人性善恶的情感脉络
——英国情感主义伦理学的兴起与道德之善的科学化*

2024-05-09 09:02卢俊豪

广东社会科学 2024年1期

卢俊豪

十八世纪英国启蒙思想家的“人性哲学”常以一种独特的方式，与自然、社会、历史方面的“经验分析”交织在一起。这一特点不仅引起了众多哲学史研究者对这一特定历史时期的研究兴趣，也让当时的启蒙情感主义伦理学在当代有了许多新的回响和发展。但是，诞生于十七世纪科学革命的“新科学”在何种意义上能为英国启蒙运动所构建的“人的科学”（science of man）提供方法论启发，英国情感主义伦理学又是如何在该启发下一步步演进和完善，最终在人性科学的视域下发展出一套完全脱离宗教预设的“科学化”伦理学说，其中仍有许多值得梳理和辨析的要点。人性科学在哲学中带来的转向直接催生了一种不同于基督传统的“人性之善”（goodness of human nature）新理解，以此为基础，英国情感主义伦理学在伦理学史上开创了重要的理论脉络，提供了一种完全科学化、世俗化的“道德之善”（moral goodness）新概念。

我们可在人性论（theory of human nature）的分析视角下，对英国情感主义伦理学的人性善恶启蒙脉络进行梳理。这一梳理将有助于我们勾勒伦理学的“科学化”思路：在一种无神论的人性科学中，扭转基督教伦理的性恶论预设，构筑人类心灵本质与道德之善的本质关联，最终将道德善恶的奠基从外在的超自然权威拉回到内在的人性判定。本文第一部分将考察基督教框架下的“原罪”观，由此还原英国情感主义伦理学兴起的宗教式人性论语境——人的良心作为“神的审判”及“人性本恶”的宗教预设；第二部分将围绕英国情感主义伦理学先驱沙夫茨伯里与哈奇森的道德情感理论，阐明其从性恶到性善的人性论视角转换；第三、第四部分将重点讨论休谟对道德本质的情感主义解释，并分析这一解释如何基于“科学心灵哲学”和“实践伦理主张”，以“苦乐感”与“同情”为核心完成道德之善的科学化。

一、基督教良心概念的性恶论预设

在西方的宗教文化传统中，良心一直与是非、善恶的判定有密切关系。在基督教教义中，围绕良心的道德构想实际上蕴含了对人类原罪的预设。世间之人都犯有“原罪”，唯有成为上帝的信徒才能够“赎罪”。良心对人的行为和品质的“审判”实际上便是“神”对“人的原罪”所进行的审判。通过考察“良心”与“原罪”这两个概念在基督教道德构想中所发挥的作用，我们可以发现，基督教道德框架内含了对人性本质的“性恶论”预设。

在新约的《哥林多后书》中，良心便被直接视为我们内在品质之好坏的重要证据：“我们所夸耀的是这一点：我们的良心见证了，那是在圣洁和敬虔的真诚中，我们在世上行事为人，这不是靠肉身的智慧，而是靠神的恩典；对你们更是如此。”①C.S.Keener,1-2 Corinthians,Cambridge:Cambridge University Press,2005,p.158.（2 Corinthians 1:12）人的“良心”（con⁃science）不仅是人对自身的审判，而且作为来自神灵的审判，是道德判断的最终依据，能够对人的行为和思想进行判定和约束。法国神学家加尔文和早期的新教徒们把良心构想为一种不会被动摇的见证者，既可以理解罪人，又能够基于上帝的恩典引导罪人继续向前行。因此，基督教对“良心”的解释必须依附于对“原罪”的理解。

加尔文曾在《基督教要义》中对原罪有一明确的定义：“……原罪的定义是，人类本性中遗传的堕落和败坏，其扩散到灵魂的各部分，不仅使我们落在神的震怒之下，又使我们行出圣经所说‘情欲的恶事’，保罗通常恰当地称之为罪。”②［法］加尔文：《基督教要义》（上册），钱曜诚等译，孙毅、游冠辉修订，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第228页。而这一原罪起源于人类固有的“私欲”：“有人恰当地说原罪是‘私欲’，而我们接着说，人心里所有的一切，从思想到意志、从灵魂甚至到肉体都被这私欲充满和玷污。……简言之，人本身就是私欲。”③［法］加尔文：《基督教要义》（上册），第229页。这不可避免地蕴含了某种性恶论，即“……我们的本性不但没有良善，反而是罪恶满盈”。④［法］加尔文：《基督教要义》（上册），第229页。

在这样的基督教道德框架下，人类的“自由意志”成为道德的反义词，而基于对上帝的信仰力求赎罪，则成为道德的代名词。“道德之善”的根源也因此被放置到“人”的世俗世界以外。正如加尔文在《基督教教义》第二卷第二章“人已完全丧失自由选择而悲惨地做罪的奴仆”中所阐释的，因“自由意志”而背有原罪的人根本就不具有道德意义上的“自由”，因为“人堕落后意志被罪胜过，人就失去自由了。……自由意志已受捆绑，无力行义，而且，除非神的恩典叫人自由，否则人就无法自由”①［法］加尔文：《基督教要义》（上册），第243页。，并且，“人犯罪是必然的，却不是被迫的……因人的意志被罪的权势捆绑，无法趋善，更不用说行善”②［法］加尔文：《基督教要义》（上册），第272页。。

因此，“良心”是对“原罪”的审判，“原罪”则是“性恶”的证明。在这种主张下，人性与道德处于两极，一个人从事道德之事并非出于他的“自由意志”，而是因为“神的恩典”，植根于人类本性之恶使人类无法“自救”，人只有求助于超越世俗世界的“上帝”才可能远离本性及原罪，才能从善避恶。这一性恶论预设将人性自身视为道德上的“无能”，因为人性本身并无法克服固有的骄傲和自利，所以无法基于“良心”正确地看待并省察自己，谦卑地承认自己的罪责。人必须求助于“上帝”这一权威，依照“上帝”为纠正、救赎人性所提供的律法行事，由此“良心”成为上帝恩典下这一律法的呈现，也只有符合该良心律令之事才是“道德之善”。加尔文常以自然律来比拟良心，并指出良心乃是非之判断，人皆有之，没有人能逃脱良心谴责的处境：“自然律（良心）的目的是叫人无可推诿。自然律极好的定义是：良心对是非的判断，这判断充分到人无法以无知为借口，在神面前由他们自己的见证定他们的罪。”③［法］加尔文：《基督教要义》（上册），第259页。一方面，人的“良心”被赋予了极强的道德意涵，但这种道德意涵内在地预设了“原罪”，预设了依据“原罪”所生成的性恶论人性观。另一方面，通过“良心”概念，道德对人类思想和行为的判决和约束依赖于一种心灵官能的解释机制，但这一官能只有在一种宗教预设（比如“上帝恩典”）中才能够被理解。

由此，基督宗教对“良心”概念的引入和发挥，始终是以一种“非科学”的方式把道德的基础和来源诉诸“上帝”。“上帝”作为道德权威，逻辑上就蕴含了对人类性恶论的必要预设：因为人性本恶，所以世俗之人只有通过对神的信仰，并依靠于神所赋予的良心机制，才能得到真正的救赎，才有可能实现真正的道德价值。尽管十八世纪的英国启蒙思想家没有直接与加尔文进行过理论对话，但是圣经与加尔文神学中的“性恶论”预设却无时无刻不影响着启蒙时代的欧洲思想，换句话说，尽管英国情感主义伦理学的人性论视角转换及其对道德之善的“科学化”并不是通过直接批判圣经和加尔文神学而实现的，但上述的概览仍可为我们理解英国情感主义伦理学的发展提供一种最为基本的人性论语境。④事实上，英国情感主义伦理学与基督教人性论思想存在重要的对话关系，这一对话关系可体现在沙夫茨伯里与法国信奉詹森派（Jansenism）的道德哲学家，比如拉罗什富科,La Rochefoucault等人的多次论辩当中，但这些论辩的细节无法在此展开，笔者将另撰文讨论。

二、奠基于道德情感的人性论视角转换

在十七、十八世纪，随着英国经验主义哲学的兴起，人类的本性得到了更为“客观”的描述，这在一定程度上得益于对人类情感与道德之关系的进一步考察。事实上，在十七、十八世纪的世纪之交已经有人洞察到，上述的那种性恶论预设只能把道德建立在对人性的“毁坏”（ruin）上。①1698年，27岁的沙夫茨伯里在惠科特（Benjamin Whichcote）的布道书序言中论述了自己的这一观点，强调人性当中亦有美德，而非纯粹的原罪与恶。参见：Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of,“Preface”（1751） in Benjamin Whichcote,The Works,Volume III.New York and London:Garland,1977,pp.i–xii.Michael B.Gill,The British Moralists on Human Nature and the Secular Ethics,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.78-82.通过对人类情感尤其是对道德情感的独特构想，沙夫茨伯里及其追随者哈奇森完成了从“性恶论”到“性善论”的人性论视角转换，由此重新澄清了道德之善的人性始点。

情感主义伦理学先驱沙夫茨伯里十分重视人类心灵对世俗经验的反思（reflection）②沙夫茨伯里的这一重视主要继承自其老师洛克。在洛克看来，一切观念（ideas）都是来自于感知（sensa⁃tion）和反思（reflection），反思是与感知相区分的一种心灵运作过程，而当心灵对于其自身之内的种种运作有所反思时，就会得到相应的来自反思的观念，因而反思是与人类意志及行动紧密相关的观念来源，参见: John Locke, Peter Nidditch, eds., An Essay concerning Human Understanding, Oxford: Oxford University Press, 1979, Book II Chap.I,VI,VII,IX.官能，但他认为心灵对经验的反思并非完全排除情感的过程。他还认为：“在一个有能力形成事物之普遍概念的生物那里，不仅那些呈现于感官的外在事物是情感的对象，而且正是这些行为本身以及怜悯、友善、感恩和与它们相反的情感，也能够通过反思（reflection）而被带入心灵之中，而成为（情感的）对象。”③A.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam⁃bridge University Press,2000:p.172.括号内内容为笔者所加。当这些情感被带入心灵而被反思时，就会“产生另一种指向的正是那些情感本身的情感，这种情感（在反思过程中）已经被感觉到，并且现在已经成为一种新的喜恶对象”④A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.172.括号内内容为笔者所加。。沙弗茨伯里正是以此为基础建构出一门在一定程度上摆脱神学教条的伦理学，这奠定了他在伦理学史上的重要地位。⑤Michael Gill,The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics,Cambridge:Cambridge Uni⁃versity Press,2006,pp.77-132.J.B.Schneewind,The Invention of Autonomy:A History of Modern Moral Philsophy,Cam⁃bridge:Cambridge University Press,1998,pp.295-309.在沙夫茨伯里看来，只有当情感参与到行为中时才有所谓的善恶：“对于一个理智生物（sensible creature）而言，不因任何情感（affection）而做成的事，在这个生物的本性中既不构成善也不构成恶，只有当与之相关的体系（system）之善恶成为推动（moving）他的某些激情（passion）或情感的直接对象时，这一生物才能被认为是善的或恶的。”⑥A.A.C.Shaftesbury,Lawrence E.Klein,eds.,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,Cambridge:Cam⁃bridge University Press,2000,p.169.

比沙夫茨伯里年轻23岁的哈奇森（Francis Hutcheson）深受这种观点的影响，他的许多主张都呈现出和沙夫茨伯里类似的情感主义倾向，也曾公开表明他要为沙夫茨伯里所主张的情感主义原则——道德奠基于人类情感——进行解释和辩护。哈奇森在其《论美和德性观念的根源》第一版的扉页中便直接指出了该论著的理论目的：解释和辩护沙夫茨伯里提出的道德原则，反对《蜜蜂的寓言》的作者（曼德维尔）依据古代道德哲学家们所理解的情感来建构“道德善恶的观念”（Ideal of Moral Good and Evil），并试图在道德的议题中阐明一种“数学式的计算”（Mathematical Calculation）。⑦参见：Francis Hutcheson,Wolfgang Leidhold,eds.,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,Indianapolis:Liberty Fund,2004,p.199,note 1.

哈奇森力图进一步阐明道德情感如何来自我们天生的道德官能（moral faculty）。他强调，人类天生的道德感使得我们能判定美德以及道德价值，道德并非来自于个人自我利益的审慎考量，这构成了哈奇森道德感理论的出发点。为了说明这一点，他考察了以下三个情境。①参见：Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,pp.89—92.情境一：我们对道德善好（moral good）的感知与对自然善好（natural good）的感知是完全不同的，因而，存在着一些事物，就算有利于个人的自我利益，能够满足自利欲望，我们并不会将它们视为道德之善，所以我们对名车、豪宅等事物的爱并不会等同于我们对美德的赞赏。情境二：尽管一些人对我们而言是有用的，或者是能满足我们的个人利益的，但是我们不一定会把这些人视为道德上值得赞赏的人；比如，如果有两个人在我需要帮助的时候都能够为我提供同样的帮助，我们从这两个人身上所获得的利益是完全一样的，但是一个人是为了通过帮助我们而达到某种有利于他自己的目的，另一个人是纯粹出于想要帮助我们而无私地提供帮助，显然我们对这两个人所产生的情感是不同的，且会直觉地认为后者在道德上更值得称赞。情境三：我们对于历史上或者小说中的人物也会有道德上的赞美之情，但是这些人物并不能给我们带来任何利益。通过上述三种情境的比对，哈奇森认为，道德与非道德的区别，关键就在于我们所具有的、区别善恶的道德官能：“我们必定具有利益感知以外的另一种对道德行为的感知：而接受这些感知的能力就可被称为一种道德感（moral sense）。”②Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.90.

沙夫茨伯里和哈奇森都十分强调人类天生的道德感是感知、发现和确认道德区别的关键。正如哈奇森在强调道德区别时引入了情感的作用，沙夫茨伯里也认为“善良情感（kind affection）的魅力优于（superior）其他所有快乐（pleasure）”。③A.A.C.Shaftesbury,Characteristics of Men,Manners,Opinions,Times,p.202.在他们看来，特定的道德情感以及基于这些情感所形成的道德之善，是植根于人性而与生俱来的。用哈奇森的话说，这种“道德之善”及对它的感知“并不是源于习俗、教育、典范或研究”。④Francis Hutcheson,An inquiry into the original of our ideas of beauty and virtue,p.99.就如同我们的视觉感官能够让我们感知到外在于我们的物体之颜色，而道德感官能够通过道德赞同的愉悦感受让我们感知到一些良善动机的道德性质，或者通过道德不赞同的厌恶感受而让我们感知到另外一些动机的不道德性质。也正是通过强调人类天生的道德感，哈奇森和沙夫茨伯里在一定意义上持有某种性善论。

尽管“性善论”并没有成为哈奇森和沙夫茨伯里最为突出的理论特征，他们也没有专门就此展开论述，但是我们仍然可以从其对仁爱、道德感等道德情感的探索和肯定中，梳理出一种从性恶论到性善论的人性论视角转换。依据他们的理论，道德之善与人性之善不再完全依赖于信仰与救赎，不再是神性在人类身上的投射，而来源于人性本身，来源于人性中的自然情感。这些与道德价值直接相关的自然情感被视为一类特殊的情感，即道德情感。

尽管在英国情感主义伦理学的早期发展中，道德情感已经有一定的“科学”意涵（人生而有之，并不需要依靠信仰，道德来源于人的道德情感而非上帝的审判，等等），但道德情感的来源与作用机制仍是神秘而不清晰的。以哈奇森的学说为例，他并没有为道德感官及道德感的来源和机制做出很好的解释，也没有完全摆脱基督道德的神学框架，因为在他看来，天生的道德官能仍然是神的恩赐。因此，尽管我们可以从这沙氏和哈氏这两位情感主义哲学家的思想中找到人性论视角转换的痕迹，但其伦理学的“科学化”程度仍是有限的。

三、休谟伦理学的两大基石——“科学心灵哲学”与“实践伦理主张”

事实上，情感主义道德理论及其“科学化”伦理学框架的成熟，主要完成于休谟。他不仅以一种“人性科学”（human science）的方式剖析了“道德感”的内在机制，而且从“实践哲学”的视角为“道德之善”提供了一种新的科学化诠释方案，这一方案彻底颠覆了以上帝恩赐作为道德价值最终来源的神启道德观。

休谟采取了一种以“实验推理”为核心的哲学运思方式，对现实的道德价值以及人性中善的部分（如仁爱）进行解释，试图由此揭示出道德存在物的本性及规律，力求提出一个普遍而完整的科学体系以说明整个人类精神领域，使其像牛顿物理学中的自然世界一样透彻澄明。这一点在《人性论》的副标题中得到了直接的概述：“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”。在一定程度上，休谟继承了沙夫茨伯里和哈奇森的基本主张，把人性中的情感（而不是理性及其推理能力）视作道德善恶产生的根源。但是他不满于前人对道德感的断言，认为那将导致道德感来源蒙上神秘色彩，他甚至认为，如果单单把这些情感想象成一种原始性质（original quality）和基本构造（primary constitution）的产物，那将是荒谬而可笑的。①参见：D.Hume,A Treatise of Human Nature,Oxford:The Clarendon Press,1978,p.473.因此，休谟强调，现实中的道德义务是多种多样的，甚至在不同的实践情境下会存在无数种道德义务和道德价值，人们不可能从最初的婴儿时期就开始在心灵中具备最完善的伦理学系统，具备各种关于道德义务的教条。为了进一步澄清伦理道德的来源与机制，休谟在沙氏、哈氏的基础上，为英国情感主义伦理学的基本立场提供了更精致的探讨和论证，其论证的核心在于对人类心灵机制的科学发现。

可以说，休谟的道德哲学开始于“科学心灵哲学”（scientific philosophy of mind），他试图以科学中实验推理的方式说明所有精神的或心理的现象，这构成了休谟伦理学的第一个基石。休谟认为道德或道德情感的基础可被追溯到一些基本的心理现象。他强调：“心灵中除了它的知觉（per⁃ceptions）以外，什么都不存在。”②D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.456.这构成了休谟心灵哲学的基础。

首先，休谟把知觉分为印象（impressions）和观念（idea）两类，前者是“进入心灵时最强最猛的那些知觉……包括了所有初次出现于灵魂中的我们的一切感觉（sensations）、激情（passions）和情绪（emotions）”，后者是“我们的感觉、激情和情绪在思维和推理中的微弱的表象（faint im⁃ages）”。③D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.1.也就是说，“印象（出现后）会在心中留下一个复本，印象停止以后，复本仍然存在；我们把这个复本称作观念。”④D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.8.

其次，休谟强调，当我们对这些复本（观念）进行反思（reflexion）时，就会产生伴随着这些反思的、新的印象，这些新印象的复本又将成为新的观念，这构成了我们心灵内容产生的基本逻辑。此外，休谟还富有洞见地看到，观念和印象的差异只在于不同的“强度和鲜活度”（degrees of force and vivacity），它们的“组成部分（component parts）是完全相同的（precisely alike）”。⑤D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.319.由此休谟强调，道德善恶的区别无法仅仅通过理性或者观念之比较而“被判断出来的”，而是通过由此而来的“某种印象或情感”，进而“被人感觉到的”。①参见：D.Hume,A Treatise of Human Nature,p.470.这一主张进一步形成了一种“实践伦理主张”（practical requirement of ethics），这是休谟伦理学的第二个基石。

休谟强调：“道德规范引起激情，并导致或制止行为。理性自身对此完全是无能为力的，因此，道德规则并不是我们理性的结论。”②D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.按照这种观点，尽管理性能够告诉我们关于真和假的事实，但是“激情和行为”作为某种“原初事实”，其本身就是完满而自足的，因而并不在所谓的知识真假范围之内，道德也不能用符合理性或者不符合理性、合理或者不合理来对其进行判定，道德的重点在于某个人、事、品质，到底是值得赞赏的还是该受谴责的，因此区分善恶的道德判断不能仅靠理性就能得出，善恶的区分必须依赖于人类的情感。

在伦理道德的探究中，我们需要明确到底是什么东西推动我们“做”某些事情，或者约束我们“不做”某些事情，真或假的判断无法激发和约束我们的行为。换句话说，道德哲学的重点不在理性，理性并不能激发我们的行动；道德源于人的情感，因为赞同或不赞同的感受可以引导和规管我们的道德，并且，道德也借由人的情感作用于人的实践。尽管如今我们时常会说“为了救十个人而杀一个人是错的”这样的道德判断为真或为假，但休谟认为，伦理道德作为一种实践哲学并不是关于“真”与“假”的判断问题，因为这类问题属于思辨哲学的研究对象；而破解伦理道德的基础，则属于实践哲学的任务，因为伦理道德“会影响我们的情感和行为，而超越知性的平静而惰性的判断。……人们往往受其义务的支配，并且在想到非义时，就受其阻止而不去做某些行为，而想到义务时，就受其推动而去做某些行为。”③D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.457.所以，伦理道德必定是实践性的，用于“产生”和“阻止”行为，④参见：D. Hume,A Treatise of Hunan Nature, Book lII, part I, section 1, 以及D. Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,Indianapolis:Hackett Publishing Company,1983,section 1.伦理道德的问题必定是关于“实践”的问题。

基于上述的科学心灵哲学和实践伦理主张，休谟的道德哲学比起他的前辈更为全面而激进，他认为情感在人的认知方面（形成信念）和道德方面（区分善恶并激发道德行动）都有很重要的作用，由此阐发了一种以印象、观念和情感为核心的道德哲学。那么，与道德相关的那种特定的印象或情感到底是什么？又是以何种机制产生的？对于这些问题，休谟并没有像其同时代的大多数哲学家那样诉诸天赋、神启的道德感官或道德理性，而是摆脱了宗教道德观的束缚，给出了一种完全世俗化的解释方案：以围绕自爱和同情的自然情感完成道德之善的科学化。

四、道德“科学化”的内在机制——苦乐感与同情

首先，休谟基于一种积极的、自然主义的人性论视角，完成了伦理学科学化的第一个维度：通过对人类自身苦乐感的重新正视，摆脱了传统神学以消极态度评价人性的性恶论预设，以进一步拒绝将人类道德之善归因于上帝恩赐的神启道德说。

如前所述，道德的区分源于我们的情感感受，而休谟认为这是一种稳定而微弱的苦乐感受，是“一个单独的关于痛苦或快乐的印象”（a separate impression of pain or pleasure），并且会产生“一种微弱且更不易察觉的爱或恨”（a fainter and more imperceptible love or hatred），即某种特定的“赞同（approbation）或责备（blame）”。①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.614.休谟认为，有用的或令人愉快的品质能够产生一种直接的快乐感受，而对于这种快乐感受的间接感受就是一种愉快的道德赞同感，因而道德上的赞同或不赞同感受就是一种指向某个人（或某个对象）的、关于这个人或对象的某种特定品质的态度，这种态度产生于该品质所带来的苦乐感。但这种苦乐感并不像我们的其他五感，它不是一种直接从感官而来的感受（或用休谟自己的术语，印象），而是一种通过更为复杂的心理机制才产生的感受。对此，休谟并不认同用“上帝的设计”来为某种神秘的道德感官提供解释，因此他试图用一种自然科学化的方式，从根本的意义上把道德奠基于人本身，奠基于人对那些“对自己或他人而言有用的或令人愉快的心灵品质”②D.Hume,An Enquiry Concerning the Principles of Morals,p.72.原文为：“mental qualities,useful or agreeable to the person himself or to others.”的直接感受。

在此基础上，休谟进一步肯定了人性中与生俱来的善良动机：“我们可以确立一条不容置疑的原理（maxim），如果人性中没有某种独立于道德感的、激发（motive）善良行为的动机，那么就不可能有行为能被认为是有美德的或在道德上是善的（morally good）。”③D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.479.但是，休谟也看到了人性中不可避免的自我关切。“在我们的自然性情（natural temper）中，我们可以正当地认为我们的自私（selfishness）是最重要的。”④D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.486.尽管人性是不完美的，但在休谟摆脱了原罪论、性恶论预设的人性论中，道德的起源始终可以回归到“人性”本身而无须对上帝的“赎罪”：“关于人性为恶或为善（the wickedness or goodness of human nature）的问题……无论自利的激情（passion of selfinterest）被视为邪恶的还是善良的，情况都一样；因为只有人性自身才能够约束（constrain）自己：因此，如果人性是善良的，那么人类是通过这种美德形成社会，如果人性是邪恶的，那么这种邪恶也有同样的效果。”⑤D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.492.也就是说，道德善恶的依据并非以上帝对人性本然状态的审判为始点，人自身即可以在人性本然中找到道德的依据。这一主张构成了一种对道德之善的独特阐释：人性本身就构成了道德（无论是自然的道德还是人为的道德）的原始动机（original motive）。

此外，休谟还对人性固有的、强有力的同情原则和机制进行深度的剖析，并阐明“一种对公共利益的同情”（a sympathy with public interest）⑥D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,pp.499—500.构成了道德赞许的来源。这完成了伦理学科学化的第二个维度：把道德从彼岸世界的救赎拉回到此岸世界的公共生活中。

通过对同情现象的考察及对同情心理机制的描述，休谟解释了道德善恶和道德感的根源与运作方式，也处理了沙夫茨伯里和哈奇森所遗留的难题。休谟对同情现象曾作如下描述：“如果我看见那更为可怕的外科手术，那么，即便在手术开始之前，医疗器械的安排、绷带的放置、刀剪的烘烤以及病人和助手们焦虑和忧愁的所有表情，都必定会对我的心灵产生巨大的影响，并激起最强烈的怜悯和恐惧的情感。”⑦D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.576.而休谟的心灵哲学即已为解释这一同情现象提供了基础。一方面，“所有人的心灵在感情（feelings）和运行（operations）方面都是相似的”①D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.575.，因此，当我察觉到某一情绪的起因时，我的心灵立刻被传递到这种情绪可能带来的影响上，并被同样的情绪所激动，如此就完成了一次同情。另一方面，同情是“一个鲜活观念被转化为印象”（a lively idea is con⁃verted into an impression）②D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.的过程，其本质是“情感和激情的传达”（communication of sentiments and passions）③D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.592.。

如前文所述，印象和观念只在强烈和活跃程度有所不同而具有同样的组成部分。当某一感情经通过同情机制注入心灵时，那种情感最初只通过它可能带来的结果，以及面容表情（counte⁃nance）和谈话（conversation）等外在的标志中传达的情感观念而被人认知。经由想象，这个观念立刻在心灵中转变为一个极其生动且具有力量的印象，甚至变成了最初所感知到的“那个激情本身”（the very passion itself），并激起“某种与任何原初感情一样的、同等的情绪”（an equal emo⁃tion）。④D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.317.因此，“可以肯定的是，我们可以单单藉由想象的力量（the force of imagination）而感受到病痛，并通过经常想着这回事而使疾病成真。”⑤D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.319.同情的这一特质可以通过最明显、最朴素的（plainest）的经验对象而不依靠任何哲学或神学假设而被确立。由此，人能够同情他人，能够扩展对自身的“自我关切”而关切他人，由此对他人的秉性、行为也能感受到一种快乐或不快。⑥参见：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.579.换句话说，包括自然道德和人为道德在内的一切道德善恶，其根源均在于人的同情。⑦参见：D.Hume,A Treatise of Hunan Nature,p.618.由此，天生的道德情感（人性中善的部分）不再需要以神的恩赐作为解释，而是通过一种人性科学的方式（由于人的同情机制）而得到解释。并且，同情机制也不再是神秘的直觉（如前人所述的道德感），而是可以通过心灵科学被描述和再现的心理过程。

综上，通过以“苦乐感”为核心的人类心灵哲学与以“同情”为核心的道德剖析方案，休谟最终完成了一门摆脱性恶论与神启道德的“科学化”伦理学理论。在“旧道德”中，自利倾向被视为道德上错的，而只有爱上帝和像上帝一般爱世人才是对的，彼岸的上帝，而非基于自身苦乐感受的同情感，充当了自我欲望与普遍道德的中介。但是，在休谟那里，如果没有人与生俱来的自爱，没有基于苦乐感受的自我关切，行动者不关心自身，那么同情机制也就不会产生效力。没有了自利、自爱的人性，他人的经历就不能与我们产生情感上的共鸣，更无法引发我们最真实而强烈的关切。通过把一种自然、天生的苦乐感受作为道德情感的来源与基础，休谟将道德之善“科学化”的理论抱负和洞见富有超越时代的伦理学意义，其前提在于：承认自我关切及个人情感之偏倚（partiality）的合理性，以客观、自然、科学的方式去看待人性的特点。在休谟的情感主义伦理学中，人性固有的苦乐感受，不但使得“自我关切”与“自私自利”摆脱了宗教神学的原罪判定，而且通过人的同情机制一跃成为了道德价值的基础。

结语：伦理学的“科学化”及道德之善的新解释

英国情感主义伦理学兴起背后，存在一关于人性善恶的情感脉络和关于道德之善的科学化进程。对这一脉络的梳理不仅有助于阐明英国情感主义伦理学的独特地位，而且提供了理解现代道德观念体系的重要切口。由于性恶论的预设，道德之善难以挣脱上帝的神圣命令，彼岸世界成了道德价值的来源。围绕“人性科学”的道德情感探究使得道德价值最终脱离宗教的束缚，而在人的自然天性（同情心）中找到根源。正是在这个意义上，道德之善被赋予了一种全新的科学化理解，从彼岸之“信仰”回到人性之“现实”当中。与此同时，人性固有的苦乐感受与自我关切倾向也被“启蒙”为同情之基础，人性本真的倾向成为道德之善的联盟而非敌手。这直接导致了以经济发展和效用价值为指向的非道德之善逐步被正视，追求不偏不倚的“效用”（utility）概念也开始在道德哲学史上崭露头角，逐渐攀升为现代人的价值共识，成为世俗社会的稳固伦理导向。①关于休谟情感主义伦理学中对道德之善与非道德之善的“和解式”处理，以及这种处理与后来英国功利主义伦理学之兴起的内在理论关系，可进一步参见：S.达沃尔:《休谟与功利主义的发明》，卢俊豪译，《思想与文化》第28辑，上海：华东师范大学出版社，2021年。

此外，英国情感主义伦理学对人类情感的重视及对世俗世界之道德意义的重塑，也为上世纪初道德情绪主义（moral emotivism）等非认知主义元伦理学理论的发展提供了重要的理论源泉。不可否认，非认知主义伦理学在当前取得了许多新的理论进展，如布莱克本以道德话语之实践功能和道德推理之实践逻辑为核心的投射主义和准实在论理论，又如斯洛特以二阶移情所产生的冷暖感受为核心的道德词项指称固定理论。②参见：S. Blackburn, Ruling passions: a theory of practical reasoning, Oxford: Clarendon Press,1998. M. Slote,Moral Sentimentalism,Oxford:Oxford University Press,2010.笔者已另撰文“道德情感的实践攀升——论布莱克本的实践功能主义”及“道德规范性的先天情感方案——二阶移情的指称固定与道德薄概念”，对此两类当代前沿的情感主义理论进行专门论述，故不在此赘述。其中，前者已刊发于《哲学动态》2023年第3期，后者刊发于《哲学与文化》2023年第9期。实际上，这些新进展的共同基石仍是休谟情感主义理论中的“科学心灵哲学”和“实践伦理主张”，因此在今天看来，人类心灵固有的“同情机制”以及人类情感内在的“道德价值”，仍是伦理学研究不容忽视的“科学”基础。

值得注意的是，无论是英国启蒙情感主义伦理学，还是当前各类标签下的新情感主义伦理学，对人性与情感的伦理学建构虽然告别了神学框架的性恶论预设，但同时亦告别了永恒、绝对的价值根基。在这样的伦理学体系中，对“道德之善”的解释仍有可能面临诸多指控：例如，不够实质（substantive），无法担保道德之普遍性与客观性，将道德归结为趣味、习俗，甚至使道德沦为他律，道德情感主义由此有可能陷入道德相对主义乃至道德虚无主义。以上指控可以说是一套摆脱神学式先验预设的“科学化”伦理学必须面对的理论问题。