”），乱世之中，无灾无难、顺性而生或许比逆性成长的公卿更加幸福吧。

《世说新语 ·品藻》中记载了这样一则故事，桓温与殷浩是从小交好的竹马之友，但也经常会有一比高下的竞争之心，成年之后的桓温已经以武建功，于是他问殷浩：“卿何如我？ ”殷浩听了只是淡淡地说：“我与我周旋久，宁做我。 ”殷浩不愧是魏晋时代的辩才之宗，面对桓温的咄咄逼人，三言两语，风流尽出。如果竞心的对象在外，世界何其之大，人外有人，你桓温又算得了什么？所以一个人真正要達到的境界是认识自己（“我与我周旋久 ”），然后成为自己（“宁做我”）。陶渊明的一生正是经历了这样一个从自我周旋到“宁做我”的过程，所以他对儿子们虽然怀有期待，甚至也有怒其不争的烦恼：“虽有五男儿，都不好纸笔。”（《责子》）但这都只是一时之感，绝不执着。因此，诗篇结尾的“亦已焉哉”，与其说是陶渊明的无奈之叹，毋宁说是一位父亲在自我与社会互动过程中最终达成的对子女的智慧和通透。

“君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。”（嵇康《与山巨源绝交书》）渊明一生，如是而已；渊明命子，亦是而已。