望月清司市民社会的“历史理论”之探析

王启立

（南开大学 天津 300350）

历史唯物主义是马克思主义理论中的重要组成部分，是马克思一生所作出的两个伟大发现之一。20 世纪70 年代，日本著名马克思主义者望月清司出版了《马克思历史理论的研究》一书。在该书中，望月清司通过对马克思本人著作的认真研读，重新审视了历史唯物主义理论，创新性地提出了马克思的“历史理论”这一概念。而对于什么是马克思的“历史理论”，望月清司在《马克思历史理论的研究》一书“序”中给予了如下回答：“‘资本主义’是人类历史＝世界历史最终要攀登的一个阶梯。如果我们一旦自觉地选择了这种社会＝历史认识视角，那么包括从本源共同体到更高层次的新社会（＝未来共同体）在内，对整个人类历史的反省和展望理论就会随着对资本主义体制的认识而不断深化，在本书中，我有意识地称这种理论为‘历史理论’。”[1]3

就这段叙述而言，望月所说的马克思的“历史理论”不同于人们一般所理解的历史唯物主义。它不是要说明阶级斗争所引起的社会五大形态的更替，也不是为了说明资产阶级与无产阶级的斗争引发革命的必然爆发，而是要说明资本主义的内在结构即市民社会体系的演进过程。以普遍分工和等价交换为特征的市民社会产生于何处？又如何成为历史的必然？它在未来是如何进行发展和变化的？这些是马克思的“历史理论”所要回答的核心问题。

一、“历史理论”与“教义体系”

同一般的研究者不同，望月清司没有使用唯物史观或历史唯物主义来称呼马克思主义历史学，而是别出心裁地使用了马克思的“历史理论”这种提法。对于为何要区分“历史理论”与“教义体系”（后者是由望月清司在《马克思历史理论的研究》中提出的，指传统苏联教科书对马克思历史理论的片面化、形式化的理解），望月清司是这样解释的。一是他进行理论研究的对象只是马克思的历史认识，而不包括恩格斯以及列宁的历史理论。“教义体系”所说的唯物史观则不仅包括马克思的历史认识，而且把恩格斯、列宁以及一些后继马克思主义者的历史观都包罗在内了。可是，在一些问题上，恩格斯和列宁并没有充分理解马克思，尤其是“恩格斯和列宁在展开唯物史观体系时，缺少对市民社会历史理论的认识”[1]6。因此，望月清司主张重构原初意义上的马克思，而不是去重构包括恩格斯和列宁在内的马克思主义。二是他写作《马克思历史理论的研究》一书的目的是同“教义体系”进行决裂。由于“教义体系”已经将唯物史观标榜为马克思的历史思想，再使用唯物史观便无法同“教义体系”相区别，所以望月便采取了马克思的“历史理论”这一命名方式。关于“历史理论”与“教义体系”的区别，大致包括以下几个方面。

第一，望月清司的“历史理论”是从生产力视角出发的交往史观，“教义体系”的唯物史观则是从生产关系视角出发的阶级史观。“教义体系”来源于苏联马克思主义对马克思历史学的形式化理解，在这种理解中，生产力与生产关系的矛盾是最基本的矛盾，阶级社会的生产关系表现为阶级关系，人类历史被指认为阶级产生、发展、消亡的历史。这种历史观所达到的历史顶点是废除了私有制的共产主义，在那里，不仅阶级这一历史现象不再存在，而且就连分工也走向了消亡。望月清司的“历史理论”所围绕的则是市民社会的历史必然性及其在人类历史中所产生的积极作用，在他的看来，马克思历史观中固有的四大问题分别是“‘异化’概念向‘分工＝交往’概念的转变”“考虑到《德意志意识形态（第一章）》分担问题的马克思的历史认识”、“‘城市和农村的分离＝对立＝分工’的观点”和“‘奴隶制或农奴制’”[1]12，而这四大问题在理论归宿上都指向作为历史基底的分工以及市民社会。因此，在望月那里，作为历史顶点的共产主义不是“教义体系”所理解的分工和市民社会的消亡，相反是它们的真正完成，是基于普遍交往的自由个人的真正联合。

第二，“历史理论”与“教义体系”在对待市民社会问题上存在着截然不同的看法。“教义体系”是从广义和狭义两个层面上来把握市民社会这一范畴的，从广义上来看，“教义体系”将市民社会等同于生产关系或经济基础，是“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式”[2]167，从狭义上来看，“教义体系”将市民社会直接认定为资本主义社会。由于这种狭义维度上的指认，本来具有资产阶级社会和市民社会双重含义的“bürgerliche Gesellschaft”被“教义体系”单单理解为资产阶级社会。与“教义体系”相反，望月清司认为，马克思在其浩如烟海的著作中基本上从来没有使用过德语“资本主义”（der Kapitalismus）一词，而既然马克思并未使用过“资本主义”，那么通常被译为资本主义的“Kapitalistisch”一词，准确来说应该被翻译为“资本家的”。同理，“bürgerliche Gesellschaft”一词也不应该被理解为资本主义社会，而是应该被理解为近代的市民社会。望月清司同平田清明一样，都在资产阶级社会和市民社会之间作了区分，平田曾直接将市民社会定义为“交往的社会”[3]56，望月也是从分工和交换的角度来理解市民社会的。在他们看来，资产阶级社会是以资产阶级与无产阶级的对立为特征的阶级社会，市民社会则是由地位平等的市民或产品交换者组成的商品经济社会。二者不是能够同义替换的范畴，资产阶级社会是以市民社会为历史前提的，只有在后者的土壤中，才能生长出资产阶级社会。

第三，对于如何描绘世界历史图景，“历史理论”与“教义体系”存在着不同的观点。“教义体系”将人类历史各个时代的更替理解为社会发展的五大阶段，即原始社会→奴隶社会→封建社会→资本主义社会→社会主义社会。在历史的这种更替中，贯穿其中的线索是以私有制为基础的阶级的产生、发展和消亡，阶级斗争被理解为历史发展的直接动力，分工在望月看来失去了其原有的涵义，只是被单纯地理解为一种统治与隶属的关系，从而附属于阶级范畴。以“教义体系”的这种解读框架去审视《1857—1858 年经济学手稿》，三大阶段必然被理解为奴隶社会和封建社会→资本主义社会→社会主义社会的依次更替，结果三大阶段只是以另一种方式重述五大阶段。望月清司不赞成社会形态发展五阶段理论，他把《1857—1858 年经济学手稿》中的三阶段论理解为本源共同体→市民社会→未来共同体的三大阶段，并认为这是马克思自身的世界历史图景。在望月的这三大阶段中，贯穿其中的线索不再是“教义体系”所理解的基于私有制的阶级范畴，而是分工范畴和交往关系。由此，人类历史成了分工自身辩证发展的历史，同时也是市民社会发展的历史。正像村上俊介所评价的，“望月的市民社会论所强调的是，跟统治形式无关，人在分工关系中劳动。因此，劳动和交换关系才是所谓的市民社会，所谓历史的发展就是这一关系的展开过程。”[4]

二、市民社会的三个阶段

望月清司对市民社会发展阶段的认识，源自他对马克思著作中依赖关系史论的深入研究。望月认为，“依赖关系”这一范畴是马克思以“依赖性”（die Abhängigkeit）的方式从黑格尔那里继承下来的，它最初“被马克思有意识地当作历史认识的工具则是在《穆勒评注》中”[1]254。而作为马克思成熟时期的历史理论，依赖关系史论的完整表述出现于《1857—1858 年经济学手稿》的货币章之中，在那里，它是人类社会发展的三大阶段理论：“人格的依赖关系”“以物象的依赖性为基础的人格的非依赖性”和“自由个体性”[5]107-108。其实，这三大阶段对应的正是望月所说的市民社会的三个阶段：本源共同体→市民社会→未来共同体。

第一，望月清司将第一阶段的“人格的依赖关系”理解为“以人格关系为基础的物象关系”[5]115。一般而言，人们在对待“人格的依赖关系”时，只是单纯地将其理解为人与人之间所形成的一种依赖性关系，譬如，领主和农奴的关系、封建主和臣仆的关系以及宗教共同体中不同成员之间的关系。可是对望月而言，“人格的依赖关系”实际上包含着三个层次：“（1）作为基础的人格关系，（2）在这一基础上的物象关系，（3）作为其表现形式的人格关系”[1]282。尽管在其中人格关系是基础，但它却需要通过一定的物象关系来予以表现，只不过在表现人格关系的过程中，物象关系采取了一种局部的、为自然所决定的、狭隘的形式，显示得像是人格关系。马克思举的例子是封建时代下日耳曼公社从军事隶属关系到地产关系的发展，在地产关系中，封建领主与农奴的人格关系是通过农奴所缴纳的实物地租来表现出来的。由于这种自然的、狭隘的物象关系即实物显示的就好像是人格与人格之间的关系，人们便被错觉所蒙蔽，将物象关系看作“纯粹人的关系”[5]114。实际上，这种直观性的认识只是看到了第三个层次即“作为其表现形式的人格关系”，而没有看到作为人格关系基础的物象关系。与之相反，望月清司认为只有透过人格关系的表象而把握物象关系这一基础，才能真正理解第一阶段“人格的依赖关系”。

第二，“物象的依赖关系”是“以物象的依赖性为基础的人格的非依赖性”。望月清司认为，从第一阶段转变到第二阶段的历史契机不是一般所理解的劳动力的商品化，而是“商品＝货币流通在一定国民规模上的普遍化”[1]283。货币地租取代实物地租，标志着“人格的依赖关系”的结束和第二阶段“物象的依赖关系”的诞生。在“人格的依赖关系”的条件下，由于人与人之间无论在实质上还是形式上都是不平等的，领主对农奴的“脸面和关系”还能够起到至关重要的作用。可是，在“物象的依赖关系”下，由于物象关系采取了等价交换的方式，人与人之间在形式上是平等的，“脸面和关系”便失去了其历史作用，关键在于要有能够进行交换的商品。于是，个人作为个人已经不再具有任何个性特征，他们只以单一的身份即精于计算和换算的商品所有者的身份出现，成为社会分工体系即物与物的依赖关系中的一环。不过，在望月和马克思看来，虽然物与物的依赖关系即商品、货币以及资本所形成的结构表面上看是物象关系，但就其本质而言仍然是一种人格关系，只不过是隐藏在了物象的外壳之下，从而变成了一种异化或物象化的人格关系。也就是说，人们只有透过物象关系的表象而把握人格关系这一基础，才能真正理解“物象的依赖关系”。

第三，望月清司把第三阶段“自由个体性”看作是“物象的依赖关系”的扬弃和“人格的依赖关系”的复归。在对第三阶段的理解上，望月声称自己赞同花崎皋平和森田桐郎的观点，前者把“自由个体性”理解为“全面社会化了的、自由个人的人格的依赖关系阶段”[6]93，后者则理解为“作为共同存在的人剥去物象的中介外衣之后直接表现出来的那一”阶段[7]268-269。他们的共同点在于都将第三阶段“自由个体性”视作对第二阶段“物象的依赖关系”的生产结构、分工体系以及普遍交往的继承，又视作对第一阶段“人格的依赖关系”的复归。在“物象的依赖关系”阶段，资本家社会创造出了巨大的社会分工体系和发达的生产结构，可是，社会关系却同人相异己、相独立并取得了一种物象化的外观。在望月看来，“对这种社会关系的继承就意味着要去揭开那些掩盖着这些关系异化的外衣”[1]290，使间接的物象的社会关系变为直接的人格的社会联系，也就是要恢复第一阶段“人格的依赖关系”的权威。因此，第三阶段是对作为第一阶段的异化的第二阶段的扬弃，是第一阶段在更高阶段的回归，通过这种阐释方式，望月事实上把马克思的人类社会发展的三大阶段解读为了“人格的依赖关系”发展的三个阶段。

综上所述，依赖关系史论是望月清司建构市民社会的三个阶段的蓝本。从对《1857—1858 年经济学手稿》货币章的考察中，望月清司发现了“人格的依赖关系”发展的三个阶段就是市民社会所经历的三个阶段，“人格的依赖关系”“物象的依赖关系”和“自由个体性”分别对应的是本源共同体、市民社会和未来共同体。尽管在这一发展历程中，市民社会是在第二阶段才开始真正地出现，但整个这一世界历史图景所讨论的却是市民社会产生、形成以及发展的过程。第一阶段的本源共同体提供了适应市民社会得以生长的土壤，第三阶段的未来共同体则是市民社会自我否定从而实现自身的必然结果，本源共同体的前市民社会和未来共同体的后市民社会，同市民社会一起构成了市民社会的“历史理论”。

三、市民社会的两个前提：“劳动和所有的同一性”与“城市和农村的对立”

关于第一阶段的本源共同体，马克思在《1857—1858 年经济学手稿》的“资本家生产以前的各种形式”（以下简称“各种形式”）一节中，对其三种形式即亚细亚、古典古代和日耳曼进行了系统分析。望月清司认为，马克思并不是如“教义体系”所说的那样按照时间顺序来处理这三种本源共同体的，它们之间的区别事实上是地域范围上的区别，而不是时代更替上的区别。之所以马克思要研究三种本源共同体，是为了说明近代市民社会尤其是作为其高级阶段的资本家社会是如何产生以及从何处即哪个本源共同体中产生的。通过对“各种形式”文本的分析，望月清司得出结论：“只有出色的‘中世纪’日耳曼的西欧世界才是适合市民社会发育的土壤。而阿尔卑斯以南的‘古代世界’是与‘中世纪’类型相区别的历史圈＝文明圈。”[1]13

在前资本主义的三种本源共同体中，望月认为只有第三种形式即日耳曼共同体才能孕育出市民社会，因而也只有它才是近代资本主义的发源地。另外的两种形式即亚细亚和古典古代是无法通过自身从内部自然而然地产生市民社会的，它们如果想完成向市民社会的转变，在望月看来，不借助外力是不可能的。为什么这三种本源共同体会产生如此差异呢？望月清司从两个角度进行了解答，这两个角度分别是“劳动和所有的同一性”与“城市和农村的对立”。

第一，市民社会是私人所有者与私人所有者之间所组成的商品经济社会，“劳动和所有的同一性”是其历史前提和鲜明特征。通过对“各种形式”文本的分析，望月发现在三种本源共同体中，只有日耳曼共同体实现了“劳动和所有的同一性”。具体而言，在东方社会，尽管共同体成员是土地的真正生产者和占有者，但这种个人占有不过是偶有性（Akzidenz），共同体本身才是真正的占有者，才是实体（Substanz）。共同体的这种占有通过土地在名义上归国王所有而得以显现出来，即全土王有说。因此，在东方世界，由于共同体而不是个人才是真正的占有者，即表现为只有一个私有者，劳动和所有无法真正实现同一。古代世界的共同体中，土地被划分为两个部分：一部分由公社本身去支配，是罗马人的公有地，另一部分则被分割成为小块土地，它们是公社成员的私有财产。这种私有财产相比亚细亚的私人占有的确是一大进步，但它依旧没有实现劳动和所有的同一，因为土地私有者只有作为罗马人才是土地私有者，“财产是魁里特的财产，是罗马人的财产”[5]471，个人的土地私有是需要通过公社这一共同体来进行中介的。

只有在日耳曼世界中，劳动和所有才真正地做到了同一。在这里，每个人都是土地私有者，尽管日耳曼共同体也存在着诸如猎场、牧场以及采樵地这类公有地，但这些公有地并不像在古典古代中那样是同私有地相对立的特殊存在，而是表现为各个私有地的公共附属物。也就是说，公有地只表现在各个土地私有者的相互关系之间，普遍的个人所有才是真正的实质的存在。正是由于只有日耳曼共同体使“劳动和所有的同一性”真正得到了实现，因而望月认为，以私人所有为前提的市民社会只有在日耳曼共同体之中才能产生。

第二，市民社会的另一个历史前提是“城市和农村的对立”。在“各种形式”中，马克思仔细研究了三种本源共同体中城市与农村的分工问题。在亚细亚形式中，城市是为王公贵族服务的，其首要功能是政治功能而不是经济功能。作为王公的营垒，城市是农村这一本来的经济组织的附属和赘疣，而不具有同农村分庭抗礼的特殊地位。因此，“亚细亚的历史是城市和乡村的一种无差别的统一”[5]473。古典古代的历史虽然是城市的历史，但这是作为城邦的城市，是同整个社会连为一体的城市，因而是以土地所有制和农业为基础的城市。在希腊城邦及罗马帝国，农民与城市居民均享有平等的公民权、相同的政治权利和社会权利。城市与农村并非相互隔离或对立，而是相互关联的有机整体。因此，古典古代的历史准确来说是城市乡村化的历史。

只有在日耳曼形式中，才存在着城市和农村的对立。因为同地中海世界相反，日耳曼世界是乡村城市化的历史，中世纪的城市是在封建领地和教会领地的范围之外兴起的，是和封建领主所代表的农村世界不同的另一个世界。而关于这种同农村相对立的中世纪城市是如何产生的，望月将其理解为一个农村外化出城市的过程。这种外化出来的城市不是平田清明理论中的中世纪的“自治城市”，而是零星分布于村落旁边的小集市城市，当日耳曼人的家庭经营中出现了自己所不能消耗的剩余物之后，他们便将其拿出来用于交换，从而在村落共同体外围形成了一些农贸集市。这种农贸集市在之后的发展过程中，逐渐取代掉了传统意义上的中世纪城市。因此，在望月看来，农村外化出城市，但城市又作为一个异己的、独立的存在同农村相对立，正是日耳曼共同体中这种城市与农村之间的分工导致了近代市民社会的诞生。

总而言之，不同于苏联马克思主义的教条式解读，望月清司开创了关于马克思历史理论的新的研究范式，基于这种新范式而形成的独特理论使得《马克思历史理论的研究》被誉为20 世纪关于马克思的最好著作之一，同样也奠定了望月清司在日本马克思主义中的重要地位。这种新的研究范式的要点首先在于不是盲目听从“教义体系”权威对马克思主义理论所作的权威式解读，而是凭借对马克思本人经典著作的深入分析和文本考证，以认真严谨的态度将马克思本人的历史理论从“教义体系”的束缚中解放出来，还原属于马克思本人的真正的马克思。其次则在于对那些被“教义体系”所遗弃的曾在马克思思想发展历程中起过重要作用的范畴予以重新考察，发现并恢复这些范畴在马克思的思想体系中本应具有的重要地位。在望月清司看来，“市民社会”就是被“教义体系”所忽视的众多范畴中应当首先予以发掘的关键范畴。正是通过发明并运用这一新型研究范式，望月清司重构了马克思的历史唯物主义并代之以市民社会的“历史理论”，从而有力打击了“教义体系”在马克思主义理论界的垄断地位。尽管望月的这一创举后来受到了小林良正、广松涉等人的批评与反驳，但不容忽视的是，正是这种创新与突破推动了马克思主义学术事业的深入发展。