中国文化需要转向外在超越吗？

胡金旺

（常熟理工学院 马克思主义学院，江苏 常熟 215500）

黄玉顺先生近年连续发表了几篇有关“内在超越与外在超越的关系”的文章①这些文章主要有：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，载《学术界》2020年第2期；《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，载《周易研究》2020 年第2 期；《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》，载《东岳论丛》2020 年第3 期。，这些文章的中心题旨在于阐述内在超越不仅不优于外在超越，而且前者造成的种种问题只有依靠后者才能得到根本的解决。所以，我们有必要实现内在超越向外在超越的转向。这是一个关系到如何对待中国传统文化、中西文化关系以及整个社会的文化与信仰建设的大问题，而其所论又存在诸多问题，因此，笔者认为很有必要对其观点进行回应，以便引发大家对此问题的进一步思考，并逐渐获得更正确的认识，从而在这些问题上能采取更加理性的行动。针对问题的突出性和回应的必要性，笔者主要选取这几篇相近文章中的《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》（下文简称《两个教条》，凡引此篇的内容，不再加注）加以反驳。

一、西方哲学不具有内在超越性，即便我们认可了这种内在超越性，其内在超越也是知识论意义上的，不是道德与宗教意义上的

黄先生在《两个教条》的“摘要”中对中西文化比较中的“两个教条”进行了界定，它们指的是：中国哲学与文化的基本特征是“内在超越”，它优于西方文化的“外在超越”。而后黄先生提出自己的反驳：内在超越是中西哲学共有的特征，内在超越不仅不优于外在超越，而且带来了很多问题。联系黄先生的另一篇文章《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》可知，他将内在超越带来的问题的解决希望寄托在神圣外在超越的重建上。

我们首先分析这两个教条的真实性。在中西文化的比较中，中国哲学和文化的基本特征是内在超越，西方文化和宗教的基本特征是外在超越，这是学界达成的基本共识。至于第二个所谓的教条，即中国哲学与文化的内在超越优于西方文化的外在超越，笔者认为学界没有这样的共识，也就谈不上什么教条了。在世界近现代历史中，西方文化可谓出尽了风头，淋漓尽致地展现了它的风采。在这个历史与现实面前，只有极少数文化保守主义者还坐井观天地认为内在超越优于外在超越。如果说中西文化的比较中有共识，那也是认为中西文化各有自己的长处和短处，都有独特性和民族性，因此要相互交流与学习，共同促进与发展。

接着，黄先生认为这两个教条都有问题。第一个教条的问题在于，不仅中国哲学与文化的基本特征是内在超越，西方哲学的基本特征也是内在超越；第二个教条的问题就是内在超越不仅不优于外在超越，而且还带来了种种问题，而解决问题的出路就在于转向外在超越。本文的中心内容就是对黄先生这两个观点的回应。

对于西方哲学的内在超越，黄先生追溯了这种特征的历史，他说：“西方哲学的这种内在超越不仅限于近代以来的哲学，而且可以追溯到古希腊哲学。事实上，人类文化转向内在超越的历史背景，乃是所谓‘轴心时代’（The Axial Age）。”黄先生在引用雅斯贝尔斯“人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”这句话之后说：“这里的‘自身内部’说的是内在性，而‘自身和世界之上’说的是超越性。这就是说，内在超越是哲学的一个普遍特征，而不仅是中国哲学的特征。”

人是万物之灵，只有人有意识，人将万物作为对象进行研究与认识。在认识对象上，人可以说是以俯视万物并将万物纳入自己的视野进行认识的姿态出现的。从此意义而言，人将自己的精神性提高至自身感性需求和万物之上。这是对人的理性的褒扬，而不是说人内在的理性具有信仰的超越性，它只是说理性在认识上具有超越人之外万物的优点。因而，巴门尼德的“能被思维者与能存在者是同一的”，人的内在理性给出了真理或超越性的“逻各斯”，普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”，这些都不能被认为是人具有像上帝以及中国的天道一样的超越性的依据。

但我们也不能由此否认古希腊哲学的超越性。对此，牟宗三做了概括，他说：“希腊最初的哲学家都是自然哲学者，特别着力于宇宙根源的探讨，如希腊哲学始祖泰勒斯视水为万物根源……诸家均重视自然的客观理解……自苏格拉底首先肯定（形而上的）理型（Idea）的功用，柏拉图继而建立理型的理论（Theory of Idea），由之以说明客观知识之可能……如是遂建立其以理型为实有的形式体性学。亚里士多德继之，……他们这种理智思辨的兴趣，分解的精神，遂建立了知识论，客观而积极的形上学——经由客观分解构造而建立起的形上学。”[1]9-10这种由现象事物推论出一个外在的实体的形上学如果说它有超越性，其超越性也在内在之外；其之所以与内在有关联，仅仅由于它是由内在推测出来的而已。因此，其超越性是外在的，而不是内在的。

黄先生认为古希腊哲学具有内在超越性，而近代以来哲学的内在超越性更加显著。针对笛卡尔所说的“事情本身是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么来解释它”，黄先生说道：“这显然类似于陆象山所说的‘宇宙便是吾心，吾心即宇宙’。”但笛卡尔与陆象山所讲的这两句话有根本的区别。“我在怀疑”的不可质疑性是为认知确定一个不容争辩的起点，是从知识论来讲的；而陆象山“吾心即宇宙”是道德性的，主旨是讲天人合一。黄先生不仅认为笛卡尔思想的内在性与陆象山类似，而且认为笛卡尔的思想同样具有超越性。他说：“本来，在认识论转向以前，作为超越者（Transcendent）的上帝乃是自身所予者（the self-given）的存在者并给出其他一切存在者；现在，上帝变成了内在理性的‘被给予者’（the given）；换句话说，内在的主体性充当了终极超越者。这毫无疑问是一种内在超越。”这句话所说的上帝成了理性的“被给予者”是黄先生将笛卡尔思想认定为具有超越性的最有力和最直接的根据，但这种论证很有问题。

对于笛卡尔对上帝存在的证明，邓晓芒说：“不过，笛卡尔虽然论证了上帝，但是从方法论的角度来看，上帝毕竟是从自我中推论出来的（尽管在本体论上，上帝被说成是自我即精神实体的原因）。”[2]145从自我中推论出上帝，并不等于说上帝是从我的意识中产生出来的，而只是说自我理性想到了一个最完满的上帝的观念，这个最完满的观念只能来自上帝，因为不完满的自我不可能产生一个最完满的观念，这是笛卡尔对上帝存在的本体论证明。笛卡尔说：“因此只能说，是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝。”[3]149人的最完满的上帝观念只能来自上帝，由此证明了外在超越性上帝的存在。不仅上帝不来自人的理性，而且连最完满的上帝观念也不来自理性。因此，黄先生说“上帝变成了内在理性的‘被给予者’（the given）”与笛卡尔的原意严重不符，这是对笛卡尔上帝存在证明的极大误读。因此，我们不能由理性推出上帝就得出内在理性是上帝存在的原因，进而认为这个理性就是终极超越者。显然，这是黄先生对笛卡尔乃至不少西方哲学家证明或设定上帝存在的误读。最完满的观念来自上帝，所以，笛卡尔哲学中的上帝仍是外在超越性信仰的上帝，而不是内在超越性信仰的上帝。

经验主义的代表人物休谟的思想同样不具有内在超越性。在阐述休谟有关上帝的信仰观念时，黄先生说道：“于是，关于上帝那样的超越性存在者的信仰，当然都不过是内在的经验‘印象’的一种重构而已。所以，张君劢曾指出：‘休谟氏云，经验之往复不已，于是有习惯上之信仰。’这当然无疑是一种内在超越。”休谟将外在的存在者归结为心灵的知觉，与贝克莱“存在就是被感知”的观点相近。休谟思想的独特之处在于将外在事物之间的关系的根源归因于人的主观经验。对上帝超越性的信仰也是由反复起作用的“印象”形成的。黄先生由此得出休谟对上帝的信仰具有内在超越性。这是一个失之轻率的结论。因为由经验而形成的对上帝的信仰和上帝是内在超越的，二者之间不能画等号，这是两件不同的事情。由经验形成的对上帝的信仰是讲引起人信仰的原因，而上帝是内在还是外在的是讲上帝的性质。显然，引起信仰的原因的确是内在的，但不是超越的，因为它是由经验引起的；而上帝的性质却是超越而外在的，因为上帝是无限的，人是有限的，上帝不是处在我们理性所能理解的范围之内。因此，在哲学的意义上，休谟对上帝存在保持怀疑的态度。他这种怀疑是在哲学上将他的怀疑论贯彻到底。但休谟对上帝的怀疑的实质上的意思是认为上帝的存在是没法在理性的层面上加以证明的。但从信仰上讲，休谟又认为上帝的存在是不容置疑的。邓晓芒对此说道：“休谟虽然对各种关于上帝存在的理据都进行了无情的批判，但是他的动机却并非是要彻底颠覆宗教信仰，而只是要反驳理性神学为宗教信仰提供的各种知识论根据，从而将宗教信仰的根基建立在个人的良知和情感之上。”[2]180

同样，我们也不能由康德对上帝的设定就认定他的思想具有内在超越性。但是，对于这个设定的上帝，黄先生却不加思虑言之凿凿地指出：“总之，作为超越者的上帝只是人的内在理性的一个设定。这当然同样是内在超越的进路。”康德设定上帝存在是为他的道德哲学服务的，就是说实践理性在践行道德上需要设定上帝的存在，不如此则人们的道德实践就缺乏动力与希望。所以，康德这个设定的目的不是要证明上帝的存在，而是讲他的道德实践需要承认超越性上帝的存在。因而，这个设定上帝的超越性不等于这种设定的思想也具有超越性。因为他只是以之为一个直接的前提。上帝是理性本体的保证，但不等于理性本体，上帝永远是一个外在超越性的存在。设定一个上帝，就是对外在超越性全能上帝的认可，即对这种信仰的认可，因为这种信仰强调了世界上的一切及其运行规律是最高的善（即上帝）决定的，因而也是绝对正确和得到保证的。这个上帝不是由主观自我决定的，而是我们信仰的对象。就理性最后的根据是我们对信仰中的上帝的认可，并将之作为我们理性的前提而言，这个上帝并没有发生任何改变，仍然是外在超越性的。

由以上的分析可见，黄先生将近代几个哲学家的思想认定为内在超越，其错误在于将内在理性对上帝存在的解释和证明同外在超越性的上帝存在混为一谈，然后又不加分析地得出一个先入为主的结论。人从认知方面所做的解释当然是内在的，却不是超越的。这个解释和证明无非是说明人们信仰上帝的由来，有可能更加坚定人们对上帝的信仰（笛卡尔），也许对人们的上帝信仰没有任何帮助（休谟）。但从这个上帝的本身性质来说，他无疑仍是信仰中的上帝，仍是外在超越的。而黄先生以同样的意识的内在性给出上帝存在的方法（上帝存在的本体论证明的方法），来证明胡塞尔现象学中的意识既是内在的，又是超越的，这就产生了更多的问题。

针对胡塞尔的现象学，黄先生说：“以此‘原初的自身所予’（the primordial self-given）为一切存在者、包括超越性存在者——上帝的观念‘奠基’。”我们且不说这种由意识给予的上帝的观念若与外在信仰的人格性的上帝相同，这个上帝就仍是外在超越的，不是内在超越；单就此话本身而言，也没有真实地反映出胡塞尔现象学中的上帝观。对胡塞尔思想中的上帝，倪梁康说：“伽达默尔回忆说，他曾问胡塞尔：现象学是否会讨论上帝问题？胡塞尔回答说：只要他对我显示出来。……它们（死亡、彼岸、上帝等）在胡塞尔看来仍属于‘现象学的边缘问题’。”[4]在胡塞尔现象学中，“有关上帝的问题根本不应该是有关上帝存在的证明，而是关于上帝如何成为现象的问题，即如何显现的问题。”[5]所以，在胡塞尔思想中，上帝不是像笛卡尔一样从理性中的最完满的观念推导出来的，这不是胡塞尔所要关心的问题，他关心的是上帝如何显现的问题。可见，黄先生所说的“原初的自身所予”即意识为上帝奠基并没有切中胡塞尔现象学中的上帝问题。在胡塞尔思想中，上帝的存在不是通过意识对上帝的给予来证明的，因而不是由它决定的。因此，胡塞尔思想中的上帝以黄先生给出的标准来看也不能说是内在超越的。

黄先生以对笛卡尔思想的认识来解读胡塞尔的现象学之所以问题多多，还因为黄先生忽视了胡塞尔现象学中“超越”一词的特定含义。对胡塞尔思想的内在超越性，黄先生总结道：“他悬搁外在的‘超越物’（transcendence）之后所达到的内在理性的意向性本身也是‘超越的’（transcendental），可见内在意识的意向性乃是超越性的。这显然同样是一种典型的内在超越。”外在物对于内在意识之所以是超越的，乃是因为外物对于内在意识来说，是内在“意识框架内无法找到的存在”[6]9。因而，这个“超越”是“不包含”的意思，与中西文化比较中从更高层面所讲的“超越”的含义明显不同。可见，黄先生误读了胡塞尔哲学“超越”一词的含义，他由此证明胡塞尔现象学有与中国哲学相同的内在超越也就无法成立了。

总之，西方近代哲学的发展主要是从知识论上来讲的，认知是主体的一种理性探索行为，当然是具有内在性。但是，这个内在性无论是笛卡尔从人所具有的不完满性推出最完满的上帝的存在，休谟从经验的反复作用说明人的信仰的形成，还是康德对上帝存在的设定，乃至胡塞尔关于上帝如何显现的问题，都不能表明其内在性是超越的。退一步讲，即使我们认可了这些知识论意义上的思想有其超越性，其超越与中国哲学所具有的宗教意义上的超越也明显不同。认知理性的内在性与中国哲学“即宗教即哲学”性质的内在性也不同。“知识所问的是‘信实’（belief）的问题，这是属于相对慨然性高低的范围；宗教所问的却是‘信仰’（faith）问题，这是属于绝对无条件的终极托付（ultimate commitment）的范围。”[7]88

虽然西方哲学重在认知理性的运用，中国哲学重在道德理性的实践，其内在性有着明显不同，并且西方哲学也没有像中国哲学那样的超越性；但是黄先生对这些基本事实视而不见，偏偏要认为西方哲学有如中国哲学一样的内在超越性。黄先生这样将它们强行等同的目的无非是要通过西方哲学引起的弊端来进一步证明内在超越必然会带来种种问题，因而必须用外在超越的宗教取代内在超越的思想来拯救由后者造成的百弊丛生的世道。

二、内在超越不应承受过多的指责，外在超越与内在超越相互包含，内在超越带来的种种问题，也会为外在超越所引起

其实，外在超越与内在超越不是一刀切开的关系，它们是相互包含的。以外在超越为主的西方文明也包含了内在超越，否则，神的话怎么能为人所知呢？以内在超越为主的中国文明也包含了外在超越，否则，就不存在超越。在内在超越为主的文化环境里，我们同样对超越性存在心存敬畏，谴责胡作非为之人①对此，刘述先说：“无论儒家、道家都相信一流行不已的天道，并非超越变化的绝对存有。……而熊先生坦诚他自己的思想与泛神论比较接近。泛神论是印度哲学的主流，这个传统相信世界由大梵变现而成。……相对于世间之物为超越，却又是世界之本体，自我若能洞彻其源，即能体证梵我一如，故又为内在。”又说：“如果上帝果然是‘绝对的他者’（the wholly other），与世间没有半点相同的地方，那么世间如何可能对他发生任何了解呢？于是只有诉之于上帝的启示，但是启示的内容以圣言表达出来，便是世间可以了解的语言，则超越已经进入内在，即不可能是绝对的他者，因为那是绝对超越世间理解的东西。”刘述先《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001 年版，第118 页。。外在超越与内在超越既然交织在一起，难以断然分开，内在超越带来的种种问题，也会为外在超越所引起；因此，将解决问题的希望寄托在外在超越上是不切实际的，因为这些问题也与外在超越脱不了干系。若由内在超越转向外在超越，不是还会引起各种问题吗？显然，这个世界没有包治百病的良药。

西方的外在超越性信仰在近现代也发生了内在化与世俗化的倾向①刘述先说道：“而宗教在长时期发展的过程之中，由中世纪跨入现代，莫不显示了俗世化的倾向，像西方的新教与佛教的禅宗等等。这表示‘内在’的一环是不容忽视的。”刘述先《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社2001 年版，第101 页。，这也从另一个角度表明外在与内在并非互不相关，也表明了外在超越并不比内在超越更优越，它自身也存在多方面的问题。在全球一体化的今天，只有将内在超越与外在超越结合起来，才能有效避免各自的片面性及其所带来的问题。

新文化运动以来，一些国人对待具有内在超越性的中国哲学与文化之所以不能以理性的态度评价它，是因为受到了他们所处时代的中国社会面临的严重的生存危机的直接影响。易言之，中国哲学与文化所具有的内在超越性由于近代以来中华民族饱受屈辱和欺凌而承担了更多的责难，因而人们对它进行了过度的批判。但是，这些问题也不完全是中国哲学和文化造成的，而是有更多国内和国际的现实原因。

对中国文化的内在超越性的缺点，汤一介先生认为：“（内在超越）有着鲜明的主观主义特色，它必然导致否定任何客观标准和客观有效性。”[8]汤先生这个看法基本上成了一种共识，儒学的内在超越性的确会导致这种弊病。但任何一种文化都不是十全十美的。儒家文化有这方面的弊病，但是也有它的优点。例如万物一体的和谐精神，对大自然心存敬畏而不至于过度地开发自然；不把自然当成被征服的对象，而是要与之和谐共处。西方文化的外在超越性也有它的缺点，如凭借理性精神毫无节制地追逐外物。如将这种精神贯彻到底，势必会将对存在的终极关切抛到九霄云外，最后人反过来被理性与外物所控制。因此，我们不能因为外在超越的缺点就将它抛弃和一笔抹杀；同样，我们也不能因为内在超越的缺点而抛弃和抹杀内在超越性的文化。

实际上，汤先生在说“这既不利于外在世界的探讨和建立客观有效的社会制度和法律秩序，同时在探讨宇宙人生终极关切问题上也不无缺陷”[8]之类的话时，决不是要否定我们这种超越性的文化，进而以一种其他的文化代替它。因为，首先，内外在超越都不可能完美无缺，由内在超越性文化转向外在超越性文化同样会产生问题；其次，以其他文化取而代之，极有可能造成水土不服，反而会产生更大更多的问题。因此，黄先生引用汤先生的话并不能支持他以外在超越取代内在超越的观点。

黄先生还批判了现代新儒家试图以内圣“开出新外王”的学说，认为“其内在超越的进路注定了这种‘新外王’是不可能从儒家哲学中开出来的”。这就等于否认了内在超越性文化开出“新外王”的可能性。但实际上，中国传统贤能政治也可以与现代的民主相结合，形成一种新的民主实践形式②有学者认为：“其（中国式选拔制度）核心要义在于精英的经验和能力，能够实现这种精英流动的前提一定是有一个长期执政的政党，因此政党才可以通过长期考察和实践选拔人才，这也是传统贤能政治在新时代的一个批判性继承和复兴。”任勇《新时代中国特色社会主义政治学的背景、议题与路径》，载《政治学研究 》2018 年第1 期，第117 页。。否定儒家内圣与民主政治外王的联系，而认为只有通过西方民主政治的进路才能实现新外王是没有了解或忽视中国现代政治与传统文化之间的关联所致。因此，内在超越与民主政治并不对立，它们也可以结合在一起相互促进与发展。

黄先生还认为宋明理学导致了超越性价值的丧失。他在引述台湾新士林学者所说的“宋明儒学的发展基本上是向内在化方面走，超越性的价值几乎丧失殆尽”这句话之后说：“这就是说，‘内在超越’实质上不可避免地会导致超越价值的丧失。”这句话说得有点绝对，内在超越也有超越性的本体，只是它可以与人合一。如果超越性价值丧失了，何来内在超越性这一说呢？显然，内在超越性的价值还是有的，只是它区别于外在超越性的那种与现实世界可判然划分为两个世界的超越。黄先生又说：“儒家在超越性的神圣界这个问题上的贡献，实在卑之无甚高论，这一点的现实后果同样是极为严重的。”果真卑之无甚高论吗？中国的天道也具有超越性，它与神的超越其实只是一念之转。有学者指出：“其实，对于外部观察者来说，宣称整个世界受某个神灵的支配（基督教和伊斯兰教），与宣称整个世界受超自然因果律的支配（印度教、佛教和道教），并无本质性的差别。只需将超自然因果律做拟人化描述，一个超自然的神灵就出现了。”[9]何光沪也说：“至少可以这样说，只要我们从经典和传统中所发掘的，是基督宗教与中国宗教的人性论中切近人生实际的那些部分，我们就会发现中西宗教哲学的相容互通。”[10]

可见，中国的天道就其超越性来说，与外在超越性的基督教相比，同样起到了满足民众信仰诉求的作用，也有其超越性和宗教性。所以，我们不能从有神或者无神的标准来评价超越性的有无和强弱。

以上所论关涉黄先生对中国内在超越的批评。我们再来看看黄先生对所谓的西方内在超越的批评。他将西方人文主义看作一种内在超越，认为这种人文主义的转向引起了很大的弊病。他说：“内在超越取代了外在超越，亦即一种有限的存在者取代了无限的存在者，世俗者取代了神圣者而自命为神圣者，自以为至善而全能，并因此而为所欲为。然而，没有任何人是至善而全能的，其结果只能是人的欲望的膨胀、理性的狂妄，诸如权力的肆虐、资本的傲慢，从而造成了种种危机乃至种种灾难。”黄先生将这种种弊病所引起的原因归结为西方具有内在超越性的人文主义，是罔顾西方人文主义、基督宗教与科学尤其在近代以来的互动关系的。如果说这些弊病与人文主义关系甚大，那它也就与同人文主义关系很密切的宗教的关系甚大。赵敦华从理性的角度将它们之间的关联做了概括，他说：“古希腊中的理性是与宇宙心灵相通的思辨，中世纪中的理性是神学与信仰的助手，近代的理性则是科学的精神。”[11]196近代理性是科学的精神，这种理性精神也是哲学的精神，表明哲学与科学有着互相促进和发展的关系。例如笛卡尔按照“普遍数学”的要求建立了近代第一个形而上学体系[11]221。近代宗教受到了其时科学精神的深刻影响，反过来，近代宗教也深刻影响了其时的科学与哲学。对此，何光沪说：“基督宗教不但不阻碍而且还促成了现代科学的产生，圣经的因素乃是促进科学生长的‘维生素和荷尔蒙’。”[12]48

实际上，西方哲学与宗教在近代更多地表现为正面的关系，这在前面阐述西方近代哲学的非内在超越性时就能明显察觉。近代哲学之所以要证明或设定上帝存在，就是因为他们认为上帝是理性的，宇宙中的一切都是符合理性的，因而作为具有理性的人就能认识这个世界。此正如何光沪所说：“世界是由单一的、理性的人格性上帝所创造和维系，因而具有内在的和谐与普遍齐一的法则，这样一种世界观乃是现代自然科学得以产生的基础。……可以在纷纭万千的自然现象后面找到普遍的法则，而这些法则或规律则体现了上帝智慧的理性设计，因此，对自然世界的研究大大有助于认识上帝这一最高目的。这成了他们从事自然科学的深层次的动力。”[12]48

由此可以看出，哲学、宗教与科学交织在一起的共同因素是理性。这种理性精神从工具理性与价值理性的区分来看，主要是工具理性在起作用。工具理性的无限膨胀，当然会导致很多的问题。但科学、宗教与哲学的互动充分表明工具理性的膨胀也并非只是西方哲学造成的，而是西方文化内部多种因素共同作用的结果。随着近代资本主义的加速发展和物质财富的迅猛增长，消费主义逐渐大行其道，更多的人将物质享乐与消遣当作人生的意义和生活的目的，因而对超越的上帝的信仰的热情大大降低。

从不同文化类型的比较来看，我们能更透彻地看到西方工具理性膨胀与信仰危机在文化类型上的因果关系。西方的信仰问题主要是与“西方化向前的路向”①梁漱溟针对西方文化始终向前的路向，说道：“西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？”梁漱溟《东西文化及其哲学》，上海世纪出版集团/上海人民出版社2006 年版，第58 页。有关，这种文化到了一定阶段就如马匹挣脱了羁绊而变得无所约束进而造成了问题。因而，西方最先出现了现代性社会病，也较早出现了信仰危机。而在现代化和全球化过程中，其他地区和国家也或先或后或重或轻地被裹挟进来，也同样出现了现代性的社会病，拜物教和拜金主义盛行，使得人们对超越性存在的信仰遭到了前所未有的冲击。

三、从我们民族文化的独特性及其对国家与社会所起的深厚的基础作用，以及坚定我国当前的主流信仰马克思主义来说，重建一神信仰既不现实，也没有必要

中国文明与西方文明都是轴心期出现的不同文明，是世界文明舞台上的璀璨明珠，对世界历史的发展都做出了杰出贡献，都是不可或缺的，但各有长短。如近代以来，西方文明在科学民主方面发挥了更大的作用，但中国文明在天人合一与和谐共处方面则更胜一筹。因而，从总体上来说，中西文明各有千秋，难分伯仲。但在这一点上，黄先生提出了不同的看法。他认为内在超越引起了许多问题，解决这些问题只能走外在超越的道路。黄先生在其文章最后总结道：“面对内在超越带来的种种问题，解决问题的路径绝不能依旧是内在超越的人本主义路线，而应当是回归外在超越”。因此，他认为现代中国需要实行信仰的转向，从内在超越转向外在超越。黄先生的这个主张本质上是以西方一神信仰来揆诸和要求中国社会的信仰，其目的是要建立起一个外在的标准，即增强中国人恪守客观规则的意识，减少主观性的自以为是。

黄先生认为内在超越带来的种种问题只有转向外在超越性信仰才能得到解决，他将解决问题的出路指向了一神信仰。其言下之意就是这些问题可以归结为信仰问题，这一点无疑是正确的。信仰问题是伴随着现代社会的发展而产生的现代性的真正问题。美国社会学家丹尼尔·贝尔指出：“现代性的真正问题是信仰问题。用一句不时兴的话来说，它是精神危机，新的支撑点已经被证实是虚幻的，而旧的铁锚也已沉落水底。如此情势将我们带回虚无主义；没有过去和未来，只有无尽虚空。在有些东西需要摧毁、需要填充新物的时候，虚无主义曾经是种激烈的哲学。”[13]28信仰危机最先出现在西方社会，主要是由资本主义发展过程中的异化现象所导致的。黄先生指出了问题的症结所在，但他开错了药方。

黄先生的观点比起牟宗三的内圣开出外王，即在原有传统文化基础之上对西方文明加以吸收借鉴，可谓非常激进。在对待中西文明的关系上，牟宗三以为中国文明自身也可以生长出西方文明的成果，而黄先生是用西方文明的宗教精神直接对儒家的内圣进行改造。这基本上是一种照搬照抄的模式。以这种模式改造中国人几千年来所形成的民族和信仰的深沉积淀的想法不免主观和片面，这样的失败先例在政治领域屡见不鲜。政治这种比起信仰来略显外在化的东西，在照搬照抄别人的模式时尚且会造成极大的水土不服，何况在信仰这种深沉积淀的领域照搬照抄西方文化的模式，其结果就可想而知了。显然，这种思路不仅在可操作性上存在很大的问题，也很难走出观念的层面而提上实施的日程。

世界文明发展的历史事实告诉我们，不同区域、不同国家的文化，具有不同的民族性和独特性。这种独特性是维持这个文化环境中的民族和国家得以存在和发展的最坚实的基础。当代著名的政治学家亨廷顿提出的“文明冲突论”虽然引发了广泛的批评，但是他对一个国家得以维系的基础的看法还是非常到位的。他说：“对大多数国家来说，思想体系同国家特性没有什么关系。中国曾经历了许多朝代的更替，……中国仍将是中国。英国、法国和德国在各自的历史上也曾有过各种占支配地位的思想体系。……而苏联的例子证明，作为统一的基础，意识形态这种基础可能要比深深扎根于历史的民族文化的基础脆弱得多。如果多文化盛行，如果对开明的民主制度的共识发生分歧，那么，美国就可能同苏联一道落进历史的垃圾堆。”[14]这说明一个国家之所以得以维系是因为国民有着共同的历史文化基础，或是共同的意识形态基础，它们都起到了维持国家存在与稳定的作用。因此，不同的国家，其民族文化是不同的。我们要努力维护自身文化的独特性和民族性，决不能在对待自身文化的态度上妄自菲薄，决不能盲目地崇拜其他文化以至要使自身文化转向其他文化。这不仅会极大损伤我们得以存在的广泛而坚实的基础，而且会直接造成文化建设的混乱，破坏文化的健康发展。因此，我们在文化建设的态度和思想上，决不能搞自身文化传统向其他文化传统的转向。现时代中国社会的信仰就是要在中国传统文化的基础上构建，或者说在改进的基础上回归我们中华民族的信仰。

从世界文明的繁荣来看，世界文明需要各个文明体努力展现自身的魅力、风采和潜力，而不是要走向雷同。世界文明像百花盛开的花园，百花在这个花园中各自自由地尽情地绽放，方能产生世界文明花园的生机盎然和千姿百态。如果只是一种鲜花盛开，则无论它是多么绚丽和婀娜多姿，都未免显得单调，与百花盛开的争奇斗艳相比则大为逊色。因此，不同的民族文化保持自身特色与发展，不仅是自身文化存在和发展的需要，也是世界文明发展和繁荣的需要。美国未来学家奈斯比特在《2000 年大趋势》一书中说道：“人类越强烈地感到大家居住在同一个星球上，就越需要各种文化具有各自的传统特点。品尝别国的美味佳肴，穿穿牛仔裤，享受一些相同的娱乐，这些都是值得向往的。但是，如果那种外在的演变开始侵蚀深层的文化价值观，人们就会回过头来强调他们的特色，这是一种文化反弹现象。每一个国家的历史、语言和传统都具有特色。有趣的是，我们彼此越相似，就越强调我们的独特性。”[15]184-185

不同文明体具有各自的独特性，在解决自身的问题时，武断地采取照搬的模式是将复杂问题简单化。在将中国古代的天神信仰与西方基督宗教一神信仰进行比较时，黄先生的观点同样显得过于简单化。在另一篇题为《生活儒学的内在转向：神圣外在超越的重建》的文章中，黄先生阐述了超越者的五个基本特征，对其中之一，他确信：“超越者的唯一性。现代性的神圣超越者乃是绝对者，即唯一者，决不能是‘众神’。如《易经》 之‘天’或‘帝’就不是多神的，而是一神的。传统的神圣超越者往往是多神的。”[16]超越者的基本特征之一是“唯一性”，与其另外一个特性“人格性”联系起来，这就与基督宗教中的上帝没有什么区别了，总体上都可以划入一神宗教信仰的范围。可以看出，黄先生在论述这个超越者的基本特征时，是以基督宗教为参照和标准的。但中国历史上不曾有过这样的超越者，重建之类的话也就无从谈起。黄先生认为《易经》中的“天”或“帝”就是这样的一神，随后又说“传统的神圣超越者往往是多神的”。显然，他在此问题上的看法是前后矛盾的，也拿不定主意，或者明知道其中的矛盾，仍要勉强地坚持中国历史上存在过一神信仰。实际上，所谓的一神信仰，就是相信有唯一的神，而其他的万物都是这个唯一的神所创造，即唯一的神之外的东西都是受造物。但绝大多数古代中国人，不仅相信天上有神灵，地上也有神灵，祖宗死后也变成了鬼神。显然，这是典型的多神信仰。

中国人的有神信仰不仅在古代表现为多神信仰，在现代一神信仰（主要为基督宗教和伊斯兰教）之外的神灵信仰仍然表现为多神信仰，而这种多神信仰主要表现为对传统信仰的继承。如中国的非基督宗教与伊斯兰教信徒的普通民众到寺庙就烧香拜佛，到道观就拜道教的神仙，可以说他们是逢神必拜。现代中国人的祖宗崇拜和祭祀虽然没有古代隆重，但是在春节、清明节、中元节以及亲人过世的重要纪念日对先人的祭拜也是非常重视的，这仍然是多神信仰的表现。可以说，中国人的神灵信仰几千年以来不曾有过大的改变，只是信仰的强度有所减弱。在部分人的潜意识里仍然埋藏着多神信仰的根子，只是连他们自己都没有察觉罢了；一旦有主观需求，他们就会将难以实现的希望寄托在神灵的保佑上，其多神信仰的潜意识就显露出来了，这是连他们自己都控制不住和不十分明白的身不由己。

在这样一个传统和现实的多神信仰如此根深蒂固的文化与信仰的环境里，要建立一神信仰可谓困难重重，而且费力不讨好。因为中国的多神信仰与我们对天道的信仰也能满足我们对终极关切的需求。更何况在现代科学普及的当今社会，民众的文化程度和见识都有了天翻地覆的变化，人们的拜神活动在日常生活中也变得很稀少。这些现象与前面所讲的多神信仰的氛围是共存的。这也表明了目前中国民众信仰的复杂性和多样性。相对而言，人们的神灵信仰的意识也比以往淡薄了许多。

因而，在现代性的背景下，世俗性信仰（相对于超越现实的神灵与天道信仰而言）发挥了更大的作用。如作为党和国家的指导思想的马克思主义之所以能得到人民群众的拥护和信赖，就在于它极大地推动了中国社会的建设与发展。在它的指引下，中国人民过上了幸福的生活。所以，理所当然地，马克思主义信仰就成了我们社会信仰的主流。

因此，我们的信仰重建要立足于马克思主义信仰的主流政治文化环境，从批判地继承传统文化出发，充分发挥中国传统文化融合性与包容性的优点，对其他的文化信仰与思想采取开放吸收与借鉴的态度，取人之长、补己之短，将我们从意义迷失和信仰空虚的状态中解脱出来。那么，重振我们的信仰之后，由信仰衰落所带来的现代性的种种问题就一定能从根源上得以解决，也就能避免病急乱投医想当然地要转向外在超越的情形。

总之，从我们民族文化的独特性及其对国家与社会所起的强大的基础作用，以及坚定我国当前的主流信仰马克思主义来说，黄先生所主张的重建一神信仰未免显得一厢情愿，它不符合我国人民群众信仰的实际情形，既不现实，也没有必要。