以“格致诚正”发显“真知”中“行”之要求

徐婧

摘要：意志软弱问题在中西方哲学中有着丰富的讨论，在朱子的哲学体系中主要体现在对“知而不行”问题的讨论上。朱子提出“真知必能行”，从“真知”到“行”对“格物致知”提出了程度上的要求，也需要“诚意”“正心”的工夫以确保“行”的落实。朱子的“真知”概念中蕴含着“格物”“致知”对于“所当然”“所以然”的具体要求及其在天理与人的理性两个方面的实现可能。“诚意”“正心”作为知行转化机制中的关键，则进一步通过调整情、欲、意、志，使动机效力得以实现，以克服意志软弱。

关键词：朱熹；意志软弱；真知必能行；格致；诚意；正心

中图分类号：B244       文献标志码：A      文章编号：1672-0768（2024）02-0024-06

关于知与行的关系问题，朱子的知行观可概括为知在行先、行重于知、知行互发三个基本内容［ 1 ］ 315。周予同、任继愈、陈来、陈荣捷等学者对此多有详述。“行”作为对所把握知识的实行，只有在“知”的指导下才能合于事物当然之则，否则将流为无规范的盲目行为。正如朱子所言“论先后，当以知之为先”［ 2 ］ 148，“行”当以“知”为基础。在此，道德认知与道德行为就存在着时间上的间隔。那么在后的“行”是否一定能得到落实，又如何必然得到落实？由此便产生了“知而不行”的相关讨论。

“知而不行”的“不行”在逻辑上可分为“不能行”和“不去行”，前者是由于客观条件上的能力不足所致；后者则是主观意愿上不去行动。朱子在评注孟子论“自暴自弃”一句时称：“自害其身者，不知礼义之为美而非毁之……自弃其身者，犹知仁义之为美，但溺于怠惰，自谓必不能行，与之有为必不能勉也。”［ 3 ］ 263即将“自弃”视为“能行而自谓不能行”。因此可知朱子所提“真知必能行”主要便是针对“不去行”问题的回应，换言之亦为“意志软弱”意义上的“知而不行”［ 4 ］。

就出现“知而不行”情况的原因，朱子做出過如下回答：“然临事不如此者，只是实未曾见得”［ 2 ］ 302，“方其知之而行未及之，则知尚浅”［ 2 ］ 148，“且如人要做好事，到见得不好事，也似乎可做，方要做好事，又似乎有个做不好事底心从后面牵转去，这只是知不切”［ 2 ］ 154 ，“‘虽知之而不能不好之，奈何？曰：‘此亦未能真知而已。”［ 2 ］ 226虽然表述略有差异，但通过概括可推得：朱子认为“真知必能行”，“不行”是因为未得“真知”，行为与道德规范不相符的原因在于道德认知的不完善、不彻底。但就现实情况而言道德认知对于道德行为的落实只是必要不充分条件，因而对于朱子处“真知”到行为的落实的过程和机制仍待讨论。傅齐纨、东方朔等学者都关注此“精微”之域，通过对“真知”概念的深度辨析对朱子克服道德失败的方法给予解释，例如后者便试图通过阐释朱子“真知”概念所包含的动机效力论证其在道德行动中的作用［ 4 ］。姜妮伶则揭示了朱子所言“真知必能行”在认知、信念、践行等方面的多重内涵，并强调了对朱子哲学“道德动力不足”诘难的合理性［ 5 ］。

由于朱子将“格物”“致知”明确地划归于“知”的范畴，而将“诚意”视为“行”的开端。在《朱子语类》中不乏这样的对话：“或云：‘致知、格物也要紧。曰：‘致知，知之始；诚意，行之始。”“格物者，知之始也；诚意者，行之始。”［ 2 ］ 305因而“格致诚正”便成为探讨上述机制的逻辑理路和系统回答。

一、“真知”的提出：程颐言“真知乐行”

在讨论人们未能行——尤其是未能行善——的问题上，程颐指出：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。饥而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。”［ 6 ］ 164此处导致“人不为善”的原因即是“只是知得浅”，这种无法导致行为的“浅知”与“不知”无异。换言之，程颐认为“知而不行”并非一般意义的“知”无法保证“行”，而是指行为主体在没有获得“真知”的情况下，即使掌握一般的知识（浅知）也无法做出符合道德规范的行为。在这一意义上，与“常知”相对的“真知”，同与“深知”相对的“浅知”是一致的。当然，程颐对于“真知”的讨论并不限于行善，也涉及更为广泛且普遍的知行活动。

“知有多少般数，煞有浅深。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲脍炙之色，野人则不然。”［ 6 ］ 188就效果和表现而言，区分“深知”与“浅知”或言“真知”与“常知”的标准在于是否有“神色变”“有欲脍炙之色”等外在的身体表现。

其中“谈虎色变”之典是程颐讨论“真知”的经典典故，他也以此讨论“真知”与“常知”来源的不同以及在“行”上有所区别的原因。“真知与常知异。尝见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是，故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，绝不为矣。”［ 6 ］ 16被虎所伤的田夫对虎伤人一事的“知”，可称为“真知”，这种在身体上有所反应的“真知”之所以真切不虚，原因之一在于它来源于亲身经历而非听闻他人经历之述说。程颐进一步指出，来自耳闻口道的知识与切实的道德践履的致知的区别在于后者是“见得实理”，是对于“道”的切实体认，因而不会安于与所知相违背的不安的状态，故必然有所道德践履。［ 6 ］ 147

《遗书》载：“问：莫致知与力行兼否？曰：为常人言，才知得非理不可为，须用勉强，至于穿俞之不可为则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理为君子，若勉强只是知循理，非乐也。”［ 6 ］ 188在此，程颐将“深知”以及与之对应的“行”上升至高度自觉，使在“真知”指导下的“行”成为一种“如好好色，如恶恶臭”（《大学》）的本能反应。如此，人的行为就并非与私欲进行斗争以遵循天理的“勉行”，而是与行为者的情感相吻合的、完全出自内心自觉的道德践履——“乐”行。

综上可知，程颐先生所言“真知”是一种有别与“浅知”、“常知”的，必然导致“行”的“知”。这种“真知”由于来源于切实经历，而将自觉呈现出一定的身体表现。同时由于“真知”实现了对“道”的切实体认，从而具有行动的主观意愿和高度自觉，使得道德践履于人而言亦为一种感情享受。因而这种“乐循理”的“真知”中包含了必能行的含义。程颐的这种“真知乐行”的思想对朱子产生了较大的影响。朱子关于“真知”与“行”的讨论尤其是其“真知”概念很大程度上承袭了程颐的思想，并赋予真知以“主动建设性”的内容特征［ 7 ］。

二、“格致”，知之始：以“真知”为目标

要探讨“真知必能行”在存在意义上得以可能的依据以及“真知”到“行”的转化的具体机制，首先就需要分析“真知”在朱子哲学的含义与定位。

朱子援引“虎伤人”之譬，承袭伊川所言之“真知”概念以及对“常知”与“真知”的区分。就所知内容而言，“真知”不仅是对“所当然之则”的“知”，也要求对“所以然之理”的“知”；就其在知行活动中的性质而言，这种“真知”作为“知”到“行”落实过程中的必要要求，是“格物致知”的对象与结果。朱子用“彻骨都见得透”［ 2 ］ 283“推致而极其至”［ 2 ］ 391来说明“知”的深度，“真知”也常被称为“知之切”“深知”。可见在朱子看来，当人的道德认知达到一定的深度，即可称为“真知”。而“真知”与否的判断标准在于“只看做不做如何”，同时“知”的程度越高，它落实为对应的“行”的可能性也越大。朱子不仅肯定了“知”对于“行”的先在性，也明确了主体自觉之“知”的基础性。［ 8 ］

要实现“知”的加深首先需要深化对道德知识的理解，将外在的、抽象的知识转化为认知主体内部的、与主体本身相契合的“知”，实现从认知到认可的深化［ 9 ］。朱子以就事上说和就心上说区分了“知止”与 “知至”［ 2 ］ 296，“心之知识无不尽”成为达到“真知”的重要要求和标准。认知主体只有对自己主观内部的“心之知识”进行认识、体贴、反省，才能达到“真知”所表现的“道德自觉”［ 1 ］ 322。

就认知对象而言，“真知”的对象要求包括“知此事”之所当然与“觉此理”之所以然，而“常知”或“浅知”则不涉及后者，这也正是“真知必能行”的理论根据。朱子有言：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此则所以然之故。”［ 2 ］ 414知道事亲当孝、事兄当弟此类“所当然”就如同知虎伤人而无惧色这般只停留于见闻、口耳之间的知，仅仅是对于在物、在外的道德标准的了解。杨立华先生将“所当然”进一步分为抽象的所当然和具体的所当然：前者指一无层次的、悬空的道德律令，即“做应该做的事”；后者则包含了“具体应该怎样做”和“何以应该做这事”等更为丰富的层次。［ 10 ］“所以然”所涉及的并非悬空的、脱离实际情况的应然，而是“我为什么这样做”这样的更深层次的实践理性。知为何事亲须孝、事兄须弟才是对于“所以然”之知。它作为道德规范的根据以及“自然之理”的原因，同样也是支撑和指向道德行为的根据。所谓“事亲如何却须要孝”的“如何”就是在认知与行为主体自身内部追问并寻找孝、悌等各种道德行为落实与进行的依据，即“为何要这样做”。因而所谓“又上面见得一截”便是说，相较于知“当然之则”，对于“所以然之则”的知是内在的、深层的，是将外在抽象的知识进一步深化为自家心上的认同即在主观上的“信得及”，进而这种信念也可以推动知识落实于行动之中。这种“所以然”不同于“所当然”，它与实际情况相结合且具有更深刻的层次，确立了具有必然性的实践理性，从而对认知主体的行为具有真正的指导意义进而成为道德实践的指南。达到对于“所以然”的理解和自家身心上的体认才是朱子所言“知至”，才达到了“真知”的程度。东方朔老师则指出，通过朱子对于“所当然”之知与“所以然”之知的区分可以看出，其“真知”概念是站在第一人称的角度，追问自家身心上的先天就具有的是非理據，然后发为 “所以是之、所以非之”的动力和信念。［ 11 ］

三、“诚意”，行之始：真知到行的关键

从上述分析中可知，是否获得真知与一个人知的深度与强度相关，这又影响了人行动的可能性。常知作为关于道德准则未经反省的知识在具体实践的层面具有软弱性：当行动主体处于道德准则与意愿或欲望矛盾的情况下，尽管在理性预设下主体的意志可以做出甚至正确做出是非道德判断，但由于行动主体无法克服自身的气习与外界的干扰进而无法使具体的行动与源于天命之性的道德准则相契合，最终导致人为满足意愿或欲望而放弃道德准则指导下的实践。因而知的加深对于行为动机的加强又与“诚意”相联系。朱子指出“无所不知，知其不善之必不可为，故意诚”［ 2 ］ 305，“诚意”是知到行之转变的开端，更是关键。故在此还需讨论道德行动亦即“真知”到“行”的深层机制，以及对“真知”作为“格物致知”之内容得以在行为上实现作补充说明。

（一）意与情：意志软弱的产生与克服

“知而不行”问题的解决在根本上关乎意志软弱的产生和克服。就此，朱子对道德意志进行了详细的讨论。天理本身作为目的为道德行为提供了动机、指引了方向。但道德主体往往受到欲、意、情等因素的影响而导致行为偏离道德法则，即未能获得真知。上述因素与理性之间的张力，又使之作为道德认知转化为道德行为的动力要素而影响“行”的落实。

1. 欲为这事，是意［ 2 ］ 349

如前文所引《二程遗书》中载“且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲脍炙之色，野人则不然。”［ 6 ］ 188真正知道烤肉好吃的人在闻到烤肉气味时不仅会产生与“言虎色变”同类的外在生理反应，还会产生对“脍炙”的欲望，即行为的冲动。程颐在此肯定了真知往往伴随着物理表现（身体反应），同时也会激发主体一系列的意识活动。

这种表现为欲望的意识活动在朱子处具有价值的两面性。朱子有言：“欲之好底，如我欲仁之类；不好底则一向奔驰出去，若波涛翻滚；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”［ 2 ］ 92显然只有在合乎天理的情况下才具有正当性和合理性。天理本身作为目的，赋予了从天理而来、践行天理的实践活动（即道德行为）的合理性，这也意味着“欲”并不能作为道德动机中的独立要素对道德实践产生最终的影响。而由于“欲”具有两面性，在道德行为的过程中也表现为做此事之欲和不做此事之欲，故朱子也承认“欲”在道德践履的过程中是必不可少的。当“欲”具有道德性时，它便可以促进道德实践；反之非道德性的“欲”则相应的将阻碍道德实践的进行。后者亦被朱子称作人欲、私欲。“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。……天理人欲，无硬定底界，此是两界分上功夫。这边功夫多，那边不到占过来。若这边功夫少，那边必侵过来。”［ 2 ］ 224它由于超出了“不容己”的天理的“当然”之范围而与天理相违背。“只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。”［ 2 ］ 225在此，朱子给出了判断欲望道德价值的标准：以天理为对象和内容的“欲”是道德性的；对于己私的欲求则是非道德性的。道德是一种人与他者相关联而产生规范准则，其产生之初就关乎“我”与“人”——进言之“私”与“公”——的关系。故当欲望与“私”相联系而无所节制地发展，以至于损害天理，就必然和道德这个关乎他者的要求相违背；又由于唯有欲望得以实践才可能获得“私利”，进而就导致了道德认知与行为的不一致。

對于一般人而言，与天理相对的私欲是普遍存在的，因而就需要更为有力的意志来克服非道德性欲望的诱惑，使负面的私欲对道德实践的妨碍不具有必然性。克己去私因而也由此指向了培养、增强意志力。但朱子对“意”“志”二者进行了细致区分：“意”为心之所发，可视为起点；“志”为心之所之，可视为目标；二者首尾相接、显隐相应，贯通心理状态之终始也在知到行的转化落实中起着持续作用。意、志二者都为“心有主向”的表现，又都与行的落实相关联。

朱子进一步指出“志是公然主张要做底事，意是私地潜行间发处。”［ 2 ］ 96在他看来，“志”重于情、意，超越普通情感而具有坚定执行能力，因而也就成为道德认知转化为道德实践即真知落实为行的关键。一方面，“志”具有明确的对象，与心的其他要素相比更具指向性；另一方面“志”如同将帅具有更有力地导向、指引作用［ 2 ］ 199。因而相较于具有模糊性的“意”“情”以及价值多面性的“欲”，道德意志能够排除私欲对于道德行为的干扰和阻碍，而指引主体按照所知的要求做出相应的、正确的道德行为，即实现真知到行的转化。也正是通过加强意志力、克服意志软弱，“知”成为彻底的、高度的道德自觉，“行”也不是勉强而行，而成为出于高度自觉的道德行为。道德情感与意志在“真知必能行”运行机制中的保障作用，与程颐在知行问题中主张的，可以不勉强地乐于从事道德原则的践履，即“真知乐行”有异曲同工之处［ 1 ］ 321-322。

2. 能为这事，是情

在“心已发之意”之前，朱子又厘定出“情”这一更具原初意义的概念。他指出：“情是发出恁地，意是主张要恁地……情是会做底，意是去百般计较做底。意因有是情而后用。”［ 2 ］ 95可以说意是在情有所对象之后所产生的，即“意”是作用于“情”的“心之所发”具体内容的一部分。

陈来先生将朱子哲学中的“情”概括归纳为以下三种意义：一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是包括某些具体思维在其内［ 1 ］ 210。主要考察前二者可知，“情”指向人的情感活动。在儒家传统中，道德情感首先具有普遍性，例如人人都在乍见孺子将入于井之时升起恻隐之心。因而造成道德失败的，并非这种道德情感的缺失，而在于其不能正确发挥作用，在于主体没有完成对之的“推廓”。不论是《孟子》中“亲亲而仁民，仁民而爱物”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，抑或是《大学》中“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，都存在将己身之情、感推及他人进而实现从个体到群体的扩展。若这种道德情感无法得到外推那么道德行为自然无法得到落实。在一定意义上，道德情感的外推作为行为的落实的起点在儒家道德伦理中不可或缺。而在圣人处道德情感是“不待推”的，而常人由于受到私情私欲的干扰和遮蔽则使道德情感无法得到外推而无法顺利激发到的行动。

朱子指出常人由于受到遮蔽而导致道德情感无法外推的具体表现：只局限于自我而不顾他人、无法与人为善甚至产生对他人不利的想法与欲望。而这样的欲望也正是上文关于欲与意的讨论中具有反面意义的。表现于知行过程中就是以天理为内容的知不能得到落实，行——例如为官为民之举措——不能发显。不论是前文提及的欲望还是此处讨论的情感，当有违背天理而过分掺杂私欲之时就意味着蒙蔽和隔断。以个人为出发点且以己私取代原本作为目的本身的天理，如此实践活动必然与面向“公”的所以然、所当然之知相违背，即使有所行动也与所知不同，即并非真知指导下的行，因而导致道德失败情况的发生。事实上，“克去己私”并不与否定个体相等同，只有人普遍地以天理为共同认可的标准，打开自我并与他人接触，才能为主体间的交流互动提供空间和标准。所谓道德，也正始终同人与人之间“共同性在世”的关系相关。

（二）诚意，毋自欺：普遍道德的保证

要克服欲、意、情的负面影响，实现其对道德行为的正面影响的必然性，实现所知道德律令与道德意志的一致，关键在于“诚意”的工夫。朱子以“致知”为“梦与觉之关”，以“诚意”为“恶与善之关”，正是因为在意诚情真之时，好善即“如好好色、恶恶即“如恶恶臭”［ 2 ］ 299，所知之道德律令全然天理而无人欲之杂，作为道德实践动力的意志才能在道德律令的指导下产生效力、落实为行。

在朱子处，诚即为“实”［ 2 ］ 5，表诚实无妄之意。具体而言，诚的对象又可分为在外、在物之实理，与在内、在心之诚悫：“诚实理也。亦诚悫也。由汉以来，专以诚悫言诚，至程子乃以实理言。后学皆弃诚悫之说。不观《中庸》亦有言实理为诚处，亦有言诚悫为诚处。不可只以实理为诚，而以诚悫为非诚也。”［ 2 ］ 102

而所谓“诚意”，即为“毋自欺”。具体而言在“知而不行”问题中，“自欺”是未得“真知”而以“浅知”为“真知”，在行为上表现出“知之而不肯为”。“是个半知半不知底人，知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。”［ 2 ］ 327自欺之人由于心之所发之意不能够完全合乎善，而在行为刹那的“临事”之时无法按照知所至的道德规范行动，从行为结果逆向判断，其认知也仅为浅知、略知。朱子在《语类》中对“自欺”的进一步解释是：“所谓‘毋自欺者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间，稍有不实，便为自欺。”［ 2 ］ 338如此节开头所言，朱子处“诚”表“实”之意，“自欺”即是有所不实，是与“诚意”相矛盾的“意”有所未“诚”的情况。因而诚意并不等同于为善去恶的行为，而是以此加强道德意志的坚决性，提高为善去恶的道德行为的纯粹性。

慎独，作为“诚意”的要求和标准，就是在效验上实现了对“自欺”的克服。慎独之“独”不仅指向“人所不知而己所独知”的时空中的独处，要求通过反求诸己于细微处用工夫，来观照一丝一毫，最终做到表里如一［ 12 ］。同时更广泛且深刻地代表着知行过程中欲动未动的时刻。或许在实际经验层面即具体实践过程中，我们无法明确感受到这一“将动未动”的时刻，但不可否认它作为人在实践活动之前以及之中的状态，伴随着从知到行的转化，而这种“几微”的存在却能决定“诚意”的结果，进而影响道德认知到行为的落实。故所谓慎独，在知行关系中也就是要求主体时刻警戒自身，以慎重的态度检查主体的行的准备是否完备、动机是否纯粹、动力是否充沛。

至于“诚意”的重点，朱子在《四书章句集注》中对于诚意的注释中指出，在于“为己”工夫：使好善恶恶成为如“好好色”“恶恶臭”等生理自然反应一般的道德的上的自然表现，使得道德行为完全出于行为主体的自身的道德自觉或习惯，因而也能够完全满足主体自身本真的、源于天命之性的要求，实现高度的道德自觉，而无须受到外在他人的影响［ 2 ］ 8。因而“诚意”工夫就是要求将对道德的外在理性认识内化为主体自身的道德意识，从而实现主体对于道德上的自我定位的明确以及道德责任感的增强，并由此产生道德行为。

综上而言，“诚意”所诚之“意”，一方面是指主观情感与欲求，“诚意”就是对之进行厘清，使其发挥对于道德行为的正向作用；另一方面，也指向更具坚定性、主动性的意志，以保证行为得到坚决必然的落实。而“诚意”在“真知”到“行”的落实机制中便是克服意志软弱的关键，实现对于知识掌握中——实则在根源上为主体之“意”中——不澄净的“此一点黑”的克除，进而完成从自家对之精切的理会体验，从骨子里见破真知［ 2 ］ 1170。因而，在格物致知的基础上仍需要通过“诚意”工夫将对于以道德规范为内容的理的认识进行主动内化，通过对于道德意识的内化形成道德上的自我定位，在心之已发之时使得情、欲、意等发挥正面的作用，强化行动者内在动机的纯粹性、减少阻力［ 13 ］，进而增加在真知指导下道德行为落实的可能性，亦即道德律令、道德意志与道德行为的统一。

四、“正心”，行将去：“知”“行”转化的内在要求

朱子认为，“大学于格物、诚意，都锻炼成了，到得正心、修身处，只是行将去，都易了。”［ 2 ］ 305虽然他在此处强调了格物、诚意的工夫而将正心视为其后“易而将去”的工夫阶段，但一方面，“正心”作为“诚意”后必要的工夫，只是以“诚意”为必要条件而非其必然结果；“意”对于情，以及意和情对于由知到行的落实都只起了一部分作用，若缺乏理智、知觉的作用与工夫，也无法实现最终的行为落实［ 2 ］ 9。另一方面，朱子有“心统性情”之说，上述所及之理、意、情等都离不开“心”这一概念。信广来先生亦指出在朱子哲学中，“心”实际上是意识活动的总体、主宰，是道德实践的承担者，其结构具体包含了知、情、理、欲、意、志等彼此相关的要素［ 14 ］。

情与意本身并无反省能力，其发动和节制都是由心决定的；其二者作为心的发用也并不包含于心的本来状态之中，而只是主体意识活动系统中具体的情感念虑。心作为道德意识活动的总体，当如镜子或水面般湛然平静，本身保持虚空无物的状态，只有如此才能在认知、接应事物时按照事物本身的“理”行事［ 15 ］ 30。所谓“正心”，就是要察正人的情感变化，使之呈现为“无过”或“不及”的状态；亦是使心作为具有能动能力、思维能力的“性”的载体，不被遮蔽、不失本体。在此，朱子提出了“正心”两个层次的方法。一是“察乎此”，即在情感发动的一瞬，检察心之所用是否有私欲掺杂、是否“发而皆中节”。此外，当“敬以直之”。陈来先生将朱子所言“主敬”概括为收敛、谨畏、惺惺、主一、整齐严肃五种意义［ 16 ］ 138，即以内不妄思、外无妄动为基本要求。由于道德性的欲对道德实践具有促进作用，片面、极端发展己私的人欲因违背天理而将使行为与道德规范出现偏差，进而导致“真知”无法得到落实，因而在意志薄弱问题的视域下，“正心”工夫所面对和主要克服的便是私欲影响下，忿惿、恐惧、好乐、忧患等情绪被扩大或片面化而使人心流于不公、不贞定平静的问题。

致知、诚意、正心便是以“心”为主导，兼括意志、情感、感觉、理性等多方面要素。由上文对于致知、诚意的分析可知，在实现对于包括认知对象之所以然、所当然以及道德情感的正确、切实理解的基础上，通过对于主体情感、欲求的厘清以及对意志的增强，从而满足“正心”工夫的条件。而“正心”即要求使作为一身之主的心呈现“湛然虚明，如鉴之空，如衡之平”［ 15 ］ 534的状态，由此才能保证心在应物之时理、意、情等各自的本然之意得以发明，从而实现实践主体对道德律令的接受和认可，实现道德律令的作用，实现道德意志对于行为落实的推动。

五、结语

综上，在朱子处，道德失败的根本原因在于认知失败，即没有获得“真知”；相反，若获得了“真知”，道德主体“不行”的主观内部因素就得以克服，而实现“认知—实践”的落实。这种与“常知”“浅知”相对的“真知”，作为“格物致知”的内容和目标，既包括对事物“所当然”“所以然”的客观认识，又要求主观上“心之所知”的扩充推广；同时在道德认知方面又与道德情感和欲望相关联。因而要实现“知”的加深，即实现从“常知”“浅知”到“真知”的过渡，一方面需要“格物致知”的工夫来深化、强化对认知对象尤其是道德规范的理解，使天理作为行为动机纯粹化进而发挥效力；另一方面也需要“诚意”“正心”的工夫使情感与欲望得以合“理”地发显，使之对道德实践起推动作用，而避免非道德的情欲阻碍“真知”到“行”的转化。

朱子所主张的“真知必能行”并非指“真知”与“行”之间是如水从高处流向低处般，自然的、无须用功的关系；而表示在获得“真知”的基础上，通过“诚意”和“正心”的工夫可以将“真知”中蕴含的“行”的要求和结果发挥出来。道德认知先于道德行动，并且在“格致诚正”的发显下，真正的“知”对指引、落实道德行动具有必然性。

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［8］丁为祥.宋明理学的三种知行观——对理学思想谱系的一种逆向把握［J］.学术月刊.2019，51（3）：5-16.

［9］張亦辰.论朱子理学对“知”的思考［J］.现代儒学，2021（1）：296-311.

［10］杨立华.天理的内涵：朱子天理观的再思考［J］.中国哲学史，2014（2）：65-69.

［11］东方朔.“真知必能行”何以可能？——朱子论“真知”的理论特征及其动机效力［J］.哲学研究，2017（3）：66-76.

［12］陈岘.道德意志视角下的朱子诚意观——以朱子对《大学》《中庸》中“慎独”“诚意”的诠释为中心［J］.孔子研究，2020（4）：56-63.

［13］王凯立.“真知”与“自欺”：论朱子诚意思想发展的三个阶段［J］.哲学评论，2021（2）：137-154.

［14］傅齐纨.何以知而不行？——朱熹论道德失败［J］.理论界，2016（11）：26-32.

［15］朱熹.朱子全书［M］.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.

［16］陈来.宋明理学［M］.上海：华东师范大学出版社，2004：138.

［责任编辑：马好义］