论《虞夏书》《商书》《周书》中“德”之内涵

陶梅

《尚书》各篇的真伪问题及其具体写作时间一直是学术界探讨的热点。自汉代开始，《尚书》便有今古文之区别，后经历孔安国献古文《尚书》，西晋永嘉之乱使得今古文《尚书》皆散佚不存。唐时将伪作古文《尚书》大加推崇，至明代梅鷟和清代阎若璩等人的切实研究中，方才发现伪作之事，《尚书》之流传可谓一路波折，真伪难辨。清代孙星衍的《尚书今古文注疏》作为乾嘉时期尚书学研究水平的总结性著作，一直备受尊崇，全书三十卷，其中经文二十九卷，书序一卷，文章以其可信的二十九卷中出现的“德”及与“德”有关的字句作为讨論对象，所统计之“德”之内容皆出于此。

一、“德”字出现于《尚书》各篇的情况

据孙氏《尚书今古文注疏》二十九卷，“德”字共出现116次，除《大诰》《甘誓》《西伯戡黎》《费誓》《康诰》《秦誓》无“德”字，其余诸篇皆或多或少提及“德”。具体提及情况如下：《尧典》5次，《皋陶谟》9次，《禹贡》1次，《汤誓》1次，《盘庚》10次，《高宗肜日》2次，《微子》1次，《泰誓》7次，《洪范》6次，《金縢》1次，《康诰》9次，《酒诰》8次，《梓材》3次，《召诰》5次，《多士》4次，《无逸》2次，《君奭》12次，《多方》4次，《立政》13次，《顾命》1次，《吕刑》10次，《文侯之命》2次。所以，据以上数据可知：《虞夏书》中有“德”字篇章为3篇，出现“德”字15次；《商书》中有“德”字篇章为4篇，出现“德”字14次；《周书》中有“德”字篇章为15篇，出现“德”字87次。

从《虞夏书》《商书》《周书》中各自涉及“德”的篇章和数量来看，《虞夏书》《商书》不及《周书》之多。虞夏与商相比周而言，年代更为古远，文明文化发展程度远不如周，其所遗存的不管是文字材料还是口耳相传的资料都不能与周相比较，所以在这种情况之下，《虞夏书》与《周书》中涉及“德”字句的内涵也更为单一，远不如《周书》之丰富。

二、《虞夏书》《商书》《周书》各自的

“德”之内涵

（一）《虞夏书》之“德”

《虞夏书》中的“德”侧重于将其归为夏君主执政所必须具备的内在品格（九德、六德、三德），是统治者所具有的为民众所瞻仰的无上的一种“品德”，并且强调这种内在品格是天命所授，是夏君为政所必不可少的，也非常人可得的，非具有“德”之人是无法成为夏之君主的。《虞夏书》中涉及“德”字内容主要在《尧典》与《皋陶谟》，各举四句、三句为例释义。《尧典》句一，“克明俊德，以亲九族，九族既睦”，此处的“德”，意为帝尧自身的德行；句二，“岳曰：‘否德忝帝位”，孙氏认为“此言鄙德，亦谓德鄙陋也”，四岳以自己德之鄙陋，不能承袭帝位，是以不具“德”之人是无法承袭帝位的；句三，“舜让于德，弗嗣”，据孙氏之疏，此处之“德”意为舜言自己“德不足以悦服人也”，舜认为自己不具备为帝对“德”的要求，所以不接受帝位，此处“德”之内涵与句二相同；句四，“惇德允元，而难任人，蛮夷率服”，此处的“德”主要在于能一直持续在为政中信任贤臣，远离小人佞臣，而孙氏认为舜继位于明堂，其厚德信善，屏远凶人，都是接受的明堂布政之训。将“帝德”作为明堂之训，即要求君主的“德”作为为政的必要条件，不可或缺。《尧典》主要记载尧时的情况，包括尧的品德、政绩等，“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。将逊于位，让于虞舜，作《尧典》”（孙星衍《尚书今古文注疏》）。后人用“典”这种记述典制的严正体式来记叙尧的品德、政绩，是对尧“帝德”的全盘肯定，将其作为一种范型标准，所以他的“克明俊德”也作为后代帝王效仿的范式。

《皋陶谟》中提出了九德、三德、六德的说法。九德之内容，郑玄作了较明确的注释：“在心为德，施之为行。行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行。九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德。”概括来说，就是对如何做到“德”，或者说有“德”的具体表现，当做到了“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”（孙星衍《尚书今古文注疏》）之时，符合“德”的要求，便是有德。至于在此之后的六德、三德，郑氏、孙氏皆认为其为九德之中的某六项或三项内容。“唯圣贤之人，以九德检其行，以事效考其言。行不合于九德，言不验于事效，人非贤则佞矣。”（王充《论衡》）唯有经受住九德检验的圣贤之人，才是符合执政君主要求的人，才能有资格成为夏君。

（二）《商书》之“德”

《商书》中“德”的内涵明显更侧重于注重民生，保护百姓，主要体现在《盘庚》篇中。“盘庚五迁，将治亳殷，民咨胥怨。作《盘庚》三篇。”（郑玄《尚书注》）“帝盘庚之时，殷已都河北，盘庚渡河南，复居成汤之故居，乃五迁，无定处。殷民咨胥皆怨，不欲徙……乃遂涉河南，治亳，行汤之政，然后百姓由宁，殷道复兴。”（司马迁《史记》）与其说盘庚最大的功绩是迁都，不如说是盘庚迁都之后成功做到了“百姓由宁，殷道复兴”的比较安定的社会状态和政治状态，挽救了商王朝的统治，而“百姓由宁”是“殷道能复兴”的关键所在，迁都直接受益之人是民众，但最终目的也是为王朝统治。《盘庚》篇中明确地提出了“罔不惟民之承保”，并且一再强调“视民利用迁”，由《盘庚》篇中的这一内容中却能完全可以看出迁都的直接目的是保民。“殷既错天命，微子作诰父师、少师。”（孙星衍《尚书今古文注疏》）《微子》之作缘于纣王淫乱，微子劝谏不纳，与太师、少师商量，周人大兵压境，商朝危在旦夕，怎么办，太师劝微子离去，以续后祀。小民强大的反抗力量对商的统治造成了巨大震动，这种强大的民众力量引起濒于灭亡的商统治者，以及下一朝统治者的高度重视。汤灭夏时的战争动员令《汤誓》，“当是时，夏桀为虐政淫荒，而诸侯昆吾氏为乱，汤乃兴师率诸侯，伊尹从汤，汤自把钺以伐昆吾，遂伐桀……以告令师，作《汤誓》”（司马迁《史记》）。文中体现了夏桀时期激烈的社会矛盾所引起民众的反抗，继而加速了夏朝统治的分崩离析。夏桀之覆亡近在眼前，商王朝的建立者成汤遂提出应重视民众的力量。这既是周初统治者对维系本王朝统治的现实政治需求，更是对现实社会的反思，对民众力量的更深层次认识。

（三）《周书》之“德”

《周书》中涉及“德”的篇目多，“德”字出现频率高，所记之内容涉及社会方面更丰富，包括诸侯誓师的《泰誓》，存国之法、治国之术的《洪范》，对封君谆谆嘱告的《康诰》《酒诰》《无逸》，对诸侯严厉告诫的《多方》，对国民百官的国政召诰《多士》等。《周书》中“德”的内涵相较于《虞夏书》《尚书》更丰富而有层次，主要体现在三个方面：保民、爱民，明德慎罚，国君执政之内在要求标准。保民、爱民之意在《虞夏书》《周书》中也有一定程度的体现，但在《周书》中却以专篇文字对执政者、对百官明显呈现出来。天不可信，人们的天命思想发生了转变，天命并不能无限期地保证一个王朝的永续统治，真正的力量在于民众，尤其是殷商的灭亡，使得民众的伟大力量得到充分展示。因此，自虞舜以来的“君权神授”思想受到了人们的怀疑，周初统治者转而改变治国之策，从人治的角度出发实行区别于“君权神授”的将民众放在治国重要地位的“德治”之策，虽然周初统治并未完全抛开“天”在君权统治中的影响，但是将“民意”与“天意”合为“一意”，认为天意即代表民意，“顺乎天而应乎人”（《周易》），“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），“厥图帝之命，不克开于民之丽，乃降大罚，祟乱有夏”（《尚书·多方》）等来施行政治，这是一种十分重要的政治思想的转变。“周公旦惧康叔齿少，乃申告康叔曰：‘必求殷之贤人君子长者，问其先殷所以兴所以亡，而务爱民。”（司马迁《史记》）其很明确指出殷所兴所亡之缘由在民，民众是治国，和达到、维持统治者理想政治状态的强大力量，所以周之统治者若想国家兴盛就要“务爱民”。《康诰》篇中明确提出了“明德慎罚”“敬明乃罚”的思想，先“明德”再“罚”“慎罚”，先发扬先王的德政。周初统治者郑重地提出了要“明德”“敬德”，是因为德是关系国家兴亡的大事，“惟天不畀，不明厥德，凡四方小大邦丧，罔非有辞于罚”（《尚书·多士》），“王其德之用，祈天永命”（《尚书·召诰》），只有推行“德政”，才能获得民众的拥护，文王、武王因为施行德政，才能开创周朝基业，纣王由于失德才会导致殷商的覆亡。“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔，作《康诰》《酒诰》《梓材》。”（孙星衍《尚书今古文注疏》）《康诰》中，成王对接受殷余民封敕的康叔政务的告诫，其全篇诰词的内容都是在阐明“尚德慎刑”“敬天爱民”的思想，成王要求康叔在政务上要“尚德敬民”，告诫其要“保民”，不要“以次汝封”，按照自己的心意随心所欲地施法，否则“未有逊事”，成王对康王的告诫实际上也是成王自己的施政理念的体现。“明德”与“慎罚”是相辅相成的，既施行德政，也要执行刑罚，但执行刑罚的目的是更好地施行德政，施行德政也是为了避免对民众使用过多的刑罚。《多方》篇是成王对各诸侯国的告诫，要服从周王朝的统治，不要叛乱。其中讲得更加明确，不管是行德政还是施行刑罚，都是为了劝勉人，所以“罔不明德慎罚”。“德”成为《周书》中国君之政的严格要求，一方面在于“德政”是关系国家兴亡的大事，国君处理对待民众，处理政事要施行“德政”，一方面是要求国君成为民之楷模，严格要求自己。在《虞夏书》与《商书》中，已有勤政爱民的贤君形象，如《尧典》中的舜、《皋陶谟》中的大禹、《盘庚》中的盘庚，但他们的贤主要体现在记录的政事之中，《周书》中则有专门的篇章对君主的行为进行规范和要求，典型篇目则是《无逸》。周公建成东都洛邑以后，对成王寄予很大的期望，希望他去洛邑后奋发努力，主持政事，对他多有嘱托，《召诰》提到“王其疾敬德”，也提到“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”，就是告诫成王，君王只有站在德的终点，小民才会效法你于天下，于是王的德就显著了，就是希望成王能正己正人，做德之表率。“周公归。恐成王壮，治有所淫逸，乃作《多士》《无逸》。”“成王将崩，惧太子钊之不任，乃命召公、毕公率诸侯以相太子而立之。成王既崩，二公率诸侯，以太子钊见于先王庙，申告以文王、武王之所以为王业不易，务在节俭，毋多欲，以笃信临之，作《顾命》。”（司马迁《史记》）周公对成王提出的各项为君为王的要求以及成王将崩之时为太子钊所作之《顾命》，都是将“德”上升为国君执政的内在严格标准的深刻体现。

总的来说，《周书》之“德”思想内涵更为丰富全面，体现在政治生活中的各个方面，并以专篇文字晓谕君主众臣，在处理政事时严格施行“德政”，真正提出“爱民”的执政思想理念，周之为历代君王效法的“仁政”较有可能便是开始于此。“德”成为周君所必备的个人内在道德要求，并成为历代周君言传身教的主要内容之一。周君开始施行爱民的“仁德”之政，這是周之“德”较虞夏与商的最明显的地方。

《尚书》中的《虞夏书》《商书》《周书》分别为上古时期三个不同阶段的文献记录资料，其中“德”字是三个不同阶段在《尚书》文字记录中均涉及的文字，《尚书今古文注疏》二十九卷中记录的《虞夏书》涉及“德”字15处，《商书》涉及“德”字14处，《周书》涉及“德”字87处。文章分别对《虞夏书》《商书》《周书》文中所涉“德”字内涵进行分析，发现《虞夏书》与《商书》之“德”字含义较《周书》更单一，层次更单薄。其中，《虞夏书》之“德”在于统治者个人的内在品格与天赋能力，《商书》则较侧重于保民思想。《周书》中“德”的涵义包含了《虞夏书》和《商书》的统治的个人能力和保民思想，且在此基础上更加深入，周朝“天权神授”思想发生转变，统治者将民众的思想真正放在了重要位置，由此而产生了浓厚的爱民“德治”之政，并真正将“德”的思想上升至周朝统治者必备的执政内在标准，施行爱民的“仁德”，是三代统治者执政思想和方式的大转变。