流动视域下宝卷文献的校勘——基于《五圣宝卷》校勘实践的思考

吕 行

（辽宁大学 文学院，沈阳 110036）

文献校勘旨在“改正书面材料上由于种种原因而形成的字句篇章上的错误，使之恢复或接近本来面目”。[1]2古籍校勘意识起源甚早，春秋时宋大夫正考父“校商之名颂十二篇，以《那》为首”[2]，其目的在于校正文献传播过程中出现的错误。而《吕氏春秋》所载子夏据文意和字形校正“史记”“三豕涉河”之典故，可视为校勘学之萌芽。其后自西汉刘向大规模校书活动开始，学者们逐渐探索校勘规律，总结校勘方法，形成系统的校勘之学。唐人陆德明的《经典释文》、宋人彭叔夏的《文苑英华辨证》、清人王念孙和俞樾的《读书杂志》和《古书疑义举例》以及近人陈垣的《校勘学释例》（原名《元典章释例》）清晰地勾勒出校勘之学的发展、成熟轨迹。然而，以上诸书的校勘通例均是在“古典文献学”视域下以经史典籍为校勘对象提取和总结而出的，其中“隐含着一个学术前提，即典籍具有基本明确稳定的文本面貌”[3]109。而小说、戏曲、宝卷等俗文学文献具有经典性文本匮乏、以流动性见长等特征。现通用的以陈垣先生“校勘四法”为代表的传统古典文献校勘之法与俗文学文献的校勘整理虽有融洽的一面，但也发生了抵牾，体现出一定的不适用性。基于此，潘建国先生提出“探索构建一个既取法古典文献学，又具有一定独立性和指向性的‘俗文学文献学’，已成为颇具紧迫性的课题”。[4]108正因如此，俗文学文献校勘业已成为“俗文学文献学”得以形成的关键一环，重中之重。本文在此背景下，以吴方言区《五圣宝卷》①《五圣宝卷》又名《五圣家堂宝卷》《五圣保安宝卷》《感应宝卷》《太姥宝卷》《太姥》等，名称繁杂，本文皆以《五圣宝卷》称之。的校勘整理为切入点，考察流动视域下宝卷文献校勘的发展状貌。

一、宝卷文献的流动性特征

宝卷源于唐代佛教的俗讲，由“宋代佛教僧侣为世俗信徒做的各种法会道场孕育”而出。[5]它是宗教（主要是佛教和明清各民间教派）和民间信仰活动中宣卷者按照一定的仪轨说唱时所用的脚本。宣卷旨在宣传信仰，网罗信徒。宝卷这一文体在中国社会以口头传播（宣卷、念卷）和文本传播（抄写、刊刻）方式流传，至今已有八百多年，留下了丰富的宝卷文献典籍。现有的各类宝卷主要包括手抄本和刊印本（包括木刻本、石印本、铅印本等）两种形式，其中手抄本形式占据主导地位。在宝卷的相关研究中，车锡伦先生的《中国宝卷总目》可谓是宝卷目录整理的集大成者，该书“综合国内外公私收藏的宝卷”，收录的宝卷文献约“1500 余种，版本5000 余种，其中十之七八为手抄本”。[6]因此可以说，宝卷这种以抄写为主的流传形式体现了宝卷等通俗文献的“文无定本”特性，即前文所述俗文学文献所具有的流动性特征。

宝卷兼具宗教与说唱文艺双重品格，这是宝卷文献流动的内动力。作为宗教世俗化过程的产物，宝卷文献具有其他体裁文献所不具备的文体特性——宗教性。宝卷文献与民间信仰互为表里，在民间，无论是抄写宝卷还是宣卷，都被视为一种功德。如《目连救母出离地狱升天宝卷》中宣称：“若人写一本，流传后世，持诵过去，九祖照依目连，一子出家，九祖尽升天。”受积累功德心理的影响，宝卷文献的流动性日趋显露。就如《中国宝卷总目》所记载的那样，版本数量会是宝卷种类本身的数倍，这还仅仅是车锡伦先生加以选择的结果，如若细细挖掘，数量则会更加惊人。如本文即将讨论的《五圣宝卷》，笔者所知版本已达二十多种；当然，其中包含一些过录本，即便剔掉这些，版本数量依然十分可观。

同时，宝卷作为一种民间通俗说唱文艺，既有“一岁一枯荣”的脆弱性，又有“野火烧不尽，春风吹又生”的柔韧性。一方面，宝卷文本极易受到社会思潮、文化政策、地域环境等因素的影响；而且跌宕辗转的社会语境也会促使宝卷文本的不稳定性凸显，甚至会发生相应的变异，从而导致同一种宝卷的不同版本在形式、内容等方面出现差异，即“一卷多版”现象。如《五圣宝卷》相对早期的版本多以文本的主人公“五圣”命名，但由于官方将五圣视为邪神，把民间对其祭祀的活动视为淫祀，其相关文献多被禁毁，宝卷文本不得不“易名而存”，以五圣的母亲“太姥”名篇，这也是后期宝卷多称为《太姥宝卷》的原因之一。再如一些版本为了更加彰显宝卷的实用性、娱乐性，会在宝卷中插入地方常用的“小曲”，如缪洪祥抄本插入当地流行的“十二月”“七十二都头”以及祭献太姥神时所唱的“献酒”“献扇”“献手帕”等仪式曲。另一方面，我们也应注意到，宝卷文本的不断变异恰恰是宝卷柔韧性的彰显，无论是改头换面，还是增删修改等操作，都是宝卷文献在时代洪流中为了更好发展的自我防护手段。融脆弱性与柔韧性为一体的宝卷深深植根于广阔而又肥沃的民间文化土壤，既使宝卷发展呈现出“活态样式”，也为宝卷文献的流动提供了动力。

流动的宝卷在中华文化版图上留下了重要的痕迹，而“操刀者”主要是那些文化素养相对低下、“粗识文字”的民间宗教徒和信众，他们“宣念”或抄写宝卷时始终把宝卷的功能性放在第一位，只需要宝卷文本故事蕴含的信仰内核不发生变化，至于其中的字词正确与否、语句通顺与否、叙述合理与否皆在其次。于是就造成了宝卷文本中“大量使用俗字、别字、异体字、同音假借字、记音字等，讹脱衍乙之处所在多是”的现象，同时也“涉及正讹、补脱、删除、钩乙、重文、省文等写本符号”。[3]111此外，“宣念”或抄写宝卷人自身的喜恶态度、审美品位以及使用的便利程度等因素都会促使宝卷文献发生变动。变动则让宝卷文本始终处于“运动”之中，各版本“同中有异，异中有同，由首至尾，情节文字差异逐渐扩大”，[3]110-111因而很难出现一个具有代表性的经典文本。这不仅是宝卷等说唱文学文献的问题，也是俗文学文献的通病。

宝卷文献“文无定本”的流动特性造成了“一卷多版”、“讹脱衍乙”满篇以及缺乏经典性文本的现状，为宝卷文献的校勘整理带来了巨大的挑战。针对宝卷文献整理，车锡伦先生在《中国宝卷文献的几个问题》中提出，“宝卷文献的整理、出版”，“应以精选善本、汇编影印为宜”。[7]这也是当前所出版的多数宝卷文献专辑所采用的方法，如濮文起主编的《中国宗教历史文献集成·民间宝卷》、王见川等主编的《明清民间宗教经卷文献》（正编、续编）、马西沙主编的《中华珍本宝卷》、车锡伦主编的《中国民间宝卷文献集成·江苏无锡卷》以及骆凡、王定勇编著的《扬州大学图书馆藏宝卷》等。“精选善本，汇编影印”可以保留作品的原始面貌，为研究者提供珍贵的不易寻觅的一手资料，也可以让一般读者领略到宝卷的“原味”，这是当下庞杂凌乱的宝卷文献整理的“嘉法”。

但值得思考的是，这种做法也是对宝卷文献校勘问题的回避。首先是版本选择问题。宝卷作为民间文献，由于流动性强而极易出现“一卷多版”的现象，“各种版本的情况大多反映了其所在年代的该篇流传的面貌，因而不能简单地说哪一本就是正确的，他本就是谬误的”。[8]如早期的沈荫兰抄本《五圣宝卷》中，守护酆都地狱的是“韩关二将”，这与宝卷的母本《南游记》是贴合的；但其他诸本皆作“牛头马面”，这是受吴方言区地狱信仰观念的影响而进行的改变。我们不能因二者之差异轻判对错，因为这些差异很有可能是宝卷谱系内部演变过程中的有力证据，这也是俗文学文献不同于古典经史典籍校勘之处。而且，以抄写为主的宝卷也很难判定时间的先后。因此，宝卷的很多版本实际上是没有明显的优劣之分的，所谓“精选善本”难免会出现顾此失彼的现象。再者是“汇编影印”的做法。整理者如果直接跳过对宝卷文本中“讹脱衍乙”等问题的梳理，这对于一般读者而言极有可能因句意不通而造成阅读障碍。如《五圣宝卷》各抄本中经常将“亻”“彳”“扌”“木”等偏旁互用，也会使用大量的异体字、错别字、俗字等，这是民间宝卷抄写过程中的典型现象，极不利于宝卷的普及。且宝卷带有很强的地方文化印记，如若不加校勘整理注释，即便是较为专业的研究者也会出现理解错误的问题，遑论一般读者。

当然，“精选善本，汇编影印”也只是当前较为常用的“技法”之一。张家港市文学艺术界联合会编的《中国·河阳宝卷集》、常熟市文化广电新闻出版局编的《中国常熟宝卷》等一些宝卷专辑即着手于文字整理，并开展校勘工作，对其中的一些方言词汇、地理事物进行了相应的注释，在宝卷文献校勘方面迈出了重要一步。但仍有美中不足之处：一是文字梳理过程中对于文献的改动没有校勘记，在一定程度上损害了作品的原貌以及其原始资料价值；二是校勘力度不够，多是直录原文，对于文本中所出现的真正错误也没有指出，甚至将错就错。

总的来说，目前学界对于宝卷文献的整理和校勘工作，要么是以“汇编影印”的方式保留原貌而没有校勘；要么是进行了文字校勘整理，却又没有维持原貌，陷入较为尴尬的局面。基于此，笔者欲通过《五圣宝卷》校勘的实践来探究宝卷文献校勘的可行之道。

二、“校法四例”对宝卷文献校勘的指导意义

虽然宝卷文献的流动性突出，但其仍是以“编订成册”的“写本”文献形式保存下来的。陈垣的《校勘学释例》是“校勘学的一部最重要的方法论”。[9]1他基于《元典章》的校勘实践“抽象”而出的“校法四例”（本校、对校、他校、理校）具有“很强的适用性与可操作性”[10]139，对于宝卷文献的校勘同样具有指导意义。笔者对《五圣宝卷》文本的校勘就是在“校法四例”的指导下“操刀”的。

《五圣宝卷》以江南地区广为流传的五通神（又名五圣、五显、五猖等）信仰为依托，是吴方言区广为流传的神魔故事宝卷。该宝卷由明代余象斗的神魔小说《南游记》（《五显灵官大帝华光天王传》）改编而成，主要讲述了五圣的来源、出身、降妖救母，以及最后舍沉香木入驻上方山，成为一方神灵受四方朝拜的故事。在吴方言区，特别是常熟地区，“荤台一般要宣《太姥》，也有单宣《太姥》，谓之‘擉柜台’”[11]585，可见《五圣宝卷》的特殊地位。作为传唱至今的“活态”宝卷，《五圣宝卷》衍生出庞大的版本谱系，充分体现了宝卷文献“文无定本”的流动性特点，具有典型意义。

目前，笔者所知和所见《五圣宝卷》版本有二十余种，以抄本为主，各版本所讲述的故事基本一致。从故事内容角度来看，各版本来源于同一祖本，只是在字词运用、语句表述、韵散结构等方面出现了明显差异。本次校勘选取了具有代表性的几个版本，分别是光绪三十年（1904）沈荫兰抄本《五圣家堂宝卷》（目前具有明确时间标识最早的版本）、南京大学图书馆藏本《五圣保安宝卷》、项坤元藏本《感应宝卷》、沈宣抄本《五圣宝卷》、胡正兴抄本《太姥宝卷》、缪洪祥抄本《太姥宝卷》（以下分别简称“沈本”“南图本”“项本”“沈宣本”“胡本”“缪本”），并以“沈本”为底本，其余各本为参校本。宝卷文献的错误主要表现在字句方面，由于文章篇幅限制，现将依据“校法四例”以及仿照《元典章释例》所总结出的错误类型，各列举数例如下：

（一）形近而误例

“形近而误，有易察觉者，有不易察觉者。其易察觉者，文义不通者。”[9]19

3、夫妻一般来相仝。案：夫妻一般来相会。 4、邜时。案：当为卯时。

7、鹤鹿成郡。案：鹤鹿成群。 8、拾若宝和珍。案：拾着宝和珍。

9、四州。案：四川。 10、悲有伤失。案：恐有伤失。

11、緑簿。案：缘簿。 12、来竟。案：来意。

13、飞迍。案：飞遁。 14、铁園城。案：铁围城。

15、捉兵追捉。案：提兵追捉。 16、棒。案：捧。

（二）声近而误例

“由于方音相似者”[9]23或者发音相同者而发生的误写，如“豆”“头”“占”“转”“化”“华”“花”“呈”“程”“成”“城”等。

1、真果。案：正果。 2、父源县 案：婺源县。

3、发原。 案：发愿。 4、豆。案：头。

5、怀退。案：当为怀胎。 6、临声。案：临生。

7、扙。案：杖。 8、天遍。案：天边。

9、化光菩萨。案：华光菩萨。 10、氣。案：起。

11、使。案：似。 12、邦都地狱。案：酆都地狱。

14、占。案：转。 15、闻爹母亲那方存。案：问爹母亲哪方存。

（三）俗写而误例

由于书写人的书写习惯而导致的讹误，如将“卩”写成“阝”，将“亻”“彳”“扌”“木”各偏旁互用等。

（四）不规范书写而误例

书写者随意增删笔画或者笔画书写不规范导致的讹误。

（五）文义不通而误例

字词书写没有错误，但文义表达不合情理。

1、朝夜要吃童男子，夜吃童女腹中存。案：朝晨要吃童男子，夜吃童女腹中存。

2、母子七人。案：母子六人。 3、在了道童进洞。案：跟了道童进洞。

4、新与。案：新兴。

（六）抄写过程中误脱例

抄写过程中因为种种原因而脱一字或数字。

1、圣僧仙何处？案：圣僧仙何处？据他本疑脱“居”或“地”字。

2、你五郎进见。案：接引你五郎进见。据他本疑脱“接引”。

3、五位郎欢喜。案：五位郎君欢喜。

4、施主大发心。案：施主大发善/慈心。

5、五位灵公立足不，随风飘去。案：五位灵公立足不稳，随风飘去。

（七）抄写过程中误倒例

抄写过程中前后字词句颠倒。

1、办备素斋。案：备办素斋。 2、秘传抄妙。案：秘传妙抄。

3、观音世。案：观世音。 4、朝南庙。案：南朝庙。

5、前日扇到我天仙佛国。案：前日扇我到天仙佛国。

（八）抄写过程中误衍例

抄写过程中多出一字或数字。

1、希奇花瑶草。案：“希”为衍字。

2、变千变万化。案：第一个“变”为衍字。

5、公主洞前一看你，前日扇你到十万八千里路。案：据文意第一个“你”字为衍字。

此外，宝卷中还存有大量的异体字、方言词等，虽然不能将其视为书写错误，但其对阅读理解也会造成一定的困扰，校勘者在校勘过程中要谨慎对待。以上各种错误类型是笔者在传统校勘方法指导下归纳总结而出的，由于笔者学识、眼界等限制，其中仍有很多待商榷之处，但大体上是符合抄本宝卷文献实际的；对于“印本”形式的宝卷文献，同样也有很强的适用性。因此，以“校法四例”为代表的传统古典文献的校勘方法对于宝卷等俗文学文献的校勘仍然是行之有效的。

三、“校法四例”与流动性文献的不适宜

以“校法四例”为代表的传统古典文献校勘方法，对于以“写本”形式传播的宝卷文献校勘具有指导意义。但这些理论方法毕竟是基于经史典籍的校勘实践归拢、抽象而出的，其以“定本”即稳定性为研究前提，将之运用于以“文无定本”的流动性为主要特征的宝卷文献校勘，难免扞格不入。其中反应最为强烈的是被视为“校勘工作的基本方法”[1]289的“对校法”。

所谓对校法，即“以同书之祖本或别本对读，遇不同之处，则注于其旁”[9]135，又称为“底本的校勘”[1]289。对校的工作首先是选择一个合适的底本。对于《五圣宝卷》来说，由于各版本所述故事来源于同一祖本，除抄写时间不相同外，各文本地位是相等的。在祖本已不可觅得的情况下，只要是较为完整、精良的版本皆可作为底本。对校工作的关键在于“遇不同之处，则注于其旁”，即用别本与底本进行逐页逐行逐句逐字的异文对校并加注。然而，民俗语境下流传的宝卷文献的不稳定性极为突出，不只是表现在篇章字句的错误上，还表现在文本结构、语句表达以及文本细节描写之处的差异上。

（一）文本结构

从整体上看，民间宝卷的基本结构为“开卷”“正文”“结卷”三大部分。本次校勘《五圣宝卷》所用的几个版本，除“沈本”没有“开卷”，“项本”“开卷”位于“正文”外，其余诸本“开卷”皆位于开篇部分。再深入“正文”文本内部结构来看，各本基本上是以“韵散结合”的形式进行叙述，但细微之处又有不同。如“沈本”开篇是“散文+和佛+韵文”；“沈宣本”全篇是“散文+两句七言俗语+和佛+韵文”；“缪本”后半部分则插入了大量的“小曲”；“胡本”结尾处则插入曲牌。

（二）语句表达

宝卷作为民间说唱文艺，其文本作为“底本”的性质突出，“关联着口头与案头、场上与纸上，呈现出以表演功能效果为先的特性，临场发挥，随机改易”[3]111时有发生，即便宝卷的表演多为“照本宣科”式的宣唱或念唱，也难以避免。常见的情况是同一句话在保证意思不变的前提下会出现不同的表达，包括韵语与韵语之间，散文与散文之间，甚至会出现韵散形式的转换。现从《五圣宝卷》中“拈出”数例作为明证。首先是韵文与韵文之间。如“沈本”中“云端里面来观看，徽州府婺源县内”一句，“南图本”为“云端里面遥观看，婺源县在徽州城”；“项本”为“云端悬观忙降下，婺源县属在徽城”；“胡本”为“看来看去都不好，看中徽州婺源县”；“沈宣本”为“云端里面遥观见，婺源县里在安身”。其次是散文与散文之间。如“沈本”中“那员外闻报，走到厅前，观见僧人，迎接进内，便送香茗”一句，“南图本”为“萧公闻报，连忙走出，厅前相见。僧人叩首。迎接大厅，行礼已毕，分宾坐定，便唤安童送出香茗”；“项本”为“且说萧公闻报，即忙走出墙门，相见僧人，迎接到厅，分宾坐定，即送香茗”；“缪本”为“且说门公通报已毕。员外说：‘既然见我，叫他进来’。门公就到外面叫了僧人进去见员外便了”；“胡本”为“员外听了就说：‘快请僧人厅堂相见’。炎王佛手抱五位灵公来到高厅之上，拜见员外”；“沈宣本”为“萧公听见门公进来报，连忙走出门，看果然一僧手抱五个孩子，随手接到厅上，坐定，送过香茗”。最后是韵文和散文之间的转换。“沈本”中的韵文“凡人怀退（胎）四个月，必须分娩要临生”，“南图本”中为“且说娘娘腹中有孕，至今十月已满，必须分娩”的散文形式，“项本”“胡本”也都以散文的形式表达而出，“缪本”“沈宣本”等则不录此句。

（三）文本细节描写

以抄本为主要流传形式的宝卷文本流动性越强，各版本之间的细节差异越明显。这在各版本的“开卷”内容中体现得尤为明显，通过比照保存有“开卷”的各本，可以发现其各有特色。如“南图本”的开卷内容为“无极大道，元始法王，宝珠一粒在中央。说法于神光，流演云绸，万圣礼灵皇。大圣浮香，远览天尊。诗经才罢发（法）经发，诸佛菩萨降福来。佛经降坛齐临会，降坛赐福免三灾”，为正一教三宝赞和香赞、开卷偈组合。“项本”则为“家堂香火，五圣侯王，庇民佑国灭妖精，扫净退灾尘，同赖恩光，赐福降祯祥。南无五圣王菩萨摩河萨。（三称）《家堂宝卷》初展开，满堂神祇尽开怀。各位大众齐声贺，福也增来寿也增”，为香赞、和佛与开卷偈组合。“胡本”情况较为复杂：“太郡圣母，五显庆王，收灾得福保延生。扫宗退灾星，夫人降祯祥。南无圣庆王菩萨，摩诃萨！太郡来赐福，五圣降祯祥。夫人免灾殃，斋主福寿长。南无圣庆王菩萨，阿弥陀佛。香在炉中烛在坛，太郡宝卷请当坛。太郡圣母当坛坐，南洋大士坐莲坛。楞伽圣众斋来到，南朝神圣降临来。马福总管哈哈笑，七十二都头笑颜开。斋主虔诚化筵待，能消八难免三灾。传远符官前邀请，龙驹凤辇降斋坛”，为赞、和佛、四句五言韵语以及开卷偈组合。“缪本”“沈宣本”则相对简单，分别是“《太郡宝卷》初展开，娘儿六个降下来。在坛大众弥陀念，增福延寿免消灾”“《太姆宝卷》初展开，南朝祀典下灵山。五圣灵公骑了马，夫人乘轿降斋台。刘李周金多送福，五福财神送宝来。七十二司驱疫疠，洪顺利济广招财”，二本虽然只有开卷偈，但内容也有很大差别。

对于以上三种情况，若以传统古籍对校之法进行逐页逐行逐句逐字的异文校勘，几乎不可能实现；尤其在各版本“开卷”部分差异如此之大的情况下，根本不可能在同一逻辑范围内进行对校。然而，这却是民俗语境下多数宝卷文献存在的现状，反映出“对校法”对于流动性宝卷文献的强烈不适应性。至于本校、他校和理校三法，在《五圣宝卷》校勘中的反应虽不如“对校法”强烈，但也存在明显的不适之处。如关于五圣的母亲太姥的出身，各版本有蛣蜘屠圣母、结蛛（屠）圣母、蜘蛛圣母、蛣蜘精等多种说法，莫衷一是，很难以“对校”之法定名。若以他校法，即“以他书校本书”[9]137来看，《五圣宝卷》改编自《南游记》，太姥形象来源于其中的“吉芝陀圣母”。宝卷文本中各异的名称应该是方言发音导致的，这种推理可备一说，但是不能据改。因为从宝卷中的各种名称来看，太姥应是蜘蛛等昆虫成精，并且“项本”中太姥的丈夫为“螟蚣屠圣公下凡”，这显然是民众根据“蛣蛛屠圣母”所进行的联类推想，“蜘蛛”与“螟蚣”相对应，既能够很好地解释太姥与萧员外之间的“宿有姻缘”，又“显示出民间文学惯有的天真机趣”。[12]若改成“吉芝陀圣母”，则不仅不知其在宝卷中的本体为何物，也破坏了民众天真烂漫的想象。所以，流动性宝卷文献的校勘不仅仅是字词章句讹误的简单梳理，还是一项事关多面的复杂工作，它要兼及风俗习惯、宗教信仰、民众心理、历史文化等多方面的考量。

四、流动性宝卷文献校勘方法之构思

综上可知，以“校法四例”为代表的传统古籍校勘方法对于流动视域下的宝卷文献的校勘既有指导性，又有一定的不适性。为了更好地整理和保护宝卷文献，发展“宝卷学科”，完善“俗文学文献学”的构建，我们亟须探索一个实用性较强的校勘方法。基于宝卷文献的校勘实践和对前辈学者的“取法”，笔者对于流动性宝卷文献校勘的构想如下：

首先，明确宝卷文献校勘的原则。对于宝卷文献“文无定本”的情况，可以俗文学领域中的“前辈”——小说文献的整理为参照。郭英德先生在《中国古代通俗小说版本研究刍议》中指出：“中国古代通俗小说版本研究的主要任务不是恢复一书问世之初的文本‘原貌’，而是致力于恢复一书的不同版本或不同版本系统的文本‘原貌’”，“混杂‘一书各本’，为了恢复所谓一书的文本‘原貌’，人为地制造一种‘四不像’的版本，这是中国古代通俗小说版本研究之大忌。”[13]关于小说文献整理的方法也同样适用于宝卷文献的校勘整理，甚至可以化用为宝卷文献校勘的原则：宝卷文献校勘研究的主要任务也绝不是要恢复宝卷文献问世之初的“原貌”，而是致力于恢复同一宝卷的不同版本或不同版本系统的“原貌”；同时，也决不可为恢复所谓的宝卷文本的“原貌”，而人为地制造出“四不像”的版本。简而言之，要“一版便还一版面貌”。

其次，精选善本，合理运用校勘方法。所谓善本，即那些流传较早，保存完好，抄写或刊印精良的本子，不同的宝卷文献流传境遇不同，具体选择需要视文本的情况而定。由于传统古典文献的“校法四例”对于纸本文献具有普适性，宝卷文献的校勘仍要以“校法四例”为主，对校、本校、他校和理校四种方法配合使用。正常情况下，“对校法”仍是首要采用的方法，但也要灵活变通。如前文所述《五圣宝卷》，各版本差异较大，故选择“本校法”最为合理。因为在文本叙述过程中，“重复叙事算是一种惯用的叙事策略，这种重复叙事在文本上就可以直接当作本校的依据；又有一些虽非重复叙事，但前后会有呼应，也同样可以为本校提供参考”。[10]148同时，宝卷文献校勘也要以风俗习惯、宗教信仰、民众心理、历史文化等方面为参照，并将之作为校勘的辅助工具。

最后，形成“底本附校勘记”的成果。校勘记的撰写对于宝卷文献的校勘同样重要，这一方面可以保存作品的原貌，另一方面也对宝卷的书面文字进行了校勘整理，能有效解决“鱼和熊掌不可兼得”的问题。与此同时，校勘记的内容还应记录各版本的异同，从而“一本在手，各版兼有”。这既有助于读者了解宝卷文献的发展状况，也为宝卷研究者提供了便利。

在民俗语境下流传的宝卷文献所衍生的版本情况纷繁复杂，为宝卷文献版本的搜集与整理带来了众多挑战。“文无定本”的宝卷文献校勘相较于小说、戏曲等俗文学文献的校勘来说，不仅费力，也难出成绩，甚至会出现事倍功半的结果。但校勘又是推动宝卷研究成为一门成熟的学科，建立“俗文学文献学”不可逾越之一环。这需要政府文化部门、高校等学术研究机构、研究者、宣卷从业者等多方面通力合作才能完成。以上观点只是笔者的一隅之见，难免挂一漏万。宝卷等俗文学文献校勘工作任重而道远，仍需要基于大量的校勘实践归纳总结出一个较为实用的方法。