《西铭》的宇宙论是宗法模式的吗？——何炳棣先生《西铭》解读献疑

孙自磊

张载的《西铭》自产生之初即受到推崇，很快成为儒学史上的经典文献。“民吾同胞，物吾与也”中所蕴含的博爱与平等思想，直至当代仍能得到包括非儒家学者在内的广泛认可。已故史学家何炳棣先生在1998年发表《儒家宗法模式的宇宙本体论：从张载的〈西铭〉谈起》(1)何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本体论：从张载的〈西铭〉谈起》 ，《哲学研究》1998年第12期。收入何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年。一文(以下简称“何文”)，试图给出一种“新颖而又较深入而正确的阐发”(2)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第385页。。该文认为，《西铭》的宇宙本体论是宗法模式的，并不具有博爱和平等的思想。由于何先生的学术地位，此说有较大影响。宗法因素和博爱、平等的解释并不必然冲突。张岱年先生就曾对《西铭》既作了博爱、平等的解释，也指出其中的宗法因素。何文的特点在于将博爱、平等与宗法因素对立起来，并将《西铭》彻底解释为具有宗法模式的特征。何文意图宏大，在提出对《西铭》的新解后，又上溯到《易传》和董仲舒的学说，试图论证儒家的宇宙本体论整体上是宗法模式的，并由此得出儒家和民主政治不相兼容的结论。不过，何文对儒家宇宙本体论的整体论述较为粗略，对特定宇宙本体论模式与某种政治制度为何必然冲突也缺乏说明。其重点与核心仍是对《西铭》的新解。本文不拟涉及何先生其他更为宏大的论述，仅就其对《西铭》的解读略陈己见，以献疑于学界。

《西铭》有着漫长复杂的解释史，博爱、平等角度的解读是西学输入后才普遍兴起的。何文引述韦政通、季羡林的相关表述，将其作为对《西铭》博爱、泛平等阐释的代表，何先生自陈其亦持类似观点达四十年之久，直到晚年才改变看法。张岱年先生亦认为，张载在《西铭》中“是宣扬泛爱一切人的”，“张载宣扬‘民吾同胞’的博爱学说，应该说是有进步性的”。(3)张岱年：《中国唯物主义思想简史 宋元明哲学史提纲(外一种)》，中华书局，2018年，第351页、 第352页，第356—357页，第149页。这是承认《西铭》思想有“泛爱”“博爱”的一面。张先生又说：“《西铭》中所包含的平等观念对于所谓名教是起了一定程度的破坏作用的。”(4)张岱年：《中国唯物主义思想简史 宋元明哲学史提纲(外一种)》，中华书局，2018年，第351页、 第352页，第356—357页，第149页。这是从政治思想角度承认《西铭》思想“平等”的一面。对《西铭》“物吾与也”的观念，张先生则评价道：“不仅要求爱一切人，而且主张爱一切物，认为‘视天下无一物非我’(《正蒙·大心》篇)，这就陷入于一种神秘主义。”(5)张岱年：《中国唯物主义思想简史 宋元明哲学史提纲(外一种)》，中华书局，2018年，第351页、 第352页，第356—357页，第149页。这是从消极方面承认了《西铭》有博爱与平等思想。但在何炳棣先生看来，宗法制和博爱、平等是不能并立的。因此他的结论是：“《西铭》所构绘的宇宙本体论不可能是基于博爱和泛平等的理念，无疑是宗法模式的。”(6)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第391页，第389页、第390页，第390页。为论述方便，下文先重点就“博爱”问题作讨论，再就“泛平等”问题的特别方面略作补充。

一、“《西铭》本不是说孝”

我们可以大致把何文的论证拆分为两个部分：一是认定对《西铭》作博爱、平等的解释没有照顾到其全文，《西铭》的后半明显具有宗法模式的特征；二是把博爱、平等的解释与程门和朱子对《西铭》“理一分殊”的解释对立起来，认为其不如后者准确。在笔者看来，这两点均不能成立。

何先生把《西铭》分为四个段落：“乾称父，坤称母”到“民吾同胞，物吾与也”为第一小段；“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”两句为第二小段；“尊高年，所以长其长”到“勇于从而顺令者，伯奇也”为第三小段；“富贵福泽”以下为第四小段。在何先生看来，《西铭》除第四小段涉及命运与生死问题，可姑置不论外，学者们对《西铭》博爱、平等的解读与赞叹，多只注意到原文的第一小段，而忽视了第二、三小段。何先生认为，第二小段“不啻是张载宇宙本体论宗法模式最坦白而又最直接的供认”，“大君”这样的用语表达出“森严专制的意味”，“‘大君’显然是一统专制帝国的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下为家，以大臣为‘家相’完全是宗法意识”。(7)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第391页，第389页、第390页，第390页。其第三小段列举崇伯子(禹)、颍考叔、舜、申生、曾参、伯奇，“都作为‘孝’的典范”，“对宗法模式的伦理规范与践履提供了有力的内证”。(8)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第391页，第389页、第390页，第390页。可见，何先生所谓“宗法模式”主要是指“森严专制”的政治与作为血亲伦理的孝道。

然而，何先生的这种解释并不公允。一方面，他刻意回避了第三小段的部分重要文字。原文“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼(其)〔吾〕幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”(9)张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978年，第62页。一段，正是前文“乾称父，坤称母”以及“民吾同胞，物吾与也”的具体展开，其中的博爱精神是难以否认的。何先生的解释却跳过了这部分内容。另一方面，因为这种选择性解读，又导致何先生对其他部分的理解也产生了偏差。原文大君、大臣，高年、孤弱，圣、贤，疲癃残疾、惸独鳏寡几组人物，统摄于“乾父坤母”和“民吾同胞”的总体论述之下，是在根源性的平等与普遍之爱的基础上对实践中的差序与特殊义务的表达。对于这一点，朱子说得很明白：

问《西铭》之义。曰：“紧要血脉尽在‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性’两句上。上面‘乾称父’至‘混然中处’是头，下面‘民吾同胞，物吾与也’便是个项，下面便撒开说，说许多。‘大君者，吾父母宗子’云云，尽是从‘民吾同胞，物吾与也’说来……”(10)张金兰辑录、点校：《正蒙朱熹解说辑录 性理群书句解·正蒙》，中华书局，2021年，第138页。

朱子所谓“‘大君者，吾父母宗子’云云”，包括上文所述“尊高年”以下被何文忽略的部分，所以下文又从“知化则善述其事”谈起。朱子《西铭解》也是将“大君者”到“皆吾兄弟之颠连无告者也”作为一段进行注解的。何先生的段落划分割断了《西铭》的语脉，导致其对“大君”云云的解释偏离了本意。朱子强调《西铭》的关键在于从“体”与“性”上论述人同源于乾坤天地，“大君”以下的各种人都是承接“民吾同胞，物吾与也”而说，强调一体而不是等级。在此语境中，以大君为宗子，与其说是强调了大君的至高地位，毋宁说是强调了大君与一切人的同源。《西铭》以天下为家，是推扩自然的亲亲之爱，希望人类超越血缘伦理之私。把对“大君”“大臣”的论述孤立为一段，强调其“森严专制”的意味，显然与《西铭》的意图背道而驰。

至于崇伯子(禹)、颍考叔以下事例，何先生以为是“孝道典范”，也有可商之处。如上文所述，《西铭》特别论及大君大臣、高年、孤弱、圣贤、惸独鳏寡等几类人群，却没有专门论及现实的父母兄弟。这是因为血亲伦理之爱是自然感情，是常人所有。大君大臣代表政治秩序与义务，圣贤代表德性典范与师道，孤弱、惸独鳏寡则是需要扶助的群体，这都超出血亲伦理的范围。《西铭》此段所述实为将此若干种义务与职责寓于对乾坤父母之“孝”中，在“民吾同胞”的一般论述下又对若干特殊关系与义务予以突出，而绝非讨论现实的孝道。舜不弛劳而厎豫、曾参全体而归，本来确实是孝道典型，但此处已经转化为超越的对乾坤的顺服，主要表现为个人的德性与作为。禹恶旨酒，已经超出“顾养”的一般内容。晋献公世子申生的事例为何先生所注意，却更不能说是“孝道典范”。申生遭骊姬谮言，见疑于献公，他拒绝出逃而自缢，事见于《左传》《礼记》。《礼记·檀弓》用“是以为恭世子”总结其事，张载所说“无所逃而待烹，申生其恭也”即化用其语。郑玄注曰：“言行如此，可以为恭，于孝则未之有。”(11)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》，郜同麟点校，浙江大学出版社，2019年，第162页，第164页。孔颖达疏进一步说明：“孝子不陷亲于不义，而申生不能自理，遂陷父有杀子之恶，虽心存孝，而于理终非，故不曰孝，但谥为恭，以其恭顺于父事而已。”(12)郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》，郜同麟点校，浙江大学出版社，2019年，第162页，第164页。可见申生之举并不合于孝道，张载也只是取其“恭”之一端，且其“恭”的对象已不是父母而是天。事实上，这一段的重心是引出“恶旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是对人物的全面评述，也不是论述孝道。引用这些事例，只是因为对乾坤父母之孝可以涵摄这些德目。张载的这种论述虽本于传统的孝论，却也作了深化。

早期儒家也试图把孝与对他人的义务统一起来。我们可将对他人的义务分为消极义务和积极义务两个方面。消极义务即不主动损及他人，其出发点主要是虑患。孔子说：“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”(13)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第140页，第374页。因爱亲而制怒，以免招祸，这是实践上的明智。孟子也说：“吾今而后知杀人亲之重也：杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”(14)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第140页，第374页。出于对复仇的忌惮，不敢伤害他人父兄。在孟子的论述中，伤害他人至亲，几乎等同于伤害自己至亲。《孝经》说：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。”(15)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，吴仰湘点校，中华书局，2016年，第94页。居上而骄可能招来颠覆，在下作乱可能遭受制裁，侪类相争可能引起刀兵。因此无论自己居于什么地位，都不敢轻视乃至损及他人，否则有违“事亲”之道。积极义务即施惠于人、促进他人福祉，这是对血亲伦理的推扩。孟子所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可为代表。《孝经·三才章》说：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”(16)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，吴仰湘点校，中华书局，2016年，第53页，第19页。这就把血亲伦理和“博爱”统一起来。其论天子之孝，谓“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓”(17)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，吴仰湘点校，中华书局，2016年，第53页，第19页。，也是张载强调“舜之功”并以禹恶旨酒为“顾养”的先声。《孝经》对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝分别论述，在博爱的实践上，考虑到了身份地位的因素。墨家也有类似的论证。《墨子·兼爱中》说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”(18)孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2017年，第103页，第124页，第112页、第119页。《墨子·兼爱下》说：“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”(19)孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2017年，第103页，第124页，第112页、第119页。墨家也承认爱亲，但更突出以自爱为论证的自然出发点。相较于儒家的推己及人，墨家则强调了互利。墨家论“兼爱”，同样把重点放在统治者身上，认为兼爱是“圣王之法，天下之治道”“先圣六王者亲行之”(20)孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局，2017年，第103页，第124页，第112页、第119页。，希望上以为治、士以为行。其所指出的“行兼”范例，是禹、文王、武王等。

早期儒家主要是从主体情感立论，在积极爱人方面，则更强调其作为政治伦理的意义。无论是从自爱还是孝亲出发，对博爱的论证都是有限的，因此“孝”和“博爱”的关联和政治身份密切相关。《西铭》则将传统的孝亲转化为对乾坤天地之“孝”，在此意义上“民吾同胞，物吾与也”，博爱得到了宇宙论上的说明。《西铭》本名《订顽》，是警诫学者之作，是从学者个人立场出发的，这也和《孝经》区分天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之孝显然不同，把博爱普遍化了。

何先生提出，朱子之时即有人对申生等事有所质难，而朱子未能给予圆满答复。朱子与弟子对此多次论及，兹引一段具有代表性的问答：

问：“《西铭》说‘颍封人之锡类’，‘申生其恭’。二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？”曰：“《西铭》本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。二子就此处论之，诚是如此。盖事亲却未免有正与不正处。若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。”(21)张金兰辑录、点校：《正蒙朱熹解说辑录 性理群书句解·正蒙》，中华书局，2021年，第143页。

所谓颍考叔之失，是就通论其人而说，与张载所涉及的其劝导郑庄公事本不相干。如果通论其人，则《西铭》称引的六人中半数皆有可议，但张载只是取其一端。至于申生，前引郑注孔疏表明，这种“质难”是历来相沿的旧说，也是张载此处立言之所本。他提取“恭”字作为申生的定评，本就是承袭旧说表示其不足以为“孝”。如果不作断章取义的理解，应该承认朱子“《西铭》本不是说孝，只是说事天”是准确的判断。正因为是说事天，所以它脱离了对具体人物具体行为的评论，着重于“恶旨酒”“不弛劳”“育英才”“全体而归”等德行与职分。可见事天与事父母的区分在此是关键，朱子所见极确。何先生却错失了这个关键，仍从事父母的角度，根据具体事例来解读《西铭》。

全面、整体地解读《西铭》，可见其后半段不但没有动摇前文“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”所表达的根源性的平等，也没有动摇“民吾同胞，物吾与也”中的博爱精神，相反成为其展开与落实。对此，朱子有明确认识。何先生对所谓被学者忽视的第二、三小段部分文字的解释，则有断章取义之嫌。

二、“博爱”与“理一分殊”诠释

何先生引用朱子《西铭解》的一段话来印证自己的观点。朱子继承程门之学，以“理一分殊”来解读《西铭》：

天地之间，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物”，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此。程子以为明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父，坤为母，有生之类，无物不然，所谓“理一”也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！一统而万殊，则虽天下一家、中国一人，而不流于兼爱之蔽；万殊而一贯，则虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。(22)张金兰辑录、点校：《正蒙朱熹解说辑录 性理群书句解·正蒙》，中华书局，2021年，第132—133页。

在何先生看来，朱子对《西铭》“理一分殊”的阐释，“不但更具权威，而且强调《西铭》文中绝无博爱和平等的理念”。(23)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第390页。这真是对朱子极大的误解。朱子的这段解释可以分析出如下要点：其一，《西铭》之作，是面对万物“十百千万而不能齐”的现实，想要“合其异而反其同”。其二，人物在性分上的差异与亲疏之别并不妨碍其根源上的同与一，反过来这种同与一也绝不压制或取消人物自然的差异与亲疏。尽管以“理一分殊”解《西铭》，但朱子这里也指出《西铭》本身的意图在强调“理一”。“不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此”，再清楚不过地说明了这一点。朱子好友张栻的《跋西铭》也说：“人之有是身也，则易以私，私则失其正理矣。《西铭》之作，惧夫私胜之流也，故推明其理之一以示人。”(24)张栻：《张栻集》，杨世文点校，中华书局，2015年，第1 274页。这也是强调《西铭》的主旨在于去私与推明理一。只是为了回应同于墨家兼爱的质疑，才不得不点明儒家爱有差等的一面。何先生把朱子的解释判断为“强调《西铭》文中绝无博爱和平等的理念”，完全错失了朱子的本意。

“博爱”是儒家的传统用语，前引《孝经》即已使用。韩愈名篇《原道》也以“博爱之谓仁”开篇，程子说“若《西铭》，则是《原道》之宗祖也”(25)程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第37页。，即因为《西铭》揭示了“博爱”的根据。陆世仪对此有明确认识：

韩昌黎唐之大儒，其作《原道》乃云博爱之谓仁。夫仁者以天地万物为一体，岂仅博爱二字可以当之？即云博爱矣，然其所以博爱之故，原有个源头，而一总博爱之中，又有个差等，此却从无人知道，从无人说过。张子说“乾吾父坤吾母，予兹藐焉，混然中处，天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”，便是博爱之源头。……盖源头不明，虽有博爱之心，终不亲切，尔为尔，我为我，何处见得必当博爱……惟见得乾真是我大父，坤真是我大母，吾之体即天地之气，吾之性即天地之理，则凡天下之人，皆是父天母地，皆是同得天地之气以为形，同得天地之理以为性者。然后对天下之人，觉得亲亲切切，真真实实。虽欲不博爱，而自然不能不博爱也。(26)唐文治：《性理学大义》，符思毅点校，华东师范大学出版社，2016年，第139—140页。标点有改动。

陆氏强调《西铭》对《原道》的发展主要在两个方面：其一，指出博爱的源头；其二，把博爱与爱有差等结合起来。这是承继程朱的诠释而来，显然较何先生的理解为准确。可见，无论从文本、儒家思想传统还是诠释史来看，否定《西铭》的博爱思想都是缺乏根据的。

何先生之所以有这样的误解，从根源上说，是因为把“博爱”与亲疏差等对立起来，把平等与事物的自然差异对立起来。所以，既然讲到“分殊”，自然就绝不是“博爱”与“平等”了。这种对立是虚假的，却又是十分通行的。林乐昌先生对《西铭》的解读与何先生正相反对，认为《西铭》“强调仁爱的宇宙根源，以谋求平等之爱”；但他把“平等之爱”与早期儒家的“差等之爱”对立起来，这又与何先生如出一辙。因此他也批评了程朱的“理一分殊”解读，认为“《西铭》所谓‘乾坤’比程朱所谓‘理一’更具有超越性。此外，所谓‘分殊’，也并不是《西铭》的重心”。(27)林乐昌：《〈西铭〉〈东铭〉新释》，《中共宁波市委党校学报》2023年第1期。“分殊”确实不是《西铭》的重心，但程朱强调“分殊”也有其针对性，且在《西铭》中也有内证支持。

《西铭》“违曰悖德”句，语出《孝经·圣治章》“故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德”(28)皮锡瑞：《孝经郑注疏》，吴仰湘点校，中华书局，2016年，第88页。。张载把这种“悖德”看作对天地的违逆，这和程朱“理一分殊”的论述是吻合的。董平先生曾撰文纠正将“博爱”与“差等之爱”对立的流俗观点，但他弱化了“差等之爱”的亲疏厚薄意义，因此也对程朱视至亲应当有异于众人的表述提出批评。(29)董平：《“差等之爱”与“博爱”》，《哲学研究》2015年第3期。这也是为了强调儒家“博爱”的一面，而试图弱化血亲伦理在儒家的特殊地位。其实，为与当时理解的墨家“兼爱”相区分，程朱强调“爱有差等”的一面；为了避免把“差等之爱”理解为宗法之爱、偏私之爱，则要强调“博爱”的一面。就其实际内容说，两者并无冲突。对此，我们理应再作辨析。

三、“博爱”与“爱有差等”

提倡某种意义的“博爱”是世界主流宗教与世俗思想的共性，儒家 “博爱” 说的突出特点在于同时明确强调了爱有差等。承认“爱有差等”不只是承认爱在推扩施行上有先后次序，更重要的是承认在情感和实践上存在厚薄之分，甚至存在“牺牲结构”。但这不等于说“爱有差等”是儒家的私见，相反，任何有实践意义的“博爱”思想都不能不同时承认爱有差等。这种差等是一切人展开伦理生活乃至维持个体生存的必要条件。把“博爱”和“差等之爱”对立起来，则“博爱”将流于空洞与虚伪，“差等之爱”将沦为狭隘与偏私。墨家与基督教常被认为是主张爱无差等的代表，因此也常被拿来与儒家对比。各家博爱说无疑有其特点，但在爱有差等方面，特别是从实践上说，未必有尖锐的对立。

基督教“爱邻如己”的教训是“博爱”观念的典型，常作为儒家仁爱说的对照。福音书中耶稣甚至教导要爱仇敌：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样就可以作你们天父的儿子，因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”(30)《新约全书·马太福音》，《新旧约全书》，中国基督教协会、中国基督教三自爱国运动委员会，1988年，第6页。叔本华认为，就欧洲而言，“虽然无论就实践还是就事实而言，在任何时期仁爱都是存在的，但在理论上用语言正式地把仁爱作为美德提出来，是基督教首先做出的功劳”(31)叔本华：《伦理学的两个基本问题》，韦启昌译，上海人民出版社，2022年，第276页。。韦政通肯定“耶稣在全幅放弃和自我牺牲的具体行为中，证实了神爱世人的普遍的爱之存在”(32)韦政通：《中国思想史》，上海书店出版社，2003年，第80页。。贺麟则径将其斥为“狂诞”：“此种狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别基督教中人，往往多有之。”(33)贺麟：《近代唯心论简释》，《民国丛书》第三编第5册，上海书店，1991年，第278页。但基督教的博爱，是否一定要解释为“爱无差等”呢？

基督教哲学家弗兰克对“爱邻人”的几个层次有精彩论述。在他看来，《旧约》中“爱邻人”的教训还不等于基督教的“爱邻人”，因为就其原初含义说，“邻人”“已经原则上被看作与我相似的人”，这就把“邻人” “自己”同“他人” “外人” “生人”分开了。因此，这种爱是“封闭集团”的宗旨。基督教则更进一步：“‘邻人’原来不是同乡、教友，而恰恰相反，是具有信仰的，但表现出怜悯、仁慈和爱的异乡人。这里的爱，是克服人这个天赋本质自然的‘自己’与‘他人’、‘朋友’与‘敌人’之间的差别的一种力量。”(34)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第369页，第371页。但基督教的爱又不同于所谓“量的普济主义”或“抽象普济主义”。在“量的普济主义”看来，一切人都只是“人类”的成员，“这个无所不包的整体的成员的任何多样性、一切不同的个人的东西，都被当作一种微不足道的、不具真正实在和价值的、甚至具有否定价值的东西而被否定，因为可以设想，它会导致分散和分离”。(35)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第369页，第371页。为了维持这种“量的普济主义”就必须否定可能带来分离的一切个人的、特殊的东西，“非常明显，这个抽象的量的普济主义，不管它的实用价值在某些方面如何伟大，只是因为误会才被称之为‘爱’”(36)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第371页，第373页，第377页，第374页。。基督教的博爱则并不如此。弗兰克说：“这种包罗万有的爱，作为对一切具体东西的最高价值的感知和承认，在两种(量和质)意义上都是普遍的：它包括的不仅仅是众人，而且是众人中的一切。它承认一切具体存在物的价值，包括各种各样的人、民族、文化、信仰的全部丰富性，而其中每一个又包括它们各自的丰富内容。”(37)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第371页，第373页，第377页，第374页。这是对基督教博爱观念相当动人的表述。弗兰克据此提出“实现博爱王国的梦想”，但他承认这是不可能真正实现的，是“不可企及的指路明灯”(38)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第371页，第373页，第377页，第374页。。在爱的量上突破人与人的区隔，质上正视具体族群与个人的特殊性，这是对“博爱”较全面的表述。但还不能说这就否定了差等之爱。作为一种情感和实践，“博爱”应该也必然承认次序与厚薄的差等。康德对“爱邻如己”的阐释很好地说明了这一点。

康德对“爱”的含义作了分析。归纳康德在不同地方的表述，大致说来，“爱”有三种含义：第一种是“爱作为偏好”或曰“病理学的爱”，这种“爱”是对自己或他人的一种情感；第二种是作为愿望的爱，即对“其他每个人底安康的一种惬意”，并不需要行动；第三种是“主动的、实践的仁慈”，即表现为行动、促进他人安康的爱。对于第一种“爱”，康德说：“这样一种爱对人来说虽然是可能的，但却不能被命令；因为仅仅遵命去爱某个人，这是任何人都没有能力做到的。”(39)康德：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2013年，第89页。这是说，作为一种情感的爱无法成为义务，因为人无法通过遵循命令而对他人具有爱的情感。弗兰克也提到这一点：“这不是单纯的道德命令；作为道德命令它必然陷入无结果和实现不了的境地。在被当做道德命令，当做‘你应该爱’的指示包罗万有的爱的圣训中，含有逻辑矛盾。”(40)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第371页，第373页，第377页，第374页。“爱邻如己”是一条命令，它所要求的只能是“实践的爱”。这里“实践的爱”包含愿望和行动两个方面，康德正是通过对“实践的爱”的这种区分，把“博爱”和“差等之爱”统一了起来。他写道：

如今，在对人的普遍之爱中的仁慈固然在范围上最大，但在程度上却最小；再者，如果我说：我只是根据对人的普遍之爱而关心此人底安康，则我在此所怀有的关心是可能的关心中最小的。我对其安康只是并非无所谓而已。

但是一个人却比另一个人对我更为亲近，而且我在仁慈中是对我最亲近的人。如今，这如何与“爱你的邻人(你的同胞)如爱你自己”这项程式相吻合呢？如果(在仁慈底义务中)一个人比另一个人对我更为亲近，因而我有责任对一个人比对另一个人有更大的仁慈，但是我公认对我自己比对其他任何人更为亲近(甚至就义务而言)，则我似乎无法说：我应当爱每个人如爱我自己，而不与我自己相矛盾；因为我爱(Selbstliebe)底标准不会在程度上容许任何差异。人们立即了解：这里所指的，不单是愿望中的仁慈——它其实只是对其他每个人底安康的一种惬意，而甚至可以对此毫无贡献(人人为己，上帝为我们所有人)——而是一种主动的、实践的仁慈，亦即使他人底安康与福佑成为自己的目的(施惠)。因为在愿望中，我能对所有人同等仁慈，但是在作为中，程度却可能依所爱者(其中一个人比另一个人与我的关系更为亲近)之不同而极其不同，而无损于格律之普遍性。(41)康德：《道德底形上学》，李明辉译注，联经出版事业股份有限公司，2015年，第342—343页。

每个人与“我”的亲近程度是有差异的，因此作为实践的仁慈的“爱”也一定是有程度差异的。对一个人比对另一个人更为仁慈、施惠更多，这不但是自然的，更是“我”的责任。每个人最亲近的人是自己，其次可以是亲人、朋友、邻里、教友……尽管“我”对所有人的安康与福佑都有一种“惬意”(即我希望他们都得到安康与福佑)，但这不妨碍在促进这种安康与福佑的行动上存在明显的厚薄之分。这种“愿望”要求我们至少履行对他人的消极义务，其理想状态是自然表现为施惠于人的行动，但作为愿望的普遍之爱并不否定实际作为的程度差异。推到极致，这种“博爱”甚至可以是对他人的安康“只是并非无所谓”而对之毫无贡献。在这种阐释下，基督教的“博爱”和“差等之爱”并无矛盾，两者都是我们的义务，分属不同的层次。

人毕竟不可能在行动上爱所有人。从实践的角度说，无差等的博爱需要给出某种价值排序的标准作为所有人行动的依据。功利主义(效用主义)就是这样一种标准。在此，金里卡对“效用主体”的批评对我们也有启发意义：

效用主体将自己的行为建立在效用计算的基础上，并假设每个人与他都有同样的道德关系。可是，这种假设却排斥着我与朋友、家人、债权人之间的特殊道德关系，也就是说，相比可能从我的行为中获益的其他人而言，这种假设不允许我对这些具有特殊道德关系的人承担更大的义务。我们的直觉坚持，存在着这样一些特殊义务，就算我们本可以采取另外的行动以使与自己没有特殊义务关系的人受益更大，我们也必须尽到自己的特殊义务。(42)威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2015年，第29页，第33页。

“效用主体”在规划自己行动时并不给予自己或自己的特殊关系特别的考量，而是平等地对待一切人，只考虑行动效用的最大化。这是所谓无差等博爱比较现实的一种模式。但这却严重违背我们的道德直觉。不但如此，它对生活甚至是摧毁性的：

当然，我们在忠诚于自己的事业和义务的同时，也应该尊重他人的正当义务。但尊重他人的义务并不意味着我有必要像对待自己的义务那样消耗同样的时间和精力对待他人。这种要求不具有心理学上的可能性，就算有这种可能性，它也没有吸引力。无论怎样解释，人生必须充实相应的事业和义务，才有意义和方向。正是在这种持守中的继之而来的成就和进步的前景才使得我们当下的行为具有意义。(43)威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社，2015年，第29页，第33页。

特殊义务是我们人生的重要内容。传统儒家强调我们对血亲的义务，《西铭》又突出了对政治秩序及圣贤、弱势群体的义务。现代社会通常比较强调人自由选择的特殊义务，金里卡看重的由承诺带来的义务就属此类。这些特殊义务的内容和次序可以因文化和时代的不同而有所调整，但无论如何，否定人的特殊义务我们将无法更好地展开自己的人生规划，失去对自己人生的预期，这将给个体生活带来极大的负面效应。何炳棣先生把“博爱”观念与民主政治关联起来，却对“差等之爱”持批判态度，但取消差等的“博爱”不但不是民主的条件，反而可能导致偏离民主。

四、余 论

尽管何先生把《西铭》视作宇宙论文献，《西铭》也确实从乾坤天地的角度对伦理关系作了阐释，但此篇的主题是伦理与工夫，宇宙论并不是其重心。朱熹与吕祖谦合编《近思录》，将《西铭》收入卷三“为学之要”而不是卷一“道体”，张栻对《西铭》的去私解读都可印证这一点。《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”之说，肯定了人在形气与性命上的平等。《西铭》的本旨在论述“一体之仁”，因此说它有“博爱”观念实无不妥。“博爱”说通常要预设某种“平等”，尽管不一定是取消差异的平等。前引弗兰克对基督教“博爱”说的论述正是强调差异与特殊的，这是其区别于“量的普济主义”的关键。基督教的“博爱”以“神按自己的形象造男造女” “神爱世人”为基础，这些教义也正是一种“平等”论述。张载的宇宙本体论体现于其气本论，《西铭》中“乾称父，坤称母”以及“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”两句，即暗含着气本论。张载肯定人间需要政治秩序，肯定大君、大臣权威存在的合理性，这只是一种社会政治思想，但他并未对其作宇宙论的辩护，没有主张现实的秩序是天地气化的必然结果。近人唐文治评论《西铭》“大君者”以下一段，即说：“此乃谓之同胞，乃谓之平等。”(44)唐文治：《性理学大义》，符思毅点校，华东师范大学出版社，2016年，第131页。这就看到《西铭》在对博爱的具体落实中，确含有平等的观念。应该承认，张载本人主张宗法制，甚至《西铭》的表达中含有宗法的因素，但据此说《西铭》的宇宙本体论是“宗法模式”的，则去事实甚远。哲学家的哲学思想不能简单还原为其一般社会政治思想，而常常超越之。毋宁说，《西铭》在宇宙本体论上是基于气本论的，或也可以说是平等模式的。

“平等”是个颇具歧义的概念，这里有必要对何先生的“泛平等”概念加以说明。何先生对所用概念多不加界定，这给讨论带来困难。他将季羡林视为对《西铭》作“泛平等”解释的代表。但他所提到的季先生的那篇讲话稿并未使用“泛平等”这一概念，甚至“平等”二字也未出现。从内容上说，季先生只是指出《西铭》“民吾同胞，物吾与也”之“民”可以包括一切世界人民，“物”则包括一切动物、植物。“他是说，我们人对动物、植物，我们是一种伙伴关系。我们不是征服、被征服的关系。”(45)季羡林：《对21世纪人文学科建设的几点意见》，《文史哲》1998年第1期。这一段落的主题是“天人合一”，讨论的是东西方在人与自然关系上的不同态度。季先生对“民”“物”的解读并未超出合理的限度，毋宁说是在当代自然的解读。但何先生认为这是把《西铭》解释为“表现出类似庄子《齐物论》式的泛平等精神”(46)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第389页，第398页。，对季文的理解并不准确。在批评孟子时，何文写道：“孟子真正超过以往和同时代哲人之处是他对不平等不民主的人类社会作出一个宇宙层次的哲学辩护：‘物之不齐，物之情也。’”(47)何炳棣：《何炳棣思想制度史论》，范毅军、何汉威整理，联经出版事业股份有限公司，2013年，第389页，第398页。这似表示出何先生所谓“泛平等”是指将一切事物齐一对待，取消其存在地位上的差异。如此，则何先生对庄子的理解也有偏差。如果不是对“平等”作了泯灭差异的理解，实在难以说明为何“物之不齐，物之情也”竟会是对“不平等不民主的人类社会”的“宇宙层次的哲学辩护”。在何先生看来，孟子说“物之不齐，物之情也”固然是“对不平等不民主的人类社会作出一个宇宙层次的哲学辩护”，张载说“乾称父，坤称母”“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”也仍然是“对不平等不民主的人类社会作出一个宇宙层次的哲学辩护”。这样灵活的解读更使人难以索解。殊不知，承认“物之不齐”并不妨碍同时承认在根源上的“平等”，而否认万有差异的所谓“平等”实在和“民主”没有什么关系。

儒家的“差等之爱”极为重视血缘亲情。孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”(48)朱喜：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第103页。“笃”即亲厚之意。孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的主张，不但表达了“亲”在次序上的优先，动词“亲”“仁”“爱”的换用也表明其中厚薄的区别。朱子注《大学》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以为“所厚，谓家也”，这是说家、国、天下在扩大群体范围的同时，个人的义务也在递减。在传统的“五伦”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、无可选择的伦理关系，是董平所谓“因血缘而‘天然地’给定的”(49)董平：《“差等之爱”与“博爱”》，《哲学研究》2015年第3期。。重视血亲伦理和家庭在义务关系中的特殊地位，在可见的未来恐怕仍然符合自然情感与社会实际而不会有整体性的调整。这尽管在整体上确定了家庭是特殊义务的天然对象，但无可选择的关系也可能成为一种压制力量。在现代社会里，一方面应赋予个体自由选择的特殊义务以更高地位；另一方面相对于传统社会，家庭伦理的神圣性减弱也应是势所必至。《西铭》在血缘亲情、政统、道统之外特别突出对于“高年”“孤弱”“疲癃残疾”“惸独鳏寡”等的义务，今天仍富有参考意义。

康德对“爱邻如己”的阐释把作为情感的“爱”从义务中排除了出去。这种情感不仅不能命令，也不应该成为命令。他曾举“力所能及地行善”这个义务为例。设想一位慈善家，他履行了这个义务，却并没有感到对他人的同情。这也许是因为他的心灵被自己的悲伤所笼罩，别人的痛苦不足以打动他；也许是因为自然在根本上很少把同情置入他心中，他“在气质上是冷漠的，对他人的不幸漠不关心”；也许是因为他自己“具有忍耐和刚毅的特殊禀性，在每一个别的人那里也预设或者甚至要求有诸如此类的禀性”。(50)康德：《道德形而上学的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2013年，第405页。一个人无论是因为天性还是因为后天经历表现出情感上的冷漠，都不应遭受道德上的谴责或承受心理负担。我们也可以设想，在现代社会中，许多职业本身可能钝化人的同情心，对他人痛苦的高度共情可能不利于从业者的专业判断和操作，甚至可能对他的心理健康造成损害。还有很多人甚至在家庭中也并未感到温情。爱的情感似已不宜作为道德评判的内容。但是这不意味着作为情感的爱在“博爱”中已经没有地位，恰恰相反，爱的情感仍然是“爱”的首要意义。这种情感之爱尽管不是义务，却是可能且可欲的。缺乏相应的爱的情感而履行爱的义务，虽然是可能的，却十分艰难，而且可能流于伪善。后天熏习与职业要求也可能扭曲人的情感，甚至造成心理不健康，不能一味认可，而可能需要矫正。无论在基督教式博爱还是儒家式博爱中，履行义务都不是完整意义上的爱。弗兰克说：“爱人的遗教并不是道德命令，他是帮助灵魂袒露、扩展、内在绽开、明朗的尝试。”(51)刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海三联书店，1991年，第374页。这就是说，“爱”尽管不能成为命令，而我们的“尝试”也不能保证一定实现什么，但它对于每个人也不是现成给定的，我们并非完全无能为力。儒家的工夫论也意在促进个体恢复“一体之仁”，在这一点上，《西铭》仍然可以发挥作用。