论“对问”“设论”文体的分立

郭小红

萧统《文选》将对问与设论分立两体，既掺杂着树立写作范式的实用考量，更取决于二者的文体差异。设论对于问答形式的完全虚化及所蕴含的文人多重心理情感，是它区别对问体的文体特质，也使之成为中国古代失意知识分子自慰自表的精神依托。

萧统《文选》在对问体之下选宋玉《对楚王问》一篇，其后立设论一体，下选《答客难》《解嘲》《答宾戏》三篇佳作。但刘勰《文心雕龙》将二者混而为一，只将设论视作对问体之下的衍生与发展。这一差别论述，表面上看似乎仅在于刘勰因为“原始以表末”而将其与对问体并而论之，但是从更深层次来说，这实际表明二者对设论与对问是否应该分立，更甚至对于设论是否具有独立的文体地位等问题产生了分歧，故范文澜云：“文选标目多可议，此亦其一也。”（《文心雕龙注》）

若溯源文体生成路径，设论体实际脱胎于对问体式，二者共同延续先秦言语问答传统，并同时吸收骚体抒情传统与铺陈手法、庄列的寓言品格，故而与对问体具备不少相似特征，归于母体似乎理所当然，但后世常常于此产生争议。例如，明人吴讷表面上看似乎步武刘勰之后，将设论归属于对问体之下：“问对体者，载昔人一时问答之辞，或设客难以著其意者也。《文选》所录宋玉之于楚王，相如之于蜀父老，是所谓问对之辞。至若《答客难》《解嘲》《宾戏》等作，则皆设辞以自慰者焉。”（《文章辨体序说》）但是，“或”“至若”的有意区分其实表明他已经看到设论与对问体式特征的本质差异之处，即区分君主“实际问答”与文人“假设问答”两种情况，只是统归于“问对”体名下，显然吴讷的“问对”体比之萧统与刘勰的“对问”体范围有所扩大，本质上还是将对问与设论区别看待，其实更近于萧统将二者分而立之的文体观。因此，本文试就对问与设论文体分立之必要性进行探讨。

一、分立之历史渊源

设论成为独立文体早有渊源。早在刘勰、萧统之前，挚虞《文章流别论》就已将设论文章分为一类：“若《解嘲》之弘缓优大，《应宾》之渊懿温雅，《达旨》之壮厉忼慷。《应间》之绸缪契阔，郁郁彬彬，靡有不长焉者矣。”虽然由于文章的散佚，后世一直不曾明确挚虞对该类文章到底如何命名、如何分体，或是此段中是否脱漏与宋玉《对楚王问》的相关记述，但至少表明挚虞已经看到了《解嘲》《应间》这类文章具有共通之处。再者，根据《隋书·经籍志》记载，“《设论集》二卷刘楷撰。梁有《设论集》三卷，东晋人撰，《客难集》二十卷，亡”，又有陆缅注云“梁有《设论连珠》十卷，谢灵运撰”，都表明“设论”或者“客难”在魏晋南北朝时期已经近似于成为一类文章写作的规范体式，因而以之为名。傅刚先生曾在《〈昭明文选〉研究》中指出文体辨析实际上是应对当时文人墨客学习写作的历史要求而产生的，萧统《文选》在承继前人独立设体的同时，将《答客難》《解嘲》等作为垂训后世的写作范式，正掺杂着这种实用性的考量。

二、设论之文体特质

对问与设论的文体分立，其根本是在于设论具有区别于对问体的文体特质，这决定了设论体具备独立存在的文体价值。

（一）表层形式：问答的完全虚化

在问答主体上，对问实有其人，是“载昔人一时问答之辞”（吴讷《文章辨体序说》），而设论是虚设客问，“设客难以著其意者”（吴讷《文章辨体序说》）。“宋玉对楚王问”一事见于《新序》卷一《杂事》中。《新序》是西汉刘向所编撰的历史故事汇编，里面所记载的事件其实介于虚实之间，如《对楚王问》中云“楚襄王问于宋玉”，而《新序》则记载为“楚威王问于宋玉”，这暗示着故事存在虚构的可能性；但是宾主人物在历史上都确有其人，并非凭空捏造，因此言语问答是实实在在的行为方式。这其实近于《尚书》《左传》中的君主问对，现实性较强。

但是在设论体之中，东方朔首开其先，将攻击和刁难自己的社会舆论，以及世俗眼光具象化，作者通过虚设宾客朝自己发难、嘲讽、戏说，来引出自己才高位卑的矛盾，又通过主人辩答来抒愤述志，排解心中牢骚之情，表达修身自洁的志向。其中，设问的宾客则往往成为符号化、象征性的泛指性人物，实际上并无其人。这其实更近于庄子《南华经》中的人物问对，只不过庄子只表现在对人物的部分虚构，言语问答仍然是实际确切的行为方式；而东方朔则沿着庄周的道路继续开拓前进，他不仅将问对人物虚化，还将问答形式改造成自问自答，实际的问答行为俨然已经被虚化成表现心理活动的形式或手法。因此，设论体中的宾主问对不若看作是作者脑海中的自问自答或是心理搏斗。虽然二者都可以上溯至先秦的言语问答传统，但是二者在具体的文本形态中还是呈现出了不一样的表现形式。设论体这种对问答主体及形式的虚化可谓是对对问体全新的开创，这也正是设论与对问在表层形式上所表现出的本质性差别。

除了对问答模式的新开创之外，设论体在其他方面的表层形式上亦有区别于对问体之处，在此一并论而述之。在结构形态上，相比于《对楚王问》的一问一答、篇幅短小精悍，设论体则出现二问二答，这种回环往复的诘难与辩驳不仅拉长了文章篇幅，增加了文章气势，更使得文章内部呈现出多维、递进的结构层次。例如，在《解嘲》中，扬雄立足于广阔的社会历史背景中去看待个人的命运遭际，一问一答间谈及个人命运受到时局事势的影响，表达自我生不逢时的无奈，二问二答间表述对自己著书以成名的认识，倾吐对君主无能不察的悲愤，极大丰富了文章内涵。同时，设论体渐渐出现序言性背景介绍，如《解嘲》《答宾戏》《达旨》都增加了作者自序，点明写作原因与主旨，为读者阅读文章、理解作者情志提供了帮助，这也彰显着文章具有向世俗自我辩白的色彩。此外，在表现手法上，设论往往会增加历史性的对比审视。他们往往上溯至个体价值张扬、唯才是用的战国时期乃至立功立事的唐虞时代，通过歌颂“彼时”能够时势造英雄、“士”的地位愈加显赫，来抒发对“此时”君主失察造成自我进身艰难的牢骚与怨愤，铺陈排叙、骈散结合的语式则造就了其汪洋澎湃的文脉气势，以及深沉厚重的历史底蕴。与之相比，对问体“凤鸟”与“蕃篱之鷃”，“鲲”与“尺泽之鲵”的对比，恐怕只能算得上清新自然、想象丰富。设论体的这一突出形式显然与其文人怀才不遇的主题内容及设论体“迭相祖述”的创作特征息息相关。

（二）情感内涵：自傲自怜与自慰自表的多重心理

“古代文体也折射着人类文化与心理的发展和进化”（吴承学《中国古代文体形态研究》），设论体的另一特殊之处，则在于它蕴含着因其“士不遇”的主题内容和自我辩白的特殊形式而产生的多重心理结构及情感内涵。如果说《对楚王问》是因问见志，那么设论体则完全是一种主动自发的，面向社会大众与自我内心的，进行自我宣泄、自我辩白、自我宽慰、自我陈情的自白书。

不同于宋玉在《对楚王问》中所表现的孤高自赏侧重于品性与操守，设论体所表现的自傲情绪主要来源于士人的满腹经纶与超世之才，但是他们引以为傲的高才绝学并未给他们带来施展野心与抱负的空间，他们沉沦下僚、地位卑贱，这种才高位卑的强烈对比，使得他们在文章之中不由自主地倾注了顾影自惜、自怜自哀的意味，如“今子大夫修先王之术，慕圣人之义，讽诵诗书百家之言，不可胜记，著于竹帛……自以为智能海内无双，则可谓博闻辩智矣。然悉力尽忠，以事圣帝，旷日持久，积数十年，官不过侍郎，位不过执戟”（东方朔《答客难》），“顾默而作《太玄》五千文，枝叶扶疏，独说数十余万言，深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间。然而位不过侍郎，擢才给事黄门”（扬雄《解嘲》），“然而器不贾於当己，用不效於一世。虽驰辩如涛波，摛藻如春华，犹无益於殿最也”（班固《答宾戏》）。须知，宾客之问即作者设问，是世俗眼光的具象，也是作者自身困惑的表露，他们一方面为自己勤学苦修、才高于众感到光荣与显耀，想要大展身手、施展抱负，一方面又为自己仕途不顺、进身艰难感到伤感与愁苦，始终难以被君主重用，这种士大夫立功立言的理想与现实惨淡处境的矛盾，令他们的作品中自然流露出既自傲又自伤的深沉情绪。但是须注意的是，同样是抒发怀才不遇的怨愤，设论体这种自怜自伤的情感显然与宋玉在《对楚王问》中所塑造出清高自许的形象相背离。这或许与他们所处的时代有关：宋玉身处战国末期，楚王昏庸不察，致使谗邪小人当权，排除异己、妒贤嫉能，宋玉只能独善其身，因此借助楚王之问表达自己不同流俗的高贵品格；而两汉时期国力强盛，东方朔、扬雄、班固等人在文中还曾有过对当朝盛世的夸耀，他们感到与有荣焉，试图建功立业而不得，因此生发出牢骚与愤怨之情。可以看出，在治乱之世里，“士不遇”虽然是历代文人恒定的书写主题，催生出的情感却可能背道而驰。

此外，纵观东方朔、扬雄、班固、崔骃、张衡、蔡邕等设论体作者，不难发现在他们的传记或者序言中都有过对作文原因的阐释。例如，《汉书·东方朔传》记载：“朔上书，陈农战强国之计，因自讼独不得大官，欲求试用……辞数万言，终不见用。朔因著论，设客难己，用位卑以自慰谕。”又如，《汉书·扬雄传》记载：“哀帝时，丁、傅、董贤用事，诸附离之者，或起家至二千石。时，雄方草《太玄》，有以自守，泊如也。或嘲雄以玄尚白，而雄解之，号曰《解嘲》。”显然，造成作者们进身艰难的主要原因还是统治者的不用或失察，他们或是如汉武帝随意抑扬人才，或是如哀帝昏庸无能，不能唯才是用，而并非作者们自身能力存在缺陷，因此作者们主要试图通过“解”“答”“应”等方式，回应宾客发难，试图为自己的现实挫败进行辩白。设论体更常采用历史性的对比审视，通过追溯彼时人才普遍得到重视，乱世造就英雄的盛况，从而表达对当时人才埋没、立功无门的失望与哀叹。正是因为时运不济，所以才出现这种人才失路，无施展抱负空间的现象，这种对社会历史的审视及对统治者的怨怼，既是世俗压力下的解释辩白，也是对内心郁结的宽解与抚慰。

可以说，对问与设论体都是古代文人在面对理想与现实对峙或政治边缘化之时抒发情志的重要载体。有所区别的是，设论不仅饱含着中国古代失意知识分子的情感失落，更蕴藏着文人士大夫坚守正道、修身自洁的价值判断与精神期许。面临人才无路、进身受阻的困境，既然立功难得，“治国平天下”的最高理想难以实现，那么文人士大夫们只好通过修身自洁，来立德立言，一方面将其作为立功立业的晋身之阶，另一方面则是退而求其次寻求心灵上的慰藉。例如，东方朔的《答客难》写道：“虽然，安可以不务修身乎哉！《诗》曰：‘鼓钟于宫，声闻于外。鹤鸣九皋，声闻于天。苟能修身，何患不荣！”扬雄的《解嘲》写道：“是故知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之庭；惟寂惟寞，守德之宅。”面对怀才不遇的困境、现实与自我期许之间的落差，士大夫们试图纾解心中的孤愤与焦虑，立德修身以持节，静默立言以守志，这种自我表达正是儒家积极入世思想的体现，这无疑为此类设论体文章赋予了更高的精神格调，使之并不流俗于一般“士不遇”书写中的满纸牢骚。

正如徐师曾在《文体明辨序说》“问对”体下所言：“按问对者，文人假说之词也……乃设词以见志，于是有问对之文，而反复纵横，直可以舒愤郁而通意虑，盖文之不可阙者也。”徐师曾其实同吴讷一样，扩大了“问对”体的外延，他所谓的“文人假说之词”“设词以见志”显然侧重指向虚设问答的设论一体。他指出设论可以“舒愤郁”，即设辞以自慰，宽慰心中怨愤郁结之情；可以“通意虑”，即以立论自解，以立德修身来纾解心中立功立业之愁，因而正是“文之不可阙者”，这正指出了设论文体对中国古代失意知识分子来说具有特别的精神价值。可以说，设论体身上所承载的文化内涵与思想史意义，同样也是促使其文体独立的重要特质。

对问与设论两种文体具有诸多异同之處，但设论的文体特质及对文人士大夫的精神意义使之具备了文体独立的存在意义。但是，作为历来备受忽视的小文体，不仅常常被视作游戏之文或是被列为杂文，在后世流变中更是走向了式微，不仅文人创作趋少，难见佳篇，更在“以简驭繁”的文体分类实践中走向大文体的从属地位，虽然后世文章总集中偶尔仍为对问或是设论单设文类，但它们实际上已经名同实异、名存实亡，不仅恢宏磅礴的赋体风格再难一见，内容主题的进一步泛化更使之不再是中国古代失意知识分子寻求思想寄托的载体，从而失去了其丰富深刻的文化内涵与思想意义，这不得不说是一种缺憾。