互文性视域下庄子“吾丧我”阐释——以《庄子》内篇为核心

朱玉婷

(中山大学 哲学系,广东 广州 510275)

“吾丧我”是《庄子·齐物论》开篇借南郭子綦之口道出的惊人之语:“今者吾丧我。”(1)郭庆藩:《庄子集释》,北京:中华书局,1961年,第45页。因其“神奇”的文字组合,略显荒诞的意味,引发历代治庄者的关注。今之学人对该论题的研究热忱亦不减,从文字学、哲学、艺术等诸多角度进行解读,再次验证经典文本的开放性与多元解读的可能性(2)当代学者如陈静认为,“吾丧我”是解读《齐物论》的关键,遂以之为切入点对《齐物论》全文进行细致分析;罗安宪从语言学、文字学的角度对“吾”“我”进行辨析;陈少明则提出“吾丧我”不仅是庄子塑造理想人格的重要途径,同时也蕴含着一个关于自我的概念框架;孟琢以汉语词源学为方法,强调“我”的词源意义在于“倾斜”,“丧”与“忘”同源,依三籁之序而不断逆行,以退场的方式归于整全的天籁之境,“吾”的词源意义在于“相遇”,是超越了偏斜之“我”的人与万物之间的自由相遇、平等转化与浑然一体。参见陈静:《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》,《哲学研究》2001年第5期,第49-53页;罗安宪:《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》2013年第6期,第54-61页;陈少明:《“吾丧我”:一种古典的自我观念》,《哲学研究》2014年第8期,第42-50页;孟琢:《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》,《中国哲学史》2020年第5期,第57-63页。。“吾丧我”所丧之“我”,以“形体之我”为基础、以“精神之我”为核心、以“人物关系之我”为张力,多重维度互相碰撞,形成“非本然之我”。“丧我”则消解紧绷的“我”,知晓万物本无差别,“齐物”方显。这一源自南郭子綦与颜成子游对话中的抽象之语,因庄子“思想图像化”的特质,化为生动的“精神场景”,并与内篇(3)学界一般认为“内七篇则非庄子莫能为”,基于内篇的经典性,本文所论限于《庄子》内七篇。参见钟泰:《庄子发微》,上海:上海古籍出版社,2002年,第2页。中其他相似场景形成深层次“互文”。互文性关系的建构,使得“吾丧我”与《庄子》内篇之间的联系更加紧密,也不断深化消解“非本然之我”,复归“本然之我”的寓意。凝聚着庄子对个体生存境遇与精神世界关注的“吾丧我”之说,在纷争加剧、矛盾凸显的今天,尤其能发人深省。

本文拟在阐释“吾丧我”内涵的基础上,以互文性为视角,论述其与《齐物论》乃至《庄子》内七篇的深层次关系,由此揭示庄子学说亘古常新的魅力及对当下的启发意义。

一、“吾”“我”之辨

在“吾丧我”这一表述中,每个字都是关键。历代治庄者对于“丧”的理解较为一致,多释为“丢失”“遗忘”,在此基础上引申出舍弃、丢弃之意。经典论述如郭象“吾丧我,我自忘矣”,“丧”即是忘。成玄英亦曰:“丧,犹忘也。”(4)郭庆藩:《庄子集释》,第45页。罗安宪对此持异见,他通过文本互证等方法论述二者区别:“忘”意为一种精神境界,是本身存在而“忘记”,达到了高度舒适的精神状态,《大宗师》中的“相忘于江湖”对应此种“忘记”。“丧”,《说文》曰“亡”,逃意,侧重于表现舍弃自身存在的东西。如“荅焉似丧其耦”,此处的“丧”意味着主动“舍弃”自己的形体(5)罗安宪:《庄子“吾丧我”义解》,《哲学研究》2013年第6期,第54页。。如其所言,“丧”与“忘”含义略有不同,但本文认为,无论是“遗忘”还是“舍弃”,本质上都可以理解为一种整体的“减法”状态——从“我”之中剥离出去一部分。与之相比,历代治庄者关于“吾”与“我”的理解则多有歧义,主要有以下几种观点:

其一,并不关注“吾”与“我”之异同,重在从整体上理解“吾丧我”。如郭象:“吾丧我,我自忘矣,天下有何物足识哉!都忘外内,然后超然俱得。”(6)郭庆藩:《庄子集释》,第45页。郭注描绘的是“丧我”的具体展开——内外皆忘,既要忘记外在的万事万物,又要抛却内在的种种欲望与纷扰,净化情思,从而“超然俱得”。成玄英在此基础上进一步申明:“而子綦境智两忘,物我双绝。”(7)郭庆藩:《庄子集释》,第45页。二人关注的是“吾丧我”之后达到的精神境界。

其二,明确指出“吾”与“我”含义不同、指代各异。如罗勉道从形神关系理解“吾”与“我”:“吾,神也。我,形也。”(8)罗勉道:《南华真经循本》,北京:中华书局,2016年,第18页。“神”象征着人的内在心灵与精神,“我”是外在“形体”的表现,“吾丧我”意味着身心俱灭。另一种观点同样视“我”为形体,只是更凸显“吾”的价值与意义,言明“吾”为“真我”或“真宰”。释家憨山德清秉持抛却对外在形骸的关注,便可获得“真我”的观念:“吾自指真我;丧我,谓丧忘其血肉之躯也。”(9)憨山大师:《庄子内篇注》,武汉:崇文书局,2015年,第19页。晚明僧人觉浪道盛又言:“吾者,我之真宰也,何可丧乎!吾所丧者是妄执之我见也。”(10)觉浪道盛:《嘉兴大藏经·天界觉浪盛禅师全录》,台北:新文丰出版社,1987年,第771页。人之所以困顿,不得自由,在于“妄执”“我见”,惟有忘却“我见”,才能见我之“真宰”。桐城领袖姚鼐《庄子章义》亦云:“一除我见,则物无不齐。”(11)方勇编:《子藏·道家部·庄子卷》(第一○八册),北京:国家图书馆出版社,2011年,第263页。清人吴世尚《庄子解》也坚持这一观点:“吾丧我,无我见也。无人见,无我见。物论何自而生乎。齐物论之大宗指盖在于此。”(12)吴世尚:《贵池先哲遗书·庄子解》,台北:新文丰出版社,1999年,第968页。

其三,承认“吾”与“我”词义上并无不同,只是在特定情境下有分别。闽人林希逸对此多有阐发:“‘吾’即‘我’也,不曰‘我丧我’,而曰‘吾丧我’,言人身中才有一毫私心未化,则‘吾’‘我’之间亦有分别矣。”(13)周启成:《庄子鬳斋口义校注》,北京:中华书局,1997年,第13页。“吾”即是“我”,庄子不以“我丧我”落笔,而以“吾”代替第一个“我”,既构成“陌生化”的语言表达,又具有强烈的情感色彩。人心尚有诸多杂念,“我”不是“自然”之“吾”。“丧我”,需抛却这部分杂念与私心,做到无物。“有我则有物,丧我,无我也,无我则无物矣。”(14)周启成:《庄子鬳斋口义校注》,第13页。若处于“有我”的状态,那么仍旧与外在世界有着千丝万缕的关系,其内心不可能澄澈;反之,若能做到“丧我”,“无我”的境界不难实现,已然消解与外在世界的联系,“无我”即“无物”。林氏的逻辑理路非常清晰:丧我—无我—无物。

以上诸家基于各自的学术背景与旨趣,对“吾丧我”进行了阐发,为我们今天理解何谓“吾丧我”奠定了基础。在“吾”的阐发上,凡认为“吾”“我”存在差别的解庄者,都秉持一种观念:“吾”是高于“我”的存在,如上文罗勉道所说的“神”,憨山德清所谓“真我”,觉浪道盛之“真宰”等。现代研究者也多认同此说(15)匡钊、王玉彬近年发表的论文对此持不同看法:匡钊认为,“如果‘我’的意义能这样大体被确定下来,‘吾’则很难加以如此明确的定位”;王玉彬认为,“吾”在《齐物论》中仅是一个普通名词,并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名词,也非与“我”对立或超越“我”的“真我”,“吾”仅仅指涉存在个体的自我省思与自我批判,以及在此基础上开显的朝向世界、外物与他人的存在态度。参见匡钊:《自我转化的隐喻——以〈齐物论〉“吾丧我”为线索》,《中州学刊》2023年第1期,第120-121页;王玉彬:《“吾丧我”:庄子的存在观念辨析》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期,第85页。,本文亦持此种观念,“吾”是高于“我”存在的某种理想的人格状态,但所丧之“我”及“吾丧我”所蕴含的整体哲学意义仍有讨论的空间。

二、“丧我”:复归于道

经典本就是开放的阐释系统,也正因为这种多重的可能阐释空间,经典才不断焕发出生命力。“吾丧我”之说犹如“逍遥”“齐物”等哲学命题一样,常解常新。今之学者孟琢《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠》一文关于“吾丧我”的解读颇有启发意义,作者以汉语词源学为方法,指出“我”的词源意义在于“倾斜”,其实质是基于成形、成心的人物关系的不对等性。具体来说,庄子是从“反思的视角”来看待“我”,对“我”的理解体现为三重角度:人物关系中的“我”、形体的“我”和精神的“我”,后两种“我”的特质又以人物关系为基础。三重角度并不均衡,而是“倾斜”的关系。论者用了非常生动的例子来描绘这种“倾斜”:“这就像一个身躯沉重的人跳上蹦床一样,他的位置往下一陷,周围的人都向他倾斜——打破均平,发生倾斜,都与‘独重’的状态密不可分。”(16)孟琢:《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》,《中国哲学史》2020年第5期,第59页。因此,“‘我’在人物关系中是最重要的,一切事物都以之为中心进行倾斜,从而形成了属于‘我’的一隅,这是个体生命牢不可破的角落”。故在此基础上,孟文认为“丧”是“我”的退场,“吾”则象征一种“相遇”(17)孟氏认为,“相遇”是一种非选择、非功利的状态,它不是“发若机栝”的紧张寻伺,而是偶然性的“不期而遇”,通过消解人物关系的目的性而获得自由;当我们与世界自由相遇之时,亦可自由离场,“物我相遇”恰意味着“物我相忘”。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”,通过“丧”与“忘”契入江湖,在天下未裂的“道术”中自由相遇,这是一种平等无待的自由境界,它根植于人的精神内在,也折射为身体状态,更体现在人与万物的关系中,为立足个体而回归“前个体”的本源性完整提供了关键的精神进路。在“吾”的相遇中,无论是形体的“我”、精神的“我”还是人物关系中的“我”,都得到了彻底地超越与排遣。。

论者的“倾斜”—“退场”—“相遇”之说,为本文提供了视角与启发。“吾丧我”所丧之“我”,是处于“形体”“精神”“人物关系”多重维度之中紧绷的非本然之我。与孟文不同的是,本文以为“形体之我”是“我”得以存在的基础,“精神之我”是核心,而“人物关系之我”是影响“精神之我”与“形体之我”的因素。“我”与“吾”之间相连接的不是“退场”“相遇”,而是消解、复归。回到庄子文本,“吾丧我”源于《齐物论》开篇南郭子綦与颜成子游的对话:

南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。”

子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?女闻人籁而未闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫!”(18)郭庆藩:《庄子集释》,第43、45页。

与《逍遥游》开篇塑造的“物”——“鲲鹏”形象不同,《齐物论》以“人”——南郭子綦的方式出场。然而,南郭子綦似乎与平时很不一样,形如槁木,心如死灰,这引起颜成子游的注意。在此之前,南郭子綦外在状态的“我”是庄子客观描绘的“隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦”,正是颜成子游观察到的样子(即“形体之我”);其内在状态的“我”是颜成子游口中的“心如死灰”的样子(即“精神之我”)。南郭子綦内外皆“丧”,外在的形体似乎被遗忘了,心境也如死灰一般沉寂。而“丧我”的主体——南郭子綦本人并不认同颜成子游的观点。颜成子游是他者,他者对“我”做出了评价与质疑。面对他者对“形体之我”与“精神之我”的评说,“我”再一次陷入与“物”——外部世界中的人事物关系的纠缠之中,即构成“人物关系之我”。

如何引导他者——颜成子游,理解“吾丧我”?庄子的应对策略是引出“人籁”“地籁”“天籁”。庄子用神来之笔,描绘了各种洞穴发出的声音,以此解释“地籁”——“地籁则众窍是已”,意谓万物所发出的声音。而“人籁则比竹是已”,意谓萧管之声。至于“天籁”,南郭子綦以反问作答:“夫吹万不同,而使其自已也。咸其自取,怒者其谁邪?”(19)郭庆藩:《庄子集释》,第50页。风因何吹动万物,发出不同的声响,如何平息一切?如果这些声音都是自发形成的,又是什么促使风声怒号?南郭子綦给出的答案是不可言说的“天籁”,它是一种超越人籁和地籁的境界,没有开始也没有结束,非一般人所能企及。

南郭子綦试图通过“人籁”与“地籁”的有限性来隐射“天籁”的超越性。而“吾丧我”与“天籁”一样难以定义,它与“天籁”所达成的境界均是“成之自然”,不受任何限制,自由而无限。此时,庄子仍未点明“吾丧我”的含义,他明确的是“吾丧我”的结果——一种与“天籁”相类的境界:“从这种社会化、人化的形态中解脱出来,回到本然而合乎天性(自然)的状态。”(20)杨国荣:《〈齐物论〉释义》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期,第3页。从社会化与人化的形态中解脱,即“我”从“人物关系”中脱离出来,复归合乎自然的状态。紧接着,庄子又写了一段看似荒诞的文字:

大知闲闲,小知间间。大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开。与接为构,日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机栝,其司是非之谓也。其留如诅盟,其守胜之谓也。其杀如秋冬,以言其日消也。其溺之所为之,不可使复之也。其厌也如缄,以言其老洫也。近死之心,莫使复阳也。喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹,姚佚启态;乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!(21)郭庆藩:《庄子集释》,第51页。

该段精妙的文字刻画了人与人之间复杂的社会关系,以及精神层面的种种心理活动。看似与“我”无关,实则从精神之“我”、人物关系中的“我”和形体之“我”三个维度回答了“吾丧我”所丧之“我”究竟是怎样的“我”。“精神之我”在此体现为庄子对人的内在精神世界的刻画,“我”无时无刻不处于紧张不安的情绪之中。梦中心烦意乱,醒来坐立不安。时而忧愁,时而张扬,惶惶不可终日。这样复杂的内心世界使得“我”成为“非本然之我”。“人物关系之我”,即人与“物”——与外在现实世界、与他者相处中的“我”。人与人之间冲突不断,无论智识深浅、言辞优劣,总避不开种种是非争论甚至剑拔弩张;抑或相交随意,深藏不露。庄子冷眼相看,洞悉一切:人与人之间,人与社会之间似乎处于无休止的斗争之中,以至同精神世界一样毫无生机。由内而外的复杂紧张情绪充斥了“我”,“我”备受摧残,为欲望、痛苦、挣扎与不安等种种情绪所裹挟。“我”不再是原本自然无机心的“本然之我”,“我”沦为被束缚的、不得自由的灵魂——“非本然之我”。而“形体之我”也会在“精神之我”与“人物关系之我”的裹挟中受到伤害。“形体之我”是“我”得以存在的肉身,“精神之我”附着于形骸之中,时刻受到“人物关系之我”的裹挟与影响,进而影响“我之精神”,甚至影响形体的完好与存在。三者不断碰撞,在紧张的氛围中共生,形成“非本然之我”。

孟文主张三重维度之下的“我”要通过“丧”与“忘”契入江湖,在天下未裂的“道术”中自由相遇,并在这种“相遇”中得到彻底的超越与排遣(22)孟琢:《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》,《中国哲学史》2020年第5期,第62页。。本文以为,庄子“是一个伟大的人类学者,同时也是一名社会学家。他周密且冷静地凝视世间之人,精确且切实地观察世俗社会。最终,在这凝视与观察背后,他捕捉到的是一个个被紧紧束缚、动弹不得的生命,是人们不堪的现实”(23)[日]福永光司著,王梦蕾译:《庄子内篇读本》,北京:北京联合出版公司,2019年,第278页。。他所追求的是消解多重维度的“我”之间的剑拔弩张,复归于道。对此,庄子写道:

一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰,而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功,苶然疲役而不知其所归,可不哀邪!人谓之不死,奚益!其形化,其心与之然,可不谓大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我独芒,而人亦有不芒者乎?(24)郭庆蕃:《庄子集释》,第56页。

形体之我、精神之我在“与物相刃相靡”中,不断倾斜,失去了均衡。作为一名敏锐的“观察家”,庄子看到了“我”在“人物关系”中的紧张与失衡。“形体之我”疲于奔命、终身碌碌;“精神之我”丧失天性,“随其成心而师之”。以“成心”为“师”,“本然”必然丧失,“我”在“人物关系”中失去均衡,成为“非本然之我”。“吾丧我”所丧之“我”,是为“成心”所累的“我”,是处于人物关系中紧张的“我”、“疲役”的“我”和“芒”而不明的“我”。“形体之我”为“精神之我”与“人物之我”所累,庄子希望“我”能从他者、人与物中超脱出来,消解这样一个紧张复杂的“非本然之我”,完成对自然之“吾”的复归,实现精神的自由与现世超脱。

消解“非本然之我”复归“本然之我”的过程,可视为庄子对《齐物论》主旨的一种阐释。关于《齐物论》的主旨,历来有“齐同万物”“齐同物论”和“齐同物与论”等不同观点。第一种“齐同万物”(25)此种观点早在魏晋南北朝就已出现,将“齐物”连读,如刘勰:“是以庄周齐物,以论为名。”见范文澜:《文心雕龙注》,北京:人民文学出版社,1958年,第327页。,主张“齐物”,草木同一、人鱼无差、美丑无异、小大无别,世间万物尽管形态各异,但以道视之,“通而为一”。第二种“齐同物论”则强调“物论”(26)宋以后,始有人主张“物论”连读,明末王夫之《庄子解》说:“物论者,形开而接物以相构者也,弗能齐也。”见王夫之:《庄子解》,北京:中华书局,1964年,第10页。,人为的评价基于各自的立场、人生经验、社会关系,因而结论是主观的,这些都是无谓之争,应该“物我两忘,不言不辩”,消解一切偏见与主观评论。第三种“齐同物与论”(27)清人多采此说,如王先谦《齐物论》题解:“天下之物、之言,皆可齐一视之,不必致辩,守道而已。”见王先谦:《庄子集解 庄子集解内篇补正》,北京:中华书局,2012年,第18页。,总体上是对上述两种观点的综合,无论是万事万物本身还是对万事万物的评价,均可“齐一视之”。本文赞成第三种观点,认为“齐物论”蕴含双层内涵,“齐物—论”与“齐—物论”。世间万物本就形态各异、小大不一,对万物的评价更是受到种种因素的影响,因此庄子主张以道观之,“通而为一”。确如张默生所说,全书既齐“物”,又齐“物论”:“他一方面说明自然的现象,自天地之大,以至于昆虫之微,尽管是形形色色,变化万殊,然万殊终归于一本;一方面来评衡世间的言语名相,自圣贤之德,以至于辩士之谈,尽管是公说公有理,婆说婆有理,然为免除语过,仍须归于无言。前者可说是齐‘物’,后者可说是齐‘物论’。”(28)张默生:《庄子新释》,济南:齐鲁书社,1993年,第93页。庄子正是通过“吾丧我”这一“消解—复归”过程,表达关于“齐物”的思考:消解“形体”“精神”“人物关系”三重张力作用下紧绷的“我”,对万事万物及其评价立场投以“齐物”的视角,方可复归“本然之我”,复归“吾”,而复归“吾”也就是复归于道,复归于自然。

三、“吾丧我”之深化:互文性精神场景的建构

“吾丧我”不仅是理解《齐物论》的关键线索,也暗合《庄子》内篇的基本精神。庄子在其余诸篇中不断深化、确认这一“消解—复归”的过程,揭示其对理想状态——复归于“吾”、复归于道的追求。“吾丧我”之说,哲学意蕴幽深如斯,但这并不意味着庄文无趣。相反,《庄子》文本中有很多“感性的画面”,是“文字描写调动起来的想象”。“《庄》书让读者快慰或沉迷的原因,在于其讲故事的魅力及其所呈现的生命的精神场景”(29)陈少明:《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》,《中山大学学报(社会科学版)》2020年第3期,第87页。,陈少明一语道出庄子思维的特性——“思想图像化”。就“吾丧我”而言,庄子绘声绘色地描述了一幅“视觉场景”:人物是南郭子綦与颜成子游,细节是南郭子綦此时的形象、动作(隐机而坐,仰天而嘘)、精神面貌(荅焉似丧其耦),二人正在对话,此情此景可理解为上文所言之“精神场景”。而“思想的图像化”作为庄子思维方式特质之一,在《庄子》其他篇章中多有表现。庄子以文字构建出一幅幅“可供读者想象的图景”,又凭借其精神内核的幽深伟大而成为“精神世界的场景”。这种图景往往伴随着寓言故事出现而极具画面感,与“吾丧我”构成了基于“精神场景”的互文性图景。

“互文”一词,源自法国学者克里斯特娃(Julia Kristeva)在《词语、对话和小说》中提出的概念:“任何文本的建构都是引言的镶嵌组合;任何文本都是对其他文本的吸收与转化。从而,互文性(intertextualité)的概念取代了主体间性的概念,诗性语言至少能够被双重(double)解读。”(30)[法]朱莉娅·克里斯蒂娃著,祝克懿、宋姝锦译:《词语、对话和小说》,《当代修辞学》2012年第4期,第34-35页。任何文本之间都存在某种联系,或直接或隐秘,对互文性的解读也是广泛的、灵活的。受“互文性”概念启发,庄子描绘“吾丧我”场景的文字可视作“源文本”,又由于文本的画面感而成为一种“源场景”。与“源场景”对应,内篇中均可见这种“互文”,由此构成了“互文性精神场景”(31)对于互文的理解,本文参照秦海鹰《互文性理论的缘起与流变》一文:“笔者在综合借鉴现有各种定义的基础上,尝试对这个术语的适用范围做如下界定:互文性是一个文本(主文本)把其他文本(互文本)纳入自身的现象,是一个文本与其他文本之间发生关系的特性。这种关系可以在文本的写作过程中通过明引、暗引、拼帖、模仿、重写、戏拟、改编、套用等互文写作手法来建立,也可以在文本的阅读过程中通过读者的主观联想、研究者的实证研究和互文分析等互文阅读方法来建立。其他文本可以是前人的文学作品、文类范畴或整个文学遗产,也可以是后人的文学作品,还可以泛指社会历史文本。”见秦海鹰:《互文性理论的缘起与流变》,《外国文学评论》2004年第3期,第29页。。

在内篇之首的《逍遥游》中,文末是惠、庄二人的辩论。惠子直言大樗树丑而无用,庄子则描绘出一幅“无何有之乡”的场景来反驳:一片广漠无际的天地,什么都没有,万籁俱寂。只将这一棵大樗树种于此,“我”徜徉于其间,树荫下酣睡,逍遥自得,岂不快哉!庄子以极其开阔的视野,摒除一切束缚与禁锢,刻画了这样一幅画面。一切欲望、痛苦、纠纷都不复存在,与他者、与世界取消了对立关系,只有天与地、人与树。“人”(“吾”)在此宽广无极的天地之中,“丧”去一切世俗机心,消解一切对立,只留下澄澈的本然之“我”,自在徜徉。这样的“我”,无论是形体还是精神抑或是与他者的关系,都处于自由、和谐、均衡之中。这正是《逍遥游》中所说的“无己”。“无己”便是“丧我”,亦可说是“无功”“无名”。基于此,“无何有之乡”的精神图景与“吾丧我”构成了互文。

庄周梦蝶的故事与“吾丧我”同属《齐物论》,后者出现于开篇,前者则是文章的末尾。庄子梦到自己变成蝴蝶翩翩起舞,醒来疑惑:到底是庄周变成了蝴蝶,还是蝴蝶变成了庄周?当“我”是蝴蝶的时候,“我”完全忘记了庄周的存在,庄周的一切社会关系、喜怒哀乐也于此刻被解构,“我”只是一只自由飞翔的蝴蝶。蝴蝶忘记一切利害关系,不为外物所累,与天地神游,化蝶遂成为“吾丧我”的一种浪漫呈现与互文。与其说化蝶,不如说庄周只是复归了本初之“吾”。至此,庄周梦蝶与南郭子綦“吾丧我”首尾呼应,完成了“齐物”主旨的表达。

《养生主》中的经典图景“庖丁解牛”,以人与物关系为核心视角,展示了与“吾丧我”的互文性。庖丁技艺之高超令人叹服,他不是单纯的匠人,而是能够做到“丧我”、得道的“至人”。庖丁“以神遇而不以目视,官知止而神欲行”,他已经超脱了感官世界,以更高的精神世界来感受被解之牛,无任何私心杂念,更无现实羁绊。他的一切行为都“依乎天理”,“以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣”(32)郭庆藩:《庄子集释》,第119页。。在解牛的当下,肉身似乎已经不存在,内心没有杂念,更将与他者的关系消解殆尽,只留下依乎天理的“吾”,以“吾”实现“游”的境界。庄子将抽象的“吾丧我”,具象为庖丁解牛的生动场景,深刻而有趣。

求诸《人间世》与《大宗师》篇,“心斋”“坐忘”等场景的刻画几乎是“吾丧我”的翻版。庄子在《人间世》中借孔子之口道:“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(33)郭庆藩:《庄子集释》,第147页。孔子提出一种虚空的心境,意在通过心灵的修养荡涤一切尘埃,忘却与外物、与他者之间复杂的勾连,抵达澄明的境界。这种境界与“吾丧我”一样,抛却世俗杂念,消解外部世界的侵扰,平复“我”与他者之间的纷争与矛盾,只留下没有杂念的“我”。《大宗师》篇的“坐忘”,常与“心斋”一起被提及。庄子对“坐忘”的具体形态描绘与“吾丧我”高度相似:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(34)郭庆藩:《庄子集释》,第284页。这意味着抛却形骸,忘记种种算计、聪明乃至知识等强加给人的束缚。“心斋”“坐忘”“丧我”,三者互相生发,是庄子虚静澄明之心的反映,亦不失为一种艺术心灵与品格。古往今来诸多艺术家从中汲取养分,在澄澈的精神世界里进行艺术创作,“外师造化,中得心源”(35)张彦远:《历代名画记》,上海:上海人民美术出版社,1964年,第201页。。“吾丧我”及其互文性精神场景所体现的庄学精神,正是中国传统艺术精神精髓的诠释与展现。

如果说化蝶、心斋、坐忘等精神场景都是从正面对“吾丧我”进行呼应,那么第七篇《应帝王》结尾的“浑沌之死”则从反面申说是非成心和“有为”对人本性的戕害。在此幅“精神场景”中,庄子塑造了三个人物:南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝浑沌,儵与忽感念浑沌的友善照顾,决定以日凿七窍的方式报答他,却导致浑沌七窍流血而死。儵、忽二帝带着机心与成见,将自己习以为常的东西强加给没有七窍的浑沌,是这种“人为”“有为”杀死了浑沌。浑沌象征的是庄子所追求的无为、自然与道,也是“吾丧我”的“吾”。浑沌本是因之自然的“吾”,在“精神”“形体”“人物关系”的构建之中达到了和谐与均衡,没有机心。他本不需要去“丧我”,而南北之帝欲强加世俗机心给浑沌,让“吾”有了“俗我”和“非本然之我”,这种破坏本真与自然的行为导致了“真我”的死亡。“我”在“他者”的“设计”之中有了窍穴,有了“机心”。浑沌之死的悲剧性色彩,从反面与“吾丧我”构成了互文,是反向的“吾丧我”的过程。若不停地向“吾”之精神世界施加喜怒哀乐、世俗纷扰,将“吾”与他者、与外物绑定,形骸之“我”也会随之毁灭。复归浑沌正是消解复杂之“我”,复归“吾”的过程,也是消解紧张、机心,复归于道的过程。

玄乎其玄的“吾丧我”,以其独特的“精神场景”与《庄子》内篇交相辉映,多处互文。每一篇都统摄于“吾丧我”象征之下,每一篇也都有似曾相识的“精神场景”。从“无何有之乡”到“浑沌之死”,互文性精神场景的建构,反复申说庄子渴望消解一切“不齐”,均衡“我”与肉身、精神、他者之间的关系,瓦解紧张,复归于“齐”、复归于“道”的深刻寓意。同时,也充分显现出《庄子》文本的艺术性。看似散漫不羁的行文,其篇章布局似乎是精心谋划的:“随着文本和思想阐发的次第深入,我们将会看到《庄子》内篇令人惊讶的整体性和完成度:思想与概念展开的高度一致,精巧到近乎无迹的结构安排,看似偶然实则必需的叙述方式。”(36)杨立华:《庄子哲学研究》,北京:北京大学出版社,2020年,第1页。

四、“吾丧我”之哲学意图:摆脱束缚的努力

“吾丧我”之说既是《齐物论》的开篇命题,又在互文性视域下统领《齐物论》乃至内七篇以建构起生动的精神场景,其哲学意图不可不说。如前文所述,“吾丧我”核心在于所丧之“我”究竟是怎样的“我”,下文试考之《庄子》中关涉“我”的文字,进一步论述个体之我如何消解“形体”“精神”“人物关系”之间的张力,复归“本然之我”及在此过程中彰显的哲学意图。

《庄子》33篇中,“我”字出现201次,究之内篇,共66次。庄子刻画了“我”面对内心精神世界、他者以及外物之时所呈现出的状态。通过对情境各异之“我”的展示,传递出隐藏在文字游戏背后的哲学意图——对“我”之生存状态的关注,希冀“我”从“精神之我”“形体之我”乃至“人物关系之我”的种种束缚中超脱出来,复归自然,从而“天地与我并生,而万物与我为一”。或者说,“此意义上,如何打破‘我’的自限性樊笼,并消解排他性之‘我’所导致的与他者之间的对立、互害状态,方为‘丧我’之立意与初衷”(37)王玉彬:《“吾丧我”:庄子的存在观念辨析》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期,第85页。。具体而言,内篇中关涉的“我”可以分为以下三种类型:

其一,对“入世”与现实政治的疏离。庄子本人拒绝入仕为官,著名的“曳尾涂中”寓言是其无心官场的最好证明。在内篇中,庄子笔下的“我”也多次表现出对“入世”的质疑,对现实政治的疏离。以《人间世》篇为例,王夫之《庄子解》云:“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术。”(38)王夫之:《庄子解》,第34页。乱世之中,士人能做的唯有自保而已。因此,对于那些积极入世,寻求政治前途的儒者,庄子是质疑的。《人间世》开篇,庄子即借孔子与颜回的对话来表明立场。面对执意去卫劝谏君主的颜回,孔子化身为庄子思想的代言人,正声以告颜回此去卫国可能遭受的厄运。紧接着,庄子又引出子高因出使齐国一事求教于孔子。子高道:

今吾朝受命而夕饮冰,我其内热与!吾未至乎事之情,而既有阴阳之患矣;事若不成,必有人道之患。是两也,为人臣者不足以任之,子其有以语我来!(39)郭庆藩:《庄子集释》,第153页。

“吾”与“我”的对立再次显现:在没有出使一事之前,子高接近“吾”的状态;有了出使的焦虑后,成为焦灼、不安之“我”。如若不能完成出使的任务,必然遭受刑罚甚至有丧命的风险;反之,若顺利完成君主的使命,难免事成之后欣喜万分。

子高在“外物”“他者”的夹击中,进退两难,悲喜交加,大开大合的情绪变化促使“精神之我”分外紧张不安,稍有不慎“形体之我”亦万劫不复。庄子再次借孔子之口道出他对社会和政治的深刻认识,为备受煎熬的子高开出一剂良方——“且夫乘物以游心”,随顺事物的变化而优游于“人间世”。无论是颜回的“入世”心态,还是子高对现实政治的焦虑,对“我”来说,都是樊笼与束缚,唯有“丧我”,摒除“人物关系之我”的欲望纠缠与纷争,方能复归自然之“吾”。

其二,主张抛却纷扰人心的欲望。庄子一再表明,外在的是是非非与种种喋喋不休的争论损害人的本性:

使同乎我者正之?既同乎我矣,恶能正之!使异乎我与若者正之?既异乎我与若矣,恶能正之!使同乎我与若者正之?既同乎我与若矣,恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也,而待彼也邪?(40)郭庆藩:《庄子集释》,第107页。

此一段文字出现了7个“我”字,庄子将“我”视作独立的个体,与“我”意见相同的人如果来评判“我”,不可能公正,因为他本身就与“我”意见一致;如果与“我”意见相左的人来评判,那么他本身就与“我”意见不一致,其评判又怎么可能公正呢?既然如此,无论是谁都无法客观做出评判,不若遵循自然。“我”如果执着于他者的评判,在与他者的纷争中产生矛盾、纠葛、对立,只能导致内部精神世界之我、形体之我受到损害。

其三,回答“我”如何在世界中保持自我的存在。徐复观说:“形成庄子思想的人生与社会背景的,乃是在危惧、压迫的束缚中,想求得精神上彻底的自由解放。”(41)徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,北京:九州出版社,2014年,第355页。庄子生活在诸侯争霸的时代,他在动荡不安的大时代中深切体会到个体存在的渺小。在这种束缚之中,他渴望超脱苦难,在“精神自由的王国”寻求心灵的解放。庄子关注的不是“我”应该怎样积极进取、经世致用,而是“我”如何在这样的世界中安身立命。如《大宗师》中所载:“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。”(42)郭庆藩:《庄子集释》,第242页。这句话连续使用四个“我”字,突出的是个体生老病死。“我”的形体是因之自然形成的,“我”的生存与欢乐、辛苦乃至死去时得到的安息都是自然而然的事情。“乐生”而“恶死”是人之愚昧,“我”应极力摆脱来自肉身与精神世界的种种束缚,尽可能保持生命的开放与自由。

以上种种之“我”,始终处于“精神”“形体”“人物关系”无休止的拉锯和牵扯之中,显示出“非本然之我”的状态,而《齐物论》开篇南郭子綦所说“吾丧我”力求呈现的是生命的本真状态。消解“形骸”“精神”“人物关系”之间的紧张,复归合乎天性的自然之“吾”,达至均衡的、无待的状态。这是庄子“吾丧我”之说对个体生存与精神世界的关注,也是其为“我”摆脱束缚与局限提供的途径所做出的努力,显示出不可或缺的价值向度。

结语

庄子所处的“轴心时代”已然远去,《庄子》一书却以其不朽的魅力,吸引无数读者跨过语言与文化的变迁乃至断裂的天堑,从繁复甚至炫技逞才的注疏中拨云散雾,试图走近这位伟大的先哲。今天,世界依旧需要《庄子》。一方面,伴随着种种社会问题,人与人之间纷争加剧,矛盾凸显,人与社会的关系也在急剧变化之中加速碰撞,任何人都无法成为这个时代的“局外人”。有“我”,就是有了“机心”,不免为名声所累,为利益驱使。“我”在时代洪流中厮杀,在社会争斗中时刻处于紧绷、防御的状态,渴望他者的认同,渴望在与他者、世界的关系之中获得赞美和胜利,思想也因此受到禁锢与束缚。反之,当人能够无限接近于“丧我”的状态,如《逍遥游》篇的“无己”“无功”“无名”一样,才能在某种程度上消解“我”之生存困境。“吾丧我”所体现的这种做减法的智慧,正试图将人从与他者、世界的斗争中抽离出来,在“人间世”大熔炉中得以保全自身,感受个体在浩瀚的宇宙和人间社会中存在的自由、价值和意义。另一方面,“吾丧我”高扬“齐物”之思,尊重人与人之间、物与物之间的多样性与差异性,万事万物以“齐物”视之,没有本质上的差别。当成心消解、偏见搁置,与他者的紧张关系得以缓解,纷争也随之减少。因此,在动荡不安的时代,于当时的显学——儒家之外,庄子提出了另一种“关于人的思路”,而这种更看重个体存在价值和意义的哲思,拥有穿越时空的无穷魅力,依然能够指导我们今天的生活,为我们处理个体与他者、个体与世界的关系提供一种独特的思路和参考。

庄子学说“不可尽言”,伟大而遥远,幽深而无限,“吾丧我”一说只是窥其精神的一丝“光线”或者说一个视角。最后需要说明的是,“吾丧我”一说确有不现实的一面:“《庄子》所描绘的生活方式,也不是普通人而是哲人的生活方式。”(43)陈少明:《通往想象的世界——读〈庄子〉》,《开放时代》2004年第6期,第63页。但我们今天谈“吾丧我”,并非消极逃避社会现实,拒绝与他者、与世界产生关联,而是要在自我与他者、与世界相处之中尽可能寻求一种平衡与超脱。本质上,庄子笔下的“吾丧我”是对个人生存状况的关注,对精神世界、人物关系的再审视,对消除纷争、偏见、复归自然本性的努力。