“气本”框架下的“真论”美学

摘  要：黄宗羲在晚年的文献整理与著述中，面对着易代之际“天崩地解”的社会现实，始终抱持着历史批判的眼光审视着前朝的得失。此种态度亦使得其理论思想与文章批评之间产生了勾连。明代曾盛极一时的文章复古之论与性灵之说，都引起了黄宗羲的强烈反思，他们各自的流弊构成了其文章评点中最基本的问题意识——“去伪”与“求真”。这种以“真”为体认核心的审美取向，既是其独特学术理念下的产物，也在贯彻批评方法的过程中，为“真”这一古已有之的美学范畴开拓出了全新的向度。

关键词：黄宗羲；明文评点；晚明心学；气本论

一、黄宗羲文论的研究缺环与范式重构

今人根据黄宗羲文集中的论述文字已大致定型了其文学思想。但是，摘引式的呈现并不足以完全地表达黄宗羲文论的理论品格与审美宗尚——至少其三部重要的明文选编（选本《明文案》、总集《明文海》及精选本《明文授读》）就择取要旨与作家选评而言尚未得到一种总览式的归纳。且研究者基于显表文字的客观化归属往往是滞后的；如何回到文论家的“思考现场”以还原文章择录与评点时的倾向，毋宁说是黄宗羲文论思想研究中仍然存在的一个逻辑上的“缺环”。

基于年表的观察为此问题提示了一种研究的方案：黄宗羲于康熙十四年（1675年）结束了《明文案》的选文，并于次年（1676年）完成了《明儒学案》的编撰[1]。代表他成熟期思想的这两部重要著作，虽关涉“哲学”与“文学”两个不同的领域，然其于编写时间上的重合却昭示了两著作内部肌理上所存在的互文性。若暂且搁置今人所崇守的严格的学科边界，且将古人的多种学问作为一种整体来观察，可发现黄宗羲以理学为“穷此心之万殊”[2]7，以制文为“写其心之所明”[3]583，追寻“心之本真”的立场即是其理学与文学思想的铆合点。至于此种“真论”的具体含涉，及其在作为审美取向时所体现的运行逻辑，则是仍然有待于阐明的。毕竟“求真”作为一种久远且“泛滥”的宗尚，虽为各家所推重，却往往在实际指涉中呈现出巨大的差异。

鉴于上述情况，本文将采取一种整体性研究的方案，将黄宗羲的文论观点整合于其学术理念与方法下来探讨。基于“理学”与“文论”的勾连，释读出“求真”观念隐晦的变体方式与审美内涵，以此还原其明文评点中的潜在预设，为其文论思想的释读提供全新的视角。

二、“心之本体”彰显之“真”

黄宗羲基本的理论思想体系，即是基于“气本”的“一元气论”，并意图通过此种理论架构完成心学本位的儒学改良，即以“气本”设定完成理论的“去实体化”。从“气论”的渊源上来说，除了远承张载、近继刘宗周之外，这也是晚明时代风气的一种体现——对于“气质与心性”及告子“生之谓性”命题的衡定是中晚明随着心学“一气流通”观念扩散开的一个热议话题[4]。

在黄宗羲的语境下，讨论“心性之真”的彰显方式，实际落点就在于“完满义”下的“心”之体用模式的变化。如果从更为具体的范畴上来辨析这种“真”的特点，首先关涉到的是“心”“性”与“情”的结构关系问题。在儒家的语境中，“情”一般是先在地与人的道德本心产生联系的，如孟子所谓“四端之心”。到了宋学的体系下，“情”在体用论中又得到了新的定位，“性”为“体”而“情”为“用”，以“情”发“心”之本原而为“真”。如朱熹所说：

性者，理也。性是体，情是用。性情皆出于心，故心能统之。统，如统兵之“统”，言有以主之也。且如仁义礼智是性也……一心之中自有动静，静者性也，动者情也。[5]

朱熹的说法很好地继承了继孟子而来的“性”“情”关系，将“情”认作是道德本心的一部分，但是其中“二元对置”的“心之本体”的发用模式，仍然不能使黄宗羲感到满意。在他看来，以“体用”关系作为基本显现逻辑的“真”，即便能够完整表达心体之本然，也尚不足以构成对“真”的完整认识。

黄宗羲的学术方法要求以“即体即用”的极端一元模式，取缔体用二元的诠释方法，但是理论上的调整也导致“理”“气”“心”“性”“情”等范畴在具体的含涉内容上都发生了剧烈的变化。这就使得黄宗羲理论架构中的“理”不是实体性的存在，而是气化流行中的有序状态。“理”既非存于“气”之外的规则，也并非内化于“气化流行”中的动因：

（气之）流行而不失其序，是即理也。[6]57

理为气之理，无气则无理。[2]112

盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也……万古如斯，此自其不变者而观之，理也。[2]30

“理气合一”，并非是要融接两端为一体；相反，实体存在的本来就仅有一“气”。因而，在这个意义上说，不可以撇开“气”而谈“理”，“无气则无理”。为了进一步强调此种关系，黄宗羲还提出了“气自为主宰”的观点，再次重申“理”同样不具备“主宰”义[2]47——“理”只是为其所设之名而非其实。“理”与“气”的关系，只是同一事物的不同状态，他们既不能够二分的，又本然为一。由于人禀气而生，人的“心气”与天地之气是相通的。“心性”基于这样一种“理气”结构，形成了一组上下对应的平行关系。性之于心正如理之于气：

理不可见，见之于气；性不可见，见之于心。[6]57

在“理”“气”“心”“性”全都被捏成一体时，探寻心之本真的“内转”方向得到了确保。基于复显阳明心学本旨的立场，黄宗羲非常自然地继承了对朱子格物理论的批判意识。朱子析心理为二，以即物穷理的格物之说求索于外在客体化的天理，这也是黄宗羲所不能苟同的。因此他反对所谓“心”“理”二分狀态下，“心”与真实之“理”所存在的距离，赋予了“心体”、乃至于“气质”本身以形而上的完满意义。

这种本体论层面上的一元与体用论的“合一”在思维模型上具有本质上的差异。虽然理气本是一物，但是从存有的角度来说，“气”的逻辑地位会更高，也就是黄宗羲在理论预设中就已经拔高了“气”的实有存在性。我们也就不难理解，何以黄宗羲竟会批判阳明“倒说仁义孝弟，以至“理气为二”[6]95了：其原本意图便是要强调“实有存在”的优先级。

因此，当我们在黄梨洲的语境之下谈“心体”彰显之“真”，是要注意到这样一个在理论语境中的激进设定的。如果仅仅在破除外在之理束缚的同时，要求彰显“心体”本然之完满，其实与阳明也别无二致。但是实际上，阳明意义上的、自发的“去蔽之真”，尚且不能达到黄宗羲所认为的“真”的标准。在他看来，“心之本体”作为一种具有本质性优先地位的存在，是一种完全无待于束缚的“本真”，他说：

今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者也。则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文；而游女天夫、波臣戍客，无一非文人也。[7]16

抛开理论背景来说，这段论述看起来似乎也不过是对“缘情说”的再度表达，就好比刘勰所说的“文质附乎情性”[8]。但是结合其理论学术语境来看，在通常所说的“抒发胸臆”之外，黄宗羲其实还强调了更深层次的意义，亦即文章作为人心之载体，只有在完全不刻意去表露的自发性中，才能达到“情至”与“文至”。他说游女戍客“无一非文人”却唯独不谈“文人本来即是文人”，因为在理论上否定了“性”“情”的“体用关系”后，尚未清除主观介入的发用模式（如朱子所谓“心统性情”），也在黄宗羲那里落入了“第二义”。只有真切的无意流露、未经绳索的自然而成之文，方能达到他所要求的“真”的标准，文人的创作则因具有指向性意图而达不到此种境界。

由于所要求的这种“即体即用”的呈现模式，削弱了“发用”这个原本存在于二元论中的转继装置，导致“物感”与“抒情”被更为紧密地捆绑，使其文论对“外因”表现出了更高程度的依赖性。因为要使“自为主宰”的“心气”发而为“真”，是必须要基于一定的外在的、被动条件的：

夫文章，天地之元气也。元气之在平时，昆仑旁薄，和声顺气，发自廊庙，而鬯浃于幽遐，无所见奇；逮夫厄运危时，天地闭塞，元气鼓荡而出，拥勇郁遏，坌愤激讦，而后至文生焉。[7]29

在蒙受国难、人心受到外界强烈的触动之时，文章的创作不受私念的渗入。这样一种“自成一体”的情感流露，在黄宗羲看来才是创作出“至文”的条件。基于这样一种“自为一体”的“真”的体认，黄宗羲的文论最终其实导向了一种行动美学：

景濂无意为文，随地涌出波澜，自然浩渺，其大碑板，似乎方板平实无动入处，然整而暇。[9]749

此条批语所对之文为宋濂的《孔子庙堂议》。该文讨论了孔庙祀礼中存在的问题，要求稽古以校之，从而正“天子立学之法”。全篇对事而论，与一般所说的“文人之文”迥然不同。黄宗羲在这篇针对实事而发的文章之下给予的高度肯定的原因，除了宋濂本身行文老到之外，更重要的就是其所谓“无意为文而为文”的境界。在应事而发的创作条件下，文章的“文人面向”受到了稀释，但行动特点却得到了放大。在具体、实际的困境或事务中，达到本身完满的“心体”的“无意自然”表露，这就是其所求之“真”的至高含义。

基于相同的立场，我们也就可以理解黄宗羲对前后七子的复古理论与拟古实践口诛笔伐的主要原由。黄宗羲对拟古派的蔑视，尤见于他对李梦阳的批判：

有明一代之文，论之者有二：以其初沿宋、元之余习，北地一变而始复于古；以谓明文盛于前，自北地至王、李而法始亡。……乃北地欲以二三奇崛之语，仍不能脱肤浅之习，吾不知所起何衰也。[7]7

自伪史、汉起，人始不安于本色，此文之所以愈下也。[9]766

就理论自身的文艺面向而言，当“真”不再仅仅是“心体”的去蔽，还是“无意”“不刻意”的自发时，摹拟仿古之作由于过于注重文章中的形式要素，已无异于刻意雕琢的文人游戏。李梦阳说的“以我之情，述今之事，尺寸古法，罔袭其词”[10]，强调的是对“固法”“规矩”的习成。但是按黄宗羲的观点来看，这种刻意的行为无涉于“心体自为主宰”之“真”，其结果也不过是在引发、扩散空求形似之弊。基于对明代文章的总体性整理与观察，黄宗羲甚至认为这种摹拟的行为就是导致有明一代文学垂落的原因。如前引文说“自北地至王、李而法始亡”，在《〈明文案〉序》里他甚至是直接将复古一派打成“异端”“邪统”。虽然这种判断方式包含了基于形上立场的“独断”，但由其以拟古效仿者们作文弊病的确切事实作为根据，也毋宁说是提供了一种衡量明代文学复古思潮的有益视角。同样的逻辑也在黄宗羲的作家论中有所体现：

余谓今日古文之法亡矣：钱牧斋掎摭当世之瑕疵，欲还先民之矩矱，而所得在排比铺张之间，却是不能入情；艾千子论文之书亦尽有到处，而所作模拟太过，只与王、李者争一头面。[3]370

对于钱谦益，黄宗羲认为他对于古文的学习，只是求得了形式上的铺张排比，模仿的行为损害了其情之真，反而不得“先民之矩矱”；而对于艾南英，则是刻意的摹拟与仿古遮蔽了他的学养与本色，致使其文终入不了一流。其文论体秉持了与其理论架构完全相同的激进个性与基本立场，这都是单从文学或哲学一端来看所无法了然的。

三、作為“规范义”与“本然义”结合之“真”

先前已经谈到，黄宗羲的理论架构是一种“自为主宰”“即体即用”的气本一元论。这种极端一元的气论转向，较难解决的一个问题在于，当“气质”被拔高到了形而上的世界之后，“气质”中的“歪邪”该如何归位。换言之，由于“气质之性”不能直接等同于“义理之性”，该如何确定“气质”中的“真”？黄宗羲借助了“良知”与“中体”的概念，通过对“气质”在“规范义”和“本然义”两个层面上的设定，完成了对于“真”的再次界说。

首先引入“良知”这个概念的设定，黄宗羲想要进一步在本体论上实现“理气合一”，于是“良知”即从“心体”的层面更多被划入到了“性体”的层面：

此气即是良知，不是良知发见于此气也。但使此气虚灵不昧，以之应事接物，则旦昼自然合节。“平旦之气”，即是寂然不动之体，乍见嘘蹴，即是感而遂通。[6]129

“平旦之气”是《孟子》文本中较有阐释空间的一个譬喻。阳明以“平旦之气”为心体“明觉”的状态，他是在“心体”层面谈“良知”的恒有与受蔽[11]。而在黄宗羲的“气论”中，“寂然不动”者是“气”的“理”之面向，也是“心”的“性”之面向。“平旦之气”与“寂然不动之体”正是理想本然状态下的一物两名，这种本然也即是气质论心体下的“真”。因此当黄宗羲称“此气即是良知”时，这里的“良知”虽然同时横跨了“心”“性”两个维度，却更多在“性”上立足。质言之，即是在从“气性”的角度谈心气的散佚，以回归“性体”之虚灵为“良知”之本然，这就使得这一语境中的“良知”与“真”的设定都更加偏向于“性体”。

良知在“心体”与“性体”层面的两种不同界定，所产生的实质性差异其实体现在工夫论上。也就是说，在去除私欲遮蔽的基础上，额外又补入了“以性规心”的工夫。这样一种理路，已然与朱子“性即理”无二。黄宗羲继承了朱熹“性即理”的精神，但是没有失却阳明内转自律的大方向，是有意识地针对王门后学以“情识”为“良知”的流弊而发。

这种具有强烈“规范义”的“良知”设定，其理论目标就是在“情”“理”之间制造出一个断层，为“心体之真”设置一个门槛——也就是说只有在经过收摄之后，达到了“心气之本然”，其情才足以达到“真”的程度。

进一步地，借助于“中氣”“中体”的设置，黄宗羲将这种可能存在的断裂推向了彻底的必然。这种必然性使得其设定下的“真”，是必须以“去伪”的工夫作为绝对的前提条件的：

窃以为气即性也，偏于刚，偏于柔则是气之过不及也。其无过不及之处，方是性，所谓中也。周子曰：“性者，刚柔善恶中而已矣。”气之流行，不能无过不及，而往而必返，其中体未尝不在。[2]620

黄宗羲借由“中气”“中体”的设定来将“善”扩大到了本体层面，并将“过不及”所代表的“恶”滤在了具有主宰意义的“性”之外。要之，“气”自为主宰，并且“气”的运行模式，是使“过不及”之气不断向“性”与“中体”的方向靠拢的，动态过程中被不断回溯的“中体”可以被称之为是一种本然；而这个不断向善的过程，也就是“性本善”。在黄宗羲的合一论下，气质之性就是义理之性。由这个逻辑推演，作为气质的内容，也应当在义理之性的范畴之内。所以即使黄宗羲认为“气之过与不及”不是“性”，他也将它提升到了“理”的高度：

其间气之有过不及，亦是理之当然，无过不及，便不成气也。[2]47

盖一阴一阳之流行往来，必有过不及，宁有可齐之理乎？然全是一团生气，其生气所聚，自然福善祸淫，一息如是，终古如是，不然，则生灭息矣。此万有不齐中一点真主宰，谓之“至善”。[6]72

气质被提升到义理层面之后，可能会与作为出发点的“性善”论相牴牾。在这两段文字中，黄宗羲对此作出了解答。“气之有过不及，亦是理之当然中”的“有”字非常重要。它意味着“过不及”本身不是理，“有过不及”才是理。有这个“有”字存在，在“心体”的层面探讨恶，才可以将“恶”的直接诱因归于外感，与“性”无干，但又将“恶”划入了必然。也就是说，“恶”本身并不出自于“性”与“理”，“恶”的或者说不充分的“心体”的流露也并不构成一种“真”；但是心体会受到外界感染而生出“恶”的可能性，是出自于“理”的。

这样一种理论背景下的“真”范畴，在进入文艺创作以后，其要求是远远高于寻常的抒发性灵之论的。如前所述，由于人之“情识”与“良知”之间先天存在着必然的断裂，这是出自于“性”的气质层的，因此如果没有经过“工夫”与“学养”的锤炼，那么哪怕是自发之情，也尚且达不到“发心之本真”（亦即中体）的程度：

周元公曰：“文之所以载道也。”今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。况其无真实之功，求卤莽之效，不异结柳作车，缚草为船耳。[7]26

所谓“真实之功”，指的就是心智只有在经过了锤炼、规训之后，方能达到“本真”的境界。黄宗羲所追求的“文以载道”并不仅仅是要求以文字论道、述道，他更为关注的是使醇厚的学问、学识见之于文字。基于这样的认识，黄宗羲对于反对拟古、力主“独抒性灵”的公安派的态度同样是有所保留的：

中郎公安人，由吴县入吏部。天才骏发，一洗陈腐之习，其自拟苏子瞻，亦几几相近，但无其学问耳”[9]762

珂雪之文，随地涌出，意之所至，无不之焉……珂雪之才更进之以学力，始可言耳！[9]763

从作为载体的角度来看文章，文章的价值取决于其文意的内涵。因此篇章字句间的激昂，在内里经过“规范”达到“本然”之前，都只是外在的、形式的，也因而是有害于文的。黄宗羲对袁家兄弟之才极为肯定，却终以学问之不足降低了其文章之品次，是就其学力尚不能企及黄宗羲意义上的“性灵”而言。如果以较为正面的方式来叙述这一作文要求，也就是：

本之以经以穷其原，参之史以究其委，不欲如今人刻画于篇章字句之间，求其形似而已。……由此而言，则承学统者未有不善于文，彼人之行远者未有不本于学。[7]50

意即只有当个人的学养充沛之时，文章的修辞与体式才构成有效的表达媒介。由此我们就能够回应存在于黄宗羲宗经观念中可能存在的矛盾。陈正宏教授曾在其论文《〈明文海〉与黄宗羲明文研究中的两重性》中提出了一个值得思考的观点，他认为黄宗羲方面在面对具体作家作品时从“情至”、是否“有假”着眼，另一方面在归纳明文总体特征时又忽略了前一方面而落入了“文以载道”的旧套路中[12]。

黄宗羲的明文评点很容易被认作为是一种不能自洽的“双标”文论。但其实，经过前文的论述可以发现，“双标”在他的理论框架下并不存在，它们只是“求真”观念下自为一体的两端：如果失却了本于经史的求索工夫，那么所发之情没有经历“中体式”的回溯性“规范”，不过荡越玄虚，无所谓“本然”，更无所谓“真”，所作之文也不过愦愦之刻画，谈不上所谓的“情至”。根本上，“情至”与“宗经”在他的观念下是不矛盾的，且其底层逻辑极具原始儒家性情论的特色，潜台词即是人情与道德本心的归同。

值得注意的是，在这样一种需要主动“内求”方能达到“真”之境界的理念之下，黄宗羲也为文章宗经观念赋予了全新的形式方法，其“文以载道”论尤为特别：

文之美恶，视道合离；文以载道，犹为二之。 [3]432

如果仅看前半句，似乎也就是一般理学家的文学宗经观念。但如果注意到后半句，“文以载道，犹为二之”，可以发现——虽然在文章本体论的意义上，也就是在文与道的关系上，黄宗羲更为激进，但他在着力于内在的规范后的本然之“真”时，其实已不再愿意将“文”认作为一种具有特殊负载的表达载体。“道”与“文”之间的体用关系受到了取消，“道”之于“文”的形式限制成为了次要的因素。这在黄宗羲的文章批评中也是有所体现的：

余观古文，自唐以后为一大变，唐以前字华，唐以后字质；唐以前句短，唐以后句长；唐以前如高山深谷，唐以后如平原旷野。盖画然若界限矣。然而文之美恶不与焉，其所变者词而已。其所不可变者，虽千古如一日也。[7]7

在作文中并不拘泥于特定年代、作家所提供的文章范本，这种宽松的形式论，使得“文以载道”说脱去了僵硬的、说理的外壳，得到了全新的拓宽。他既反对高高在上的说理态度：

作文不可倒却架子。为二氏之文，须如堂上之人，分别堂下臧否。韩、欧、曾、王莫不皆然。[3]582

甚至还允许灵活地在古文的創作中融入小说家手笔：

叙事须有风韵，不可担板。今人见此，遂以为小说家伎俩。不观晋书、南、北史列传，每写一二无关之事，使其人之精神生动，此颊上三毫也。[3]581

虽然黄宗羲文论的整体品格与理学家们的追求别无二致，但与所谓“作文害道”、以文为技、为末的观点却是大不相同的。他说“文以载道，犹为二之”，在“即体即用”的框架之下，“文”作为“道”的传达载体，只有在作为一个不可分割的部分被吸纳入这个包含了“文”与“道”的有机整体中时，创作出的作品方才是优秀的。其中暗含的理路，即是通过加强文本媒介自身的表意性功能，来取消先在观念对作品的不良控压，如其在对罗洪先的点评中所言：

念庵之文，从理窟中来，自然转折可观。彼以肤浅道学之语填写满纸，不可谓之道学，故不可谓之文也。……故言“文章不可入道学语”者，吾不知其以何者为文也。[9]760

黄宗羲反对以说理填塞而成的作文模式，他所希求的文章，是在完全融贯了学养后，自然为之的文章；不见经术，却是圣人之意，这样观点其实已经摆脱“文”“道”分离的形式论窠臼。基于对此种文章形态的追求，黄宗羲进一步完成了作家论的调整。在他看来，专以作文为务的“文人”，未必能作出好文：

心苟未明，劬劳惟悴于章句之间，不过枝叶耳，无所附之而生。故古今来不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然随地涌出，便是至文。[3]583

文人往往会因自身的身份，被有目的的作文目标拖累——一则不耕于心野致使“心体”不明，二则专精于辞章导致虚有其表。九流百家，看似于作文之技艺无所涉及，但只要内里明澈，“沛然随地涌出”便是最真切的好文章。

四、结语

本文从两个方面探讨了黄宗羲“气本”框架下的“真”范畴之变体。

首先从“心之本体”自我彰显的角度来看，其所谓的“真”提倡的是一种抒发模式的转变。“自为”的主动抒情，尚不足以达到“真”的完全标准，需要以“无意为而为之”的自发性来完成境界上的跨越，其所追求的是更高层次的“自在”与“自为”的浑然结合。这也使得这种“真”在作为一种审美范畴进入了文艺创作的领域之后，往往需要基于一定的被动条件才能得到彰显。

而从“本然义”与“规范义”的角度来看，黄宗羲规定下的“真”，是以“气质之性”的义理化为前提的。由于“心气”之变必然因“外感”而流为“恶”，粗糙的“心体”之“真”也达不到纯然“本真”的标准。因此不仅绝对的“真”被划入了“性体”层面，且以“学养”与“规范”作为触及“本然”的前提。因此这种“真”实际上所追求的是一种经由锤炼而显本原的美。

在进入了文学批评的领域之后，上述的“求真”观念最突出的表现在于两个方面：

其一是对创作论的调整。

由于刻意的作文行为会破坏“本真”状态的浑然，因此黄宗羲极力反对“为文而作文”的创作模式。“有意为之”的动机已经决定了彰显方式上的谬误，损害了文章的本色，能给予高度评价的是“沛然涌出”的“真文章”。

其二是对学养与形式（或章法）等规范要素的制约条件有所更张。

由“心气论”对“气质”的形而上化，具有外在性特征的规范要素呈现出了更为浓重的主体性特点。在强调学养的内在锤炼与储备方面表现得更为激进，因此在批评中对作者的学识储备提出了极高的要求。但与此同时也加强了文章形式要素与主体的内在性联结——所谓“本之六经，而不必用经”，这使得一般在理学家的观念中屈居于“道”之下的“文”，作为“道”的呈现方式被赋予了更重要的意义，在评点中也更为钟情于对文字媒介灵活运用的文章。

参考文献：

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[10]李梦阳.空同集[M]刻本.广东：长洲邓云霄，明万历三十年（1602）.

[11]王守仁.传习录[M].北京：国家图书馆出版社，2018：477.

[12]陈正宏.《明文海》与黄宗羲明文研究中的两重性[J].中国文学研究（辑刊），1999（1）：353-360.

作者简介：吴光潜，复旦大学中文系文艺学专业博士研究生。研究方向：文艺学。