现代南亚南来佛教文人行迹的文化史考论

王德威在论张贵兴时指出，由于移民自身的特点（来自唐山的中下阶层），马来半岛上的华人，“垦殖经营外，他们更延续了一脉文风，而且至今不辍，比较邻近诸地，这不能不说是一个异数”，在揭示这个异数形成的原因时，王德威除认定其唐山移民的地域性特征外，同时提到了南来作者的作用。他认为，“现代马华文坛在五四时期粗具规模，之后的数十年当地文人与南来作者（最有名如郁达夫）诗文往还，形成颇具地方色彩的南洋风格”①。这个命题很有启示性，它不仅解释了马华文学发生发展的动力，而且也指示了一条研究南亚华文文学的有效途径，这就是南来作家与南亚华文文学之间的关系。现代文学是一个多元的文学系统，包含新体白话文学与旧体文言文学等多种样式，现代作家也是一个包容性的身份概念，有以写作为职业的作家，也有一些文化人，写作并非其职业，但在文学领域中有着相当可观的成就，其文学写作深深融入了民族和时代的文化传统中。譬如现代佛教界的一些高僧大德，他们是僧侣，同时也是文学家，深厚的文学素养以及长期的文学实践，使得他们的写作成为现代中国文学一笔宝贵的财富，而他们的宗教实践与文学实践的融合，也使得他们的努力成为现代中国文学与民族文化传统结合的重要路径。由于种种历史机缘，现代中国佛教界与南洋的交往比较频繁，这些交往过程中的南来僧侣大多是文学家，南亚的弘法经历也包含不少文学类的活动，他们在南亚生活的深入程度丝毫不亚于新文学作家郁达夫、许杰、许地山等人。那么，循着王德威启示的思路，在南洋現代文学发展过程中，这些现代佛教徒的文学活动与南洋文学又有着怎样的关系，进而现代佛教文学家对南洋文学乃至文化建设能有怎样的贡献，在东南亚文学史乃至东南亚汉学史的研究中，都可以说是一个可供开垦的一个有意义的学术课题。本文拟就这一课题做一初步的搜集、整理与探讨。

一

现代佛教界的文学家与南洋的交往，早在20世纪初期就已经开始。1904年初，著名诗僧苏曼殊在友人的资助下启程南游，经广州出境，前往暹罗（今泰国）、锡兰（今斯里兰卡）等国考察佛教文化，同时开始学习梵文。据其自叙传《〈潮音〉跋》中记载，这次南游，曼殊曾应聘于曼谷青年会，驻锡南海波罗寺、锡兰菩提寺等处所。虽然如其所言，这次南游考察佛教文化，现实与理想之间差距甚大，“所闻皆非所愿闻之事，所见皆非所愿见之人，茫茫天海，渺渺余怀”②，但在《〈潮音〉跋》中，苏曼殊“振铃执鞭，慈悲慷慨，诏诸生以勇猛奋迅，大雄无畏，澄清天下，故其弟子多奇节孤标之士”③。《〈潮音〉跋》本是苏曼殊托名校录人日僧飞锡来言自家身世，这段描述可以证明苏曼殊在考察过程中与沿途人士多有交际过从，其间甚至不忘自己佛教弟子的身份，以大雄之无畏弘扬佛法，净化人心。《燕子龛随笔》中记载苏曼殊参观爪哇“塞典堡植物园，其宏富为环球第一。有书藏，藏书二十余万，均是西籍。余以《大乘起信论》寄之”④。华人众多的爪哇岛上，一个宏富环球第一、藏书二十余万的植物园居然没有一本中文书籍，短短数语，看似平淡，其实隐含着苏曼殊的无尽悲愤，而以《大乘起信论》的佛教典籍寄赠该园，虽不足以说是“勇猛奋迅”，但也是有心促进南洋华人社区的华文发展的有心之举了。

苏曼殊之后，另一位与南洋文化发生重要关系的佛教界文学家是尤惜阴。尤惜阴法名演本，号弘如，是弘一法师的好友。1928年冬，他组织佛教考察团赴暹罗考察佛教文化。如果说苏曼殊的南行考察主要还只是一种走马观花似的表层上的观察，与所到之地的文化人士的交往也多带偶然性，那么，尤惜阴的考察不仅时间长，入世深，而且带有很强烈的弘化色彩。暹罗与中国、日本在当时并立号称三大佛教国，日本的佛教是由中国传输去的，暹罗佛教则属南传佛教，信仰小乘。尤惜阴痛感暹罗佛教不解大乘真义，而华人圈的佛教在暹罗势力孤弱，甚至来到暹罗的华侨“大都为谋生活起见，对于暹人之敬僧如佛，勇于布施，类多目笑存在，以为暹人何痴，一若久住芝兰花圃中，不占分毫香韵然”⑤。所以他在观察暹罗佛教状况的同时，也在暹罗当地的华人圈中提倡净土法门，逗机说教，造成一种远近震动、蔚然成风的声势。1930年，他还在暹罗主持成立了中华佛学研究社。尤惜阴回忆，中华佛学研究社“社中事业益从切实处无声臭处努力进展，今已博得多方面欢赞，恶劣境界被其旋转，旁门外道纠正孔多，佛光大放，于天南狂澜力挽于末劫。辛未年春夏之交上海玉佛寺请台宗硕德谛老法师讲楞严经，阅月之久，暹罗中华佛学研究社选派代表三人参加法会，大乘佛化之南渡已开先路矣”⑥。从这些回忆中不仅可见暹罗南来佛教学者促进大乘佛化的愿力，可见他们与中华本土佛教的密切联系，也可见他们在暹罗这个佛教国家弘法时与当地佛教界竞争的激烈。从文学的角度看，尤惜阴的贡献在于他把暹罗生活的所见所闻写成了一部考察报告《暹罗弘法丛谭》。这部报告10余万字，出版于1934年，里面记载了尤惜阴在暹罗弘法之诸多感悟心得与论述。丛谭记述见闻，故以问题串联章节。大题目者如“暹罗人民受甚深佛化后成功稀有之风尚”“暹罗人民之美德”等，小故事者如“佛脚山苦行有成者众”“宋卡某国师之褒荣迭至”等；有关于暹罗文化、政治体制的考察，如报告中对英、法、荷各种殖民势力在暹罗消长历史的分析，也有具体细致的宗教民俗的描述，如对举国欢送青年出家，对暹罗佛教的像、经、塔、香、寮房等物质相貌特征的描摹。由于尤惜阴在史学、佛学与文学方面的深厚修为，这部报告文学分析历史情势切中肯綮，状写风俗物象形神兼备，对于了解暹罗佛教的发展以及现代中华文化与暹罗华人文化现状之间的关系而言，无疑是极其珍贵的资料。

抗战爆发后，人间佛教的领袖太虚大师受国民政府委托，在1939年12月组团出访缅甸、印度、锡兰等佛教国家，这次出访无疑是现代佛教界与南亚文化意义最为重要、影响力最为巨大的一次交流活动。说起意义最为重要、影响力最为巨大，首先是因为这次出访负有国民政府的重托。抗战期间，日本侵略者在发起军事攻势的同时，也不断利用机会发起宣传攻势。利用佛教来做其所谓“大东亚共荣圈”的宣传，掩饰他们的侵略行为，就是日本军国主义的舆论工具的一个重大的宣传策略。太虚这次组团出访的目的就是到南亚的佛教国家联络佛教界人士，介绍我国的抗战情况以及佛教界对抗日的积极主张，驳斥日本军国主义者利用佛教的阴谋。所以这次南亚之行，既是文化之旅，也是政治之旅。从政治之旅来看，太虚在印度前后拜谒了印度国民大会领袖波史、印度著名诗人泰戈尔、印度总理尼赫鲁和印度圣雄甘地，就如何加强中印两国的联系来抗击日本帝国主义的侵略行径交换了意见，达成了协议。波史表示要派出印度医药救护队来赞助中国抗日，尼赫鲁也表示打算派妇女访问团赴中国，把印度妇女对中国抗战的同情传达给中国人民。从文化之旅来看，太虚在印度、尼泊尔参观菩提伽耶、尼连禅河、灵鹫山、七叶窟、竹林精舍、那烂陀、舍卫国祇园遗址等佛教圣地；在锡兰参观了古代文化中心阿奴拉达坡拉、近古文化中心坎地和诸多佛教古迹，与锡兰佛教徒大会主席等商谈中锡佛教联络办法。这次南行，太虚不仅参访佛教文化古迹，而且所到之处，佛教团体或华人团体邀请讲演说法。太虚是人间佛教理念的倡导者，他的讲演和弘法往往并不注重纯粹的讲经，而是结合佛法来谈人生问题。如他在锡兰卡罗得拉学校广播讲演《应破之迷梦与应生之觉悟》，谈的都是立身修心的人生问题。尤其是途经星洲（今新加坡）时，太虚特意留下时间来做游化宣传。他在中华佛教会讲《在家学佛次第》，在中正中学讲《菩萨行与新生活运动》，在维多利亚纪念堂讲《八正道与改善人群生活》，在静芳女学讲《佛教与中国女学》，这些讲演弘扬佛法，但又切合人生实际，而幽默风趣的讲演风格更使得太虚的讲演如春风送雨，直入人心，在星洲的华人圈中产生了很大的反响。马六甲的华人闻讯后派出代表迎接太虚去访问，而槟榔屿的黄姓领事则因太虚的讲演涉及王公度事前来与太虚争议。这些反响，无论正面还是反面的，都说明太虚的南行以及他的人间佛教理念对当时的南洋文化界产生了震动与刺激。

太虚南行的意义与影响力其次就表现在鼓励和引导了一批亲传弟子扎根南洋，倡导和实践人间佛教理念。清末民初以来，中国佛教衰颓之势加速，一些心志笃定的佛教徒就如下南洋淘金谋生的华人一样，也背井離乡来到了南洋发展。有的是前往佛教圣地求法，如谢无量的弟弟万慧法师，曾经得到清廷“御赐妙香净境”的影印章，他在印度潜心修习梵文与佛学十数年，后来又在缅甸的仰光大学做佛学教授，成为中国现代佛教界的一个传奇人物，也是现代中国佛教界与南洋佛教界联系的一个核心人物。有的是发大愿心在异域他乡弘法，如太虚南行时曾亲往拜访驻锡槟城极乐寺的会泉法师，又如鼎鼎大名的北京法源寺住持道阶法师，他曾三次远赴印度考察佛教文化，也曾在星洲登坛讲法华经，最后是在吉隆坡的三宝洞圆寂。如果说这些高僧大德扎根南洋多少带有一点被动的意味，或者是觉得国内无法可学，或者是觉得国内无教可依，因而远走他乡，隐遁南洋，那么太虚的一批亲传弟子如在星洲的慈航、在仰光的法舫、在马来西亚的竺摩等，他们到南洋扎根，则显然有着主动的开拓人间佛教运动阵地的愿望。所以，他们到了南洋，一方面与国内佛教界的改革派保持着密切的联系，一方面在南洋各地办刊物、写文章、开讲演，极力宣传人间佛教理念。太虚的这些弟子都是武昌佛学院或者闽南佛学院出身，受过良好的佛学、文学与史学的训练，在知识结构上也兼具中西，贯通古今。作为人间佛教运动的奉行者，他们不仅学养深厚，信仰坚定，而且具有很好的社会交往能力和实际操作的事功精神。他们与当地文化人交集频繁，参与社会道德文化的建设行动也造成了较大的影响，在南洋现代文化乃至文学的历史上，确实留下了自己的影像痕迹。

二

现代印刷技术的发展以及交通的便利，革新了社会文化传播的方式，各种文化刊物的创办乃是现代社会文化发展的一种主要标志，佛教文化也是如此。民国建立以来到20世纪40年代末期，中国佛教创办的报章杂志多达两百种，办刊者有研究会，有居士林，有佛学院，也有各种各样的寺院。在阅读对象上，有在僧众中流通的，也有在社会上传播的；在语体风格上有文言的，也有白话的，大多是文言白话兼具，显示出佛教刊物对启蒙弘法的重视传统。这些佛教刊物中，影响最大也持续时间最长的刊物当属太虚创办的《海潮音》，这个刊物是现代人间佛教运动的主要阵地，在它的影响下，太虚的弟子如大醒、芝峰等都在各地创办佛教刊物，在办刊思想、宗旨和方式上形成一个《海潮音》系，这个系列的刊物同声相应，同气相求，在现代佛教界造成了一个声势浩大的改革潮流。南洋的佛教刊物《佛教与佛学》《星洲中国佛学》等也是这个系列的中坚分子，它们为人间佛教理念在南洋的传播以及南洋汉学和华文文学的发展做出的贡献，值得学术界予以发掘与深入研究。

《佛教与佛学》创办于1935年，创刊主编是星洲丹戎巴葛普陀寺僧寂英，第二卷开始增加转道和尚为主编，发行者是普陀寺。寂英是一位学贯中西的高僧，早年留学德法两国，回国后曾参李宗仁、白崇禧、刘文辉、杨森等将军幕下。转道和尚乃寂英师父，法名海清，福建晋江人。寂英曾有文介绍转道和尚的生平，说他十九岁时与父在漳州南山寺披剃出家，曾因种种因缘与圆瑛、虚云等现代佛教大德交往。后受侨星的福建同胞所邀在星洲主持普陀寺。其间转道和尚“念国内多故，南游僧侣日众，星洲乃为南洋群岛总汇之区，十方丛林，独付阙如，道友挂单，几无静修之所。喜舍巨资，特创星洲光明山，普觉禅寺，寺内各种设施，均具完备，虽不敢必为南洋模范丛林，亦可称为净土宗大道场，安僧供养”⑦。从两人的生平经历看，《佛教与佛学》创刊时，两个主编的分工是很明显的，转道和尚乃是星洲中华佛教会的会长、发行者普陀寺的住持，无疑是刊物在经济上的依靠。该刊为照顾星洲广大读者，从第四期开始为中英双语刊，这种内容设计和文字主编的重任，自然只能由寂英这样的僧侣学者来担当。该刊的宗旨是宣传佛教，倡导和平，也曾经明确提出“出世当知念佛，立世尤须爱国”的口号，其佛教的宗教理念显然是同情、认可乃至宣扬人间佛教的。刊物的栏目设计辟有《人间佛教》专栏，刊物发表过太虚的《佛教和平国际的提议》《新物理学与唯识论》《唯物论没落中的哀鸣》等文章，主编寂英也在刊物上发表过呼应太虚理念的文章，如《读太虚大师的佛徒国际和平建议后》《现代中国佛教徒应有的新精神》《佛教的青年运动》等，在抗日战争爆发时，《佛教与佛学》发表了《太虚法师通电促佛教努力救国》的通讯，寂英响应太虚的号召，也在杂志上发表《全面迎战与中国佛徒》的社论、《介绍佛徒十愿抗敌团》等宣传抗战、鼓动佛教救国的文章。此外，该刊还发表佛法研究、哲学研究的学术论文，虽然学术性较强，其中也可以看到太虚思想的影响。如杨棣棠《二十世纪文化大潮流当以佛法为归墟论》，里面陈述的就是太虚在东西之辩中所提出的“于东洋文化中，又惟佛之普法真能救到彻底而永无其弊”的以东方文化救西方文化之偏，而东方文化又以佛教为本位的观点。从《佛教与佛学》的作者群体来看，中国大陆人士居多，其中大部分都是与太虚人间佛教运动有关联的佛教界人士，所评论的事情和思想也与大陆佛教界气息相通，但同时该刊也开辟了佛教消息栏目，记载了新加坡佛教界的一些活动与近况。在编刊方针上体现出强烈地将中国大陆佛教与新加坡本土佛教联系起来的愿望。

《星洲中国佛学》月刊创办于1946年，创办与发行者是新加坡灵峰菩提学院，主编即是菩提学院的创办人慈航法师（妙吉祥）。慈航是福建人，曾短暂入学闽南佛学院，故以太虚入室弟子自居。虽然在具体问题上师生之间也有误会，如太虚昌扬新僧服时慈航撰文质疑，但慈航毕生是以奉行太虚人间佛教理念为己任。20世纪30年代慈航曾在缅甸、锡兰等地弘法多年，1940年随太虚佛教访问团出访南亚，太虚一行回国而慈航则留在当地弘化时达十年有余。曾经先后创办了星洲菩提学院、槟城菩提学院，也在星洲、雪洲、怡宝、槟城、马六甲、吉隆坡等地组织了佛学会，《星洲中国佛学》即是星洲佛学会的社刊。该刊在第3期上刊登了太虚法师的道像，登载了慈航写的《太虚大师赞歌》、菩提的《我对太虚大师的几点认识》等文章，第五期上刊登了太虚的文章《因果昭然纵恶者可以止矣》，由此可见该刊与人间佛教运动的亲近关系。该刊的特色之一在于其强烈的现实批判性，虽名曰“中国佛学”，但发表的纯粹研究佛学的论文甚少，大多是论战性的文字，恰如主编慈航的耿直性格（太虚在复慈航信中所给予的评语）。譬如太虚的《因果昭然纵恶者可以止矣》一文指斥二战中的纳粹德国和日本军国主义为大恶，而世界以美国为首的反法西斯同盟则是大善，“如此洪大之恶业恶报与善业善报，短短十数年间表得清清楚楚，则佛法所谓众同业报善恶因果，理真事确，更无疑义。而处心积虑以强横恶霸手段侵害他人企图私利之恶行者，宜可知警而抑止，以免悬踵之恶报来临矣”。同一期慈航的《原乱》则批评社会上的贪欲行径，虽然观点未脱20世纪30年代东方文化与西方文化之辩论中认为西方文明是物质文明、东方文明是精神文明的简单化思维窠臼，但对引发世界大战的物欲横流现象的批判也有发人深省的意义。其他如林泡影《我们应该起来反对内战》、三台令《回头是岸》、蒋思永《佛教应以国际的透视》、峨眉仙《中国今后之佛教徒应采取的趋势》、大雄《我从前也有这样一次糊涂思想》等，即使从题目上看，论战与批判的态度都是一目了然的。该刊另一个特点就是强烈的拓展愿望。曾有一位读者写信给慈航感谢慈航赠刊，并谈自己的阅读体会，说“当此摩登时代以维佛教纲纪而是紧要，凡事认真起来，虽然说易行难，勉行之，长此下去稍知自爱者莫不排除及其成功之一也”，慈航读之，不仅刊发在第9期上，而且取了一个很鼓励的标题：《一个真实的同志》，表达了刊物寻找知音和佛教广交信友的愿望。在1946年第2期上，开头一篇就是慈航的一篇《谁是同志》的社论式文章，充分展示了刊物组建新佛教阵营的用心，这个阵营首先就在于同一志向，所以，慈航解释了他所理解的“同志”含义：“地，不妨两个人不在一处，面，不妨两个人都没有见过，但这个志，各人老早都放在心里面。”然后，慈航特别表示“希望向来自称为新佛教的同志们，赶快拿事实表现出来给我们看，不要在闷葫芦里面打鼓”。为了同志之间互通声气，《星洲中国佛学》在1946年第5期还将中国大陆和南洋等地具有同样的推广新佛教精神的寺院与刊物的名号登录出来，名之为“觅同志”。最后编者还呼吁：“今后之佛教，应从文化、教育、慈善，三方面先努力，并请海内外各佛教刊物杂志，互相登载，以便鼓励，这是今后佛教唯一的救星。”

1947年，《星洲中国佛学》改名为《人间佛教》月刊出版。编辑署名为普门氏，出版者依然是佛学会，社址则从普陀寺换成了新加坡藏经阁，由南洋印刷社印刷。编辑普门氏和妙吉祥一样是化名，据印顺法师所言，“民国二十三年后，……慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》”。由此可证，普门氏其实与妙吉祥一样都是慈航的化名。刊物改名出版，社址也换了地方，这里面在人事和寺院组织上有什么牵连内幕待考，但后来改为此名，不能不说是编者更为自觉地宣传人间佛教理念、推行人间佛教运动的表现。1947年第1期上，刊有署名菩提的《佛教进行曲》、无垢《人间佛教推动者》、梦白《佛教化人间的推动》、普门氏《甚么是人间佛教》、智定《谈谈人间的佛教》、妙吉祥《从改革心理着手去改造文化》、参宗《为什么要建立“人间佛教”》；第2期上刊有普门氏《要怎样推动人间佛教》、魏素影《佛教与人生》、陈季《人间佛教之展望》等，从这些文章的署名可见其作者与《星洲中国佛学》的承续性，所有作者或者是国内汉藏教理院和武昌佛学院的师生，或者就是星洲本土人间佛教运动的支持者与奉行者，尤其是第3期上慈航发表《革命尚未成功同志更须努力》（署名可耻），在第4期上，慈航又在《快邮代电》一文中明确表示：“本刊自大师示寂之后，欲想将《人间佛教》改为《佛教革命》四字，但念从《中国佛学》蜕化未久，忽即变更，未免惹人笑话，故从本期起，名称不改，原是人间佛教，而内容不关痛痒之文章，请各方莫投，使本刊纯粹作一‘佛教革命之喉舌。”⑧透过这些文章可见编者在人间佛教领袖太虚去世后，要在南洋直接、强力推进人间佛教运动的强烈愿望、坚定与迫不及待的心情。不过一年后，慈航大师去马来西亚槟城接圆瑛法师住持极乐寺，不久又应台湾中坜圆光寺妙果和尚之请到台湾创办台湾佛学院，《人间佛教》月刊更名为《佛教人间》由星洲佛教人间社续办，主编是翁立夫。该刊继续秉承人间佛教理念、宣传人间佛教思想，发表的文章，有对人间佛教的定义，有关于人间佛教的具体操作，有说人间佛教的成立缘由和影响，等等。改刊的卷头语表示：“今后应如何抖擞精神，集中力量，阐扬祖师的教义，使之大方光明？如何唤起社会人士，使其对于佛教有所认识，发生信仰，依佛行持，凡此种种，实则本刊之所以午夜勤求，希企能行其所行而达其欲达之目的者。”该刊于1950年7月停刊，可见在太虚去世、慈航赴台这三年多的时间里，人间佛教理念依然在南亚有力地传承着。

这些佛教刊物的创办与发行，以其坚定的人間佛教理念和推广人间佛教的愿望及其实践，在加强南洋华人与中国大陆之间的联系上有所促进，对南洋社会与文化的发展也产生了积极而深入的影响。这些影响的路径是多方面的，而通过转变青年的观念、引导青年的行为无疑是人间佛教倡导者们最努力的事情。有两个例子可以说明，一个是星洲青年陈启明写的《到了佛学园后》。佛学园是转道和尚为帮助失学或者失业的青年创办的半工半读互助合作生产的场所，与当年少年中国学会倡导的工读主义有点相似。佛学园的主事是转道的徒僧寂英法师，陈启明是佛学园的学生，他谈到自己去报名的时候，没有见到仰慕已久的寂英，而是由寂英的老师父转道接待。陈启明写道：老师父“态度十分和蔼，在现代僧伽中实难多见。因为在未说话之前令人一望而知他一生为人一定慈祥待人谦逊，这些印象深入我的脑海里，使我永久不会忘记的。及至打开话匣之后，谈及那些对于佛的问题和佛学园的创设种种问题之后，使我立刻觉到在未和老和尚会面之前的一切怀疑都冰释了。从那时起，我对于佛教的学说，更加信仰和崇拜”。当然，作者变化的不只是佛学的信仰，而且是做人的理想，“期望着将来养成做一个自爱爱人的模范青年，以及做一个自立立人的人”⑨。另一个例子是法舫法师1948年在星洲僧伽策进社做过题为《中印文化与东南亚洲》的讲演，不久星洲本地青年学者显玉在《佛教人间》杂志1948年11期、12期上连载《南洋中印佛化的交流》一文，从论文的选题以及分析交流史的思路，都可以看到法舫对显玉的启示。尤其是显玉论文利用自己的在地优势，大量地增加了当代南来佛教徒的事迹，这就是说，法舫的讲演不仅加强了南洋学者对南洋这一地域在中印文化交汇上所具有的独特地位的认识，也刺激了南洋学者对中华佛教南来在当下南洋文化建设的独特意义的研究兴趣。

三

现代人间佛教运动对南洋文化建设的贡献主要通过三个方面的渠道来实现。一是直接介入，如在星洲深耕30年之久的转道和尚不仅创办佛学院帮助失学失业青年，而且晚年时每以当地土生华侨不解中国文化、不能读中文经典为念，他与陈景碌居士联手在推动土生华侨研读华文方面做了许多实际的工作。二是讲演弘法，不仅长在南亚的佛教高僧常对社会各界人士讲座，而且路过南亚的名僧大德也往往受邀到寺院尤其是中学讲演，题目往往是佛法与人生的关系，深受当地民众欢迎。三是办刊立言。前文已经略述这些佛教刊物对人间佛教理念的宣扬，这对促进中华佛教与南亚社会的关系无疑是有巨大作用的。但从南洋现代文化建设的层面来看，这些刊物所设立的文学栏目、所发表的诗学主张，也是值得研究者予以重视的。

现代佛教界曾经针对“不立文字”的传统教条发生过一次论争，意见虽然纷纭，但在青年学僧和人间佛教运动的推行者们那里，“不离文字”的倾向明显占了上风。所以，不仅阅读佛经是正业，而且吟诗作文也成了新派佛教徒的日常功课。现代众多的佛教刊物都多多少少开辟有文学类栏目，南洋的刊物在这方面表现得尤为突出，它们不仅有“文坛零讯”“诗林”等诸如此类的文学栏目，发表创作类的作品，如《佛教与佛学》上刊载曼殊的诗作以及如章太炎诗作、吕碧城《晚珠词选》、寂英《佛徒劳动歌》《老妇吟》、慈航《佛教护国济民歌》、亡国大夫《天南狂僧行》等；《佛教人间》每期都有诗僧和居士们的唱酬之作，而且也发表了佛化小说《阿娇》；而且南洋的佛教刊物上也发表了不少的文学研究成果，如《佛教与佛学》上发表的寂英《从农禅托尔斯泰到佛学院》、贞夫《南楼诗话》、竺摩《佛教与诗漫论》、窦树百《清凉诗话》小启、通一《与窦树百居士论僧诗》、何雨庐《世界文学史纲什记》、陈草茵《世界文学史纲什记》、邢益导《福禄特尔散记》等。《人间佛教》上发表的德因《写给菩提诸诗人之愿望》；《佛教人间》上发表的太虚《中国文学概论序》、法舫《中印文化与东南亚洲》、显玉《南洋中印佛化的交流》；《星洲中国佛学》上发表的陈季《佛化词话》等，这些作品和论文无论是研究现代佛教文学还是研究南洋现代文学的发生，都是很有学术价值的文献。

依托佛教刊物，南来佛教徒和路过南洋的佛教徒们都留下了大量描述南洋风景、记述南洋生活的作品。譬如太虚，他在率领佛教访问团访问南亚佛教国家的行程中，瞻仰了许多佛教圣迹，会见了许多知名文化人士，一路上他诗兴大发，妙语联翩。他的《礼佛诞生蓝毘尼塔》诗曰：“滂沱法雨振雷声，赖毗尼园佛诞生，巡礼摩耶攀树处，熏风郁郁鸟和鸣。”表达了作者对释迦牟尼之母摩耶夫人的礼敬；《访那烂陀遗址》诗曰：“奘师曾此受瑜伽，学府名高那烂陀，赖有大唐西域记，千年出土辨无讹。”赞美的是中印两国的佛教交流史源远流长；《游鸡足峰鹫头峰书感》诗曰：“鸡足探寻迦叶窟，鹫头登陟释尊台。人天百万今何在？剩有灵山坏劫灰。”抒发的是作者对印度佛教衰亡的无限感伤。印度曾是佛教发祥之地，到处都有佛教的胜地与圣迹，但后来佛教走向衰亡，这些胜地与圣迹也不免尘封湮灭。一般的游人到此凭吊，固然思古之幽情油然升起，而太虚是自命为天降大任于斯人者，他怀抱着满腔佛教改革之热情来此瞻仰，此情此景，除思古之浩叹外，更多了一种意气风发，雄心遄飞，在他的印度纪游诗歌里常常透露出一种振兴佛教、舍我其谁的豪气。如《王舍城内外探古》诗曰：“山内五峰城迹灭，山前王舍址犹存；最初寺窟荒寒尽，一浴灵泉彻体温。”如果说这还是诗人表白自己在圣地汲取佛教改革与复兴的精神源泉，那么，《灵鹫山勉僧》《缅僧日僧等陪访竹林精舍》等诗则是诗人登临圣地时对自己也是对同道的一种勉励。前者说“觉树枯荣几度更，灵山寂寞倘重兴！此来不用伤迟暮，佛法宏扬本在僧”，后者说“缅寺相亲似弟兄，日僧敲鼓亦来迎。竹林精舍有遗迹，留待中华建化城”，在星洲、马来西亚访问时，太虚也写下不少感兴与酬唱诗，如《游槟榔屿》《访极乐寺》《等槟榔屿升旗山》等，几乎所到之处皆有吟咏之作。其中《吉隆坡和陈肇琪居士诗》云：“车到吉隆微雨过，人逢古旧好辞施。”表现出在他乡与故旧的快乐心情，“中锡更欣文化协，快将世界大同期”也如印度见闻诗中表达的干云豪气一样，一方面提及锡兰行的成就，一方面表达对星马一带佛教徒的殷殷期盼。《游马六甲四绝》云：“戏台暂作讲台用，听众还同看众来。无说无闻说闻毕，涛声如梦雨声催。”可谓极写了太虚在星马等地演讲的空前盛况。这些诗句，无论是对己对僧的勉励，还是对国家的期待，都是诗人在佛教圣地诚敬燃起的一瓣心香，也是南亚华文文化与中华文化血脉相连的见证。

太虚好作诗，他的弟子们也都积习难除。在南洋的弟子也是如此，无论私淑还是嫡传，大多以诗词见长。寂英、通一、竺摩、慈航等都在南洋的佛教刊物上发表过他们的诗词，当然有弘传佛法、体悟禅机的本色，但也继承了太虚关心国事、注意民寞的传统。如寂英《老妇吟》，写罗家老妇七十有余的年龄，颇有杜工部之诗风，“虽有儿孙媳，岂敢坐享福。诚知生生义，贵乎自役服。”然后写“惜哉少壮辈，奈何狮驰逐。俗语传古训，无功希受禄”。老妇的勤劳与少壮的慵惰，两两对比，使得寂英在诗尾不禁深深叹息：“我对老妇感愧多，更为游惰青年哭！”曾有诗家评论其所为诗，不拘于格律，出言豪放，语惊四座，亦近代诗僧中之佼佼者。慈航在星洲时曾组织星洲菩提诗社，诗社不论僧俗都可参加，可用笔名真名，但不管用何名，只能用一个，这些规则，事实上也促进了星洲文化人之间的相互了解。慈航自己也好作诗，他曾有《诗台高筑》一首自讽自己的诗歌写作状况：“债台高筑又诗台，叠叠层层一大堆。可否借尔原子弹，机关枪扫恐难开。”他曾经有《敬步原韵》一首，“佛教垂危胆战寒，慈心不忍守蒲团。弘宣法化平生事，愿力弥纶胜海宽”，向自己的导师太虚也向读者展示了自己奉行人间佛教理念，不作自了汉而救教度人的大愿力。如果说《仰光普示四首》之类的诗与佛教说法的偈语没有多大区别，“学道心须主帅雄，千军万马直前冲。五阴魔党无央数，杀得弥天大地空”。虽然也有意象与比喻，但其本质上不过借象说法而已，但他的《赠慧法师》组诗却诗意盎然，如其六“佛与师心与我心，心心相印众生心。若将心华齐开放，生佛原来是一音”；其七“慈心悲愿向南行，法语频频舌吐生。钝铁顽铜归大冶，敬修七偈答师情”。前者取众生皆有佛性之义，为自己的度化众生寻找意义依据，后者表达自己像万慧法师这样笃志南行、专心致志修得正果的决心。这些诗因是表达友谊与倾慕，字句之间情真意切，更能显示出作者的诗人本性。特别值得指出的是，慈航与寂英一样，比较喜欢写歌词，寂英写过《佛徒劳动歌》，慈航也写过《佛教护国济民歌》，他还写过关于太虚的赞歌等，特意找人配曲，以便歌咏。抗战爆发后，文学通俗化成了时代要求，“文章下乡，文章入伍”，曾经是中华全国文艺界抗敌协会提出的重要口号，响应这一口号，人间佛教的推行者们也曾提出过“佛教下山，佛教出庙”的口号，慈航写通俗歌词，显然是把人间佛教的佛教文化通俗化实践推向了南洋文坛。

南洋的佛教刊物除弘法文章和唱酬诗词之外，几乎每个刊物都崇尚学术精神，刊发学术研究论文。这些论文大多是佛教史研究或者佛理阐释，但也有许多文学方面的学术研究成果，譬如在南洋汉语诗学的贡献方面，《佛教与佛学》刊登了貞夫的《南楼诗话》、窦树百的《〈清凉诗话〉小启》，为他的《清凉诗话》的写作征求材料；刊发了通一的《与窦树百居士论僧诗》，造成一种诗学探讨的学术争鸣局面；刊登了竹摩《佛学与诗漫论》，深入地研究了佛教诗学的基本特征；《人间佛教》刊登了德因的《写给菩提诸诗人之愿望》，从新佛教的观念谈到新僧诗的创作要求，《星洲中国佛学》刊登了陈季《佛化词话》等，都可以说是现代佛教文学思想的重要文献。

这里要特别提到的是两篇论文，一是通一的《与窦树百居士论僧诗》。窦树百连载的《清凉诗话》用很多的篇幅介绍与评价了现代的诗僧，通一既充分肯定了《清凉诗话》将批评的眼光落在当下，对当下僧诗的发展具有不可忽略的推进作用；同时，通一或者在一些具体评价上与窦树百意见相左，譬如论现代诗僧通一就特别推举慧云，甚至称其为现代“闽中新僧领袖”⑩；或者为窦树百的遗漏提供一些自己掌握的材料，如通一在通信中特别提道：“湘僧空也，亦负诗名，曾主讲武昌佛学院，住持北平某大寺时，于当时名公颇多唱和之作，年来深隐南岳，虽甚少为诗，然湘中诗僧，八指翁以后，惟此道人，不可不措意及之。”11评会觉时，通一认为会觉“邃唯识学，为太虚大师门下杰者，中年以还，多病善感，瘦骨嶙峋，善于苦思，诗有放翁风味，……虚师门下善诗者，仆独推此人，盖大醒以平易胜，芝峰以格调长，此公情感超人，一泻千里，不可更易”12。关于现代诗僧，传统的诗话家偶尔也有所提及，但因是方内人士，谈僧诗难免有点隔靴搔痒，窦树百以居士身份专谈僧诗，尤其是宣传现代僧诗，而通一以僧人身份加入讨论，进一步阐发僧诗的特点，表露诗僧对僧诗的理性认知，这无疑是对现代诗学思想史体系的一个非常有意义的补充。

二是竺摩的《佛学与诗漫论》。如果说在20世纪20年代佛化新青年的代表张宗载曾从春天与佛性的关系上阐发了佛与诗的同一性，那么，竺摩的《佛学与诗漫论》则是从影响于人的方式、情感的传达以及诗禅关系上阐述了他的佛诗同一观念。在影响方式上，竺摩认为“诗底潜移默化的功能，这与佛陀慈悲施教的意旨，极相吻合。佛陀自己证悟之后，对一切未证悟的来者起了普遍平等的同情怜悯之心，从大悲心源中流露出一切言教，其目的即在引导一切众生由黑暗之大道到光明之路，从醉生梦死到了生脱死。而其所运用的手腕，在敦敦善诱以感化力来引摄之”。在情感表达方面，竺摩指出“诗是一种观感灵敏的将所感到所想象用美丽或雄壮之字句将刹那间的意象抓住，使人得以传观的东西，同时也是顶富于感情的文学。诗家说：‘诗是用具体的形象来表现思想和情感的东西，又说‘一篇诗没有了感情，即便是没有骨髓的骷髅，新闻的排句。可见诗是何等重视感情。故从诗的观点说，佛陀实在是一个富于情感的诗人，他一生在山巅水涯的、自然界中所过的莫非是诗人的生活”。诗与禅的关系，古代哲人谈论已多，但其思路无非是以禅喻诗，以诗寓禅，诗似乎怎么说都不过是用来喻禅说禅的工具。竺摩认为“诗和禅，本来两样东西，不可同日而语，所以并论者，以神韵之诗，与禅类相近，古来许多佛徒能诗者，时用智慧观照，欣赏自然界的真善美，尤能消烦涤虑增上深妙的心境，真是诗成道亦成了。所谓诗禅，实不外此，除此别有诗禅，则落魔道了”13。可见他强调的诗禅同体、诗成道成的观念，也是出于一种将佛法本体美学化的思路。尤其值得指出的是，《佛学与诗漫论》的主要阐论都有西方文学思想作为依据，在论文的阐述中，作者引用了安特列夫、高尔基、马太·亚诺尔特（Matth Arnold）、歌德和迈尔（Mayer Roberl）的诗论来说明或者强化自己的观点。这种思想资源的利用方式，无疑是中西文学交流发达的现代文化语境所赋予他们的，一方面使得这些现代僧伽的文学思想具有了开放宏阔的眼光，另一方面这种论文在南洋的刊物上发表，也更加切合时宜，比较容易获得英语世界的读者的亲近感。

袁勇麟在其《早期南洋旧体诗人的身份认同》一文中指出，南洋旧体诗坛在19世纪后期呈现了极为繁盛的状况，也留下大量的诗作。在这些旧体诗人中，荦荦大者有左秉隆、黄遵宪、邱菽园、杨圻、康有为等。另外，陈宝琛、丘逢甲、许南英等知名诗人赴南洋筹谋国事，亦留下南洋篇章。流寓文士叶季允、萧雅堂、谢兆珊、卫铸生、何渔古等人的南洋诗作最负盛名。这里提到的旧体诗人或者官员或者文人，他们的旧体诗作对于南洋华文文学的产生与华文文学传统的发源，无疑有着重要的贡献。袁文甚至认为“早期南洋旧体诗的传统并没有随着新马现代华文文学的兴起而断裂，始终有些诗作者十分执着地在创作，比如邱菽园的旧体诗创作持续至1941年，原任《叻报》编辑的潘受也创作直到20世纪90年代，并被誉称为新加坡的‘国宝诗人”14。这里提到的邱菽园也是《佛教与佛学》杂志的常见作者之一。在这个传统的承续与转化中，南来佛教人士尤其是人间佛教理念的推行者们在南洋的文学活动是否起到了承前启后的作用呢？我认为是有理由这样推论的，因为他们的文学活动，既有旧体文学的基因，也有五四后现代新文学的元素，在新旧中西结合方面能够予以南洋华文文学以积极与充盈的影响。尤其是从文化地理学的角度看，正如中国台湾人间佛教运动领袖星云大师在评价竺摩时所言：“佛教自印度发源，西传东亚，一自北印度向中国、日、韩发展，谓之北传佛教，又称大乘佛教，一自锡兰向缅甸、东南亚发展，谓之南传佛教，又称小乘佛教。大乘佛教虽超越天人、声闻、缘觉等小乘自度自了的功行，进趣菩萨度人而后度己的大乘境界，但经过千余年的社会演化及受到中国思想的影响，不免失之高蹈，缺乏‘人生佛教之落实。竺摩长老南去，则将大乘佛教觉行圆满之精义，直接在东南亚（尤其是马来西亚）广为推阐。长老勤于演讲著述，发表时论，皆能上本佛陀初心，剖判三藏，厘然清晰，下至科学时代之社会人生，有条不紊，这种纵贯古今的历史精神，尤能彰显佛教之深奥时代意义，而且经得起时代的考验，这正是‘竖穷三际的最佳典范。”15魏晋以来，佛教大乘思想深深融汇在中华文化发展的洪流之中，成为中华文化传统与儒道鼎足而立的一种思想体系。诸如寂英、慈航、竺摩等人间佛教的奉行者们南来星马驻锡，如太虚、圆瑛、道阶、通一、法舫等新派佛教人物途经星马，广宣流布，积极留痕，这确实是南洋现代历史上一个重要的文化事件。这些既有行证又有学问的高僧形成一个具有影响力的群体，将中华佛教的大乘思想在南洋扎根、生枝、开花，這在事实上也是为南洋华文文化传统筑下了深厚的根基。在这个意义上，深挖南来佛教人物与南洋华文文学传统之间若隐若现的关系，将是一个非常有价值也颇具挑战性的课题。

【注释】

①王德威：《当代小说二十家》，生活·读书·新知三联书店，2006，第322页。

②④苏曼殊：《燕子龛随笔》，载《苏曼殊文集》下册，花城出版社，1991，第406、406页。

③苏曼殊：《〈潮音〉跋》，载《苏曼殊文集》上册，花城出版社，1991，第310页。

⑤⑥《现代佛教期刊缩印》第128卷，全国图书馆文献缩微复制中心，第535、536页。

⑦寂英：《星洲转道上人历史》，《观宗弘法社刊》第18期。

⑧慈航：《快邮代电》，《人间佛教》（星洲）1947年第3期。

⑨陈启明：《到了佛学园后》，《佛教与佛学》1936年第3期。

⑩1112通一：《与窦树百居士论僧诗》，《佛教与佛学》1937年2卷第21期。

13竹摩：《佛学与诗漫论》，《佛教与佛学》1937年第2卷15-18期连载。

14袁勇麟：《早期南洋旧体诗人的身份认同》，《福州大学学报（哲学社会科学版）》2021年第4期。

15星云：《〈竺摩长老佛学全书〉序》，载竺摩法师《竺摩集》下册，宗教文化出版社，2014，第442页。

（谭桂林，湖南大学中国语言文学学院）