老子审美境界中美与生命的统一

【摘 要】老子认为“道”是天地万物的本体，也是美的本体。“道”之大美既是超越现象界的，又蕴含于现象万物之中。对大美的观照要通过悬搁“知”与“欲”的修道功夫复归同于“道”的自然的、审美的人生境界，将人的在世生活融入“道”长养万物的大化流行中。在这种审美人生境界中，美的本源、审美方法、审美体验与人的生命浑然一体，自我存在的自然敞现和审美的生命体验创造就是“道”之生化作用的展开和大美生成之源泉。

【关键词】道" 老子" 审美境界" 生命

中图分类号：J0-05" "文献标识码：A" "文章编号：1008-3359（2024）19-0177-06

老子的美学是建立在他逻辑严密、结构完整的哲学体系之上的。道是老子哲学的中心范畴和最高范畴。道是有无相生的宇宙本体。“无名，天地之始，有名，万物之母……此两者同，出而异名，同谓之玄。”“道”是“有”与“无”的统一，是天地万物之所从来、存在依据和天地万物的整体和大全。在“道”的层面上，天地同根，万物一体。无形无质之道分化而为“德”落向有形有质的万物，“德”内在于万物中，成为物之为物的根源。蒙培元提到：“‘德’虽然来源于‘道’，但不再是自然宇宙论的范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养问题，变成了境界问题。”老子之“道论”哲学之于人的意义就在于作为本源与本体的“道”能够落实于个体生命之“德”，并提供一个突破个体局限向着“道”之永恒性和无限性的超越之途，这成为老子美学的思想基础。

这一通过向“道”的复归所达致的理想的人生境界实则就是一种悬搁了认识价值和功利价值的自由的审美境界。因此老子思想中审美问题实则是一个人的生存方式问题，向审美的人生境界的超越实则是老子哲学和美学的旨归。在老子的理想中，“美”便不仅仅是个体生命活动历程中转瞬即逝的烟花，而是从“道”中敞现的照彻人之生命存在的永恒之光，因此《老子》中直接讨论美的词句虽不多，却具有不可轻视的重要意义。

一、美在超越现象之境界

老子并未像庄子那般直言美，而是从美的对立面出发，以一种否定的方式切近美，最终通过对否定之否定揭示了真正的美是“道”之“大美”。“天下皆知美之为美，斯恶已”，“美”这一概念的诞生便是“恶”与“丑”之概念的发源，分别之知是不美的；“信言不美，美言不信”，注入智巧使话显得动听却掩盖了话语的真意，功于机巧是不美的；“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美；而美之者，是乐杀人。”求胜与杀人不能成为战争的目的，乐于争抗是不美的；“五色令人目盲、五音令人耳聋”，五音五色愉悦人的感官使人沉溺于感官享受无法自拔，耽于物欲是不美的。探其究竟，分别、机巧归于向外求取的分别之“知”、争抗、感官悦乐归于昏蒙内心的妄想之“欲”。知识和欲望是老子认为的“美”之大敌。

老子之所以批判“知”和“欲”，是因为它们生出的分别对待之心是对人本真“玄德”的背反和对“道”的遮蔽。受到对待之心驱使，人愈发困顿于世俗层面的美与丑的对立，迷失于对世俗之假美的执着追求。徐复观认为，人由“大道”之“德”而生，虽本根于“道”，但因为人在现象层面上有一定的形质，与冲虚的“道”必然有一定的距离。人心有“知”的作用，人的感官有“欲”的要求，“知”和“欲”易使人丧失，“道”在从无限性、恍惚性落实到现象万物有限性之存在时，所赋予现象万物的直通于道的虚无整一之“玄德”，是形制对德的背反。虽然在存在的根源处天地万物本是“道”之一体，但在人试图建立对世界的认识时，万物直观的形制和人在世界中的中心位置成了人构建知识的抓手。美丑、高下、长短等二元对立的认识是人从自身的主观视角出发，经由现象界个体事物之间的对比产生的。正所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋”，人人皆知追求鲜艳华丽的颜色，皆欲欣赏悦耳动听的音乐，却忘记了双目所见无不是颜色，双耳所听无不是声音。世俗眼光中美的对象刺激人的感官，唤起愉悦的感受，与世俗眼光中丑的对象唤起人痛苦的感受在本质上并无差别，都是宝贵的生命体验。但常人却乐于将原本齐一的万物划分三六九等，并为自己的广博知识沾沾自喜。经验知识的逐渐积累使知识之网中相互分离的现象界个体将“道”的整体性存在形式遮蔽起来，使人只知“道”之“有”而不知“道”之“无”。当人试图在单个的、分别的对象中寻找美和喜悦时就站到了现象界中具体对象的对面，将具体对象及人自身从“道”的本源中剥离出来，令万物与人相互独立存在，已经全然不见物我合一之“道”。

既然遮蔽了“道”的知识与欲望所确立的世俗之美是老子极力抨击的对象，那么拂去知识和欲望带来的“道”的敞现便是真正的美。憨山在对《道德经》的注释中写道：“谓世间众美之名自外来者，皆是假名无实，故其名易去。惟此道体有实有名，故自古及今，其名不去，以阅众甫。阅，犹经历。甫，美也。谓众美皆具。”现象界中之万物难免随大道生化流行的节律生灭变化，因此现象事物的“美”终是“假名”。唯有大道不生不灭，是天地万物的本体，也是美的本体。

一方面，“道”之大美超越现象，另一方面，现象界具体对象是“道”之大美向人敞现的窗口。“道”之大美存在于“有”与“无”的相互生成中。老子以“大音”与“大象”为中介说明超越现象之美与现象界具体对象的关系。“大”是道的性质，大音与大象实际上指的是“道之音”“道之象”。如同“道”是万物的本体，万物不离“道”外，大音、大象是现象界声音和形象的本体，具有一切声音和形象的性质，但不是任何一种具体的声音和形象，同时也不存在大音、大象之外的声音和形象。它们是圆具的“一”，所以在其中美与丑的对立消解了，既然其中不再存在丑的可能，大音与大象便是绝待的纯美，也就是一种“无美”。憨山提出：“意谓全虚无之道体，既全成了有名之万物，是则物物皆道之全体所在，正谓一物一太极。”“无”生出了“有”，“有”是“无”存在的明证，是“无”生化作用的显现。同样，人的感官所能捕捉的万物之声音和形象都是大音与大象落实在现象界的产物，是人在至实之中窥探至虚，在万有背后体会万无，在现象之中感悟大美的窗口。“致虚，极；守静，笃。万物并作，吾以观复”便彰显了徜徉于现象万物中的对大美的审美活动。

然而，现象界的声音、形象能否在人的生命世界中呈现为大美取决于人的境界。冯友兰指出：“人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。”当人与现象万物照面之时，万物不会主动向人敞现大美，也不会主动遮蔽大美，它们在人生命世界中究竟呈现为虚名之美的载体还是大美敞现的窗口实则由人对“道”的不同觉解，即由人的境界决定。同样面对万物，出于“知”和“欲”的对待之心则“令人目盲”“令人耳聋”，出于“致虚”“守静”的“玄德”之心，则可以“观其复”。无怪乎老子既痛斥“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”为“非道”，又以“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”为同于“道”的“治之极”。这两处看似矛盾的论断恰恰点明大美审美的境界性。在追名逐利的世俗境界中，所谓美的事物刺激人向外求取，是对生命的损害，而在超越对立的同“道”境界中，万物都能增添生命的情趣，是对生命的滋养。因此，老子并非完全不赞同感官性审美，也并非完全不承认现象对象的审美价值。在同于“道”的人生境界中，因为对大美的审美是超越现象界的，感官感受的悬搁是大美绽现的结果而非前提，要求人完全屏蔽感官活动，拒斥一切现象对象，只在一种现象世界的空无中追寻大美，这是对大美之美感产生过程的因果颠倒，无异于否认“有”在“道”之中的存在价值，否认“万象”在“大象”中的存在价值。事实上，现象世界作为“有”同样是“道”的一部分，同样是大美栖身的居所。在人与万物复归唯一的虚静境界中，包括人自身的万物都是“道”的大音、大象的显现，人的一切实践活动中的目之所及、耳之所闻、身之所感都是大美周流万汇，也只有在这一虚静的、超越的“道”的境界中，大美才能敞现。

二、审美在自然静观之功夫

老子点破基于“知”和“欲”的现象界个体事物之美的虚名，既指出人易迷失于现象的局限性，又给出超越这一局限性达致审美的理想人生境界的方法。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然是“道”的一个基本特性，即自然而然，是其所是。“道”的自然法则是一种纯然的，没有对立的自由无碍。“道”的自然特性落实于个体人生，人若能顺其自然而不强作妄为正是“玄德”的显现，是“道”赋予人的生命本真状态，是“道”的境界，也就是大美的境界。超越充斥着“知”与“欲”的庸常俗心，回归这一本真自然的“道”的境界是老子的审美方法论。

老子强调，从婴儿啼哭的现象中指出人之天性本然与“道”相贯通。在人的原初状态下，人与天地万物是合一的，并无你我、主客的对立，在无意识中合乎道的自然法则。婴儿能够“终日号而不嗄”，是由于“和之至也”。苏辙则据此直接指出“道”在这一现象中的显现：“心动则气伤，气伤则号而嘎。终日号而不嘎，是以知其心不动而气和也。和者，不以外伤内也。复命曰常，遇物而知反其本者也。知和曰常，得本以应万物者也。其实一道也，故皆谓之常。”婴儿的状态便是“道”在人的生命中完全呈现的自然状态。婴儿在未受到社会规训的时候不因外物动其心，能够在现象万物中窥见“道”的本质，令“玄德”呈现以应对万物，所以能够哭号不止而不使自己的身心受到损害。因此人生命的根本和初始之处本然是一种自由无碍的圆满状态，是一种大美充盈的纯美状态。

自然虽为人的本性，但人却因为有心知偏见、易于强求妄作而极易失其本性。人在成长的过程中从他人处学到的知识、在生活中总结的经验因其在所难免的片面性和局限性，将人的视角收窄，使人“其出弥远，其知弥少”，乃至对人的生命产生损害。《庄子》中一则寓言揭示了这个道理。中央之帝浑沌无七窍便无视听食息之欲，然儵与忽每日为其凿一窍，七日后浑沌死，可见“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”但人既然已有七窍，不可能重回初始的浑沌状态。对于陷于世俗的泥淖中人来说，其“自然”的行动实际已经被种种欲念裹挟，反倒成了不自然。

怎么才能回归自然状态呢？庄子顺应老子的思想，对人后天的自然状态做了说明：“古之曰人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为常而自然。”冯友兰在《新原道》中提出对这种自然状态的精到见解。他认为人生有四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。其中，自然境界与天地境界看似都是混沌，实则全然不同。在自然境界中，人不知对事物做分别，是一种无知。而在天地境界中，人有知但主动去知，忘却了事物的分别。老庄理想中的后天的自然境界实质是冯友兰先生所说的天地境界。在这种天地境界中，人自由地、敞开地包容一切，不再以我观物，而是以物观物、以“道”观物，因而能顺时应势地言行，从而使一切事物乃至自身是其所是、恰如其分。

李泽厚深化了冯友兰的这一观点：“冯（友兰）没指出这‘天地境界’实际是一种对人生的审美境界。”自然既是“道”的性质和人的本性，也是复归于“道”、体悟大美的途径。要使“道”的大美重新澄澈地绽现在生命中，并不是要人回到混沌状态，而是要从功利境界和道德境界实现超越达致天地境界。贾永平从“道”之大美的性质出发指出大美的审美方法：“在老子看来，道所表现出来的美不同于一般感官型审美的耳目视听之乐，而是一种内在的、暂时舍去了耳目视听的具有超验性意义的大美，对于这种大美，我们无法通过外在的感官或者认知的手段来获得，而只能靠直观、静照，靠内心的体悟来获得。”大美是“道”之美，而“道”并不外在于人，因此体悟大美本质上是通过内省返照来解放自身的纯粹、自然、圆具的本性。憨山指出“人人皆具此道，但日用不知，须待教而后能”。尽管自然是“道”赋予人的本性，但人仍需下修道的功夫来体认、发显“道”之常德。

修道的过程便是一个复现生命之美的过程，也就是一种重新习得审美能力的过程。宗白华认为“美感的养成在于能空”“更重要的是心灵内部方面的空”。“空”正是同于“道”的审美人生境界的特征，是道家提倡的生命状态。“为学日益，为道日损。”做学问的人，需不断积累知识，但修道的人却需要令智，故一天比一天减少。老子提出“见素抱朴，少私寡欲”，认为人的仁义巧智皆是纹饰，推崇仁义巧智使人逐于外物，忘却朴素混全之道，并非自然。修道之人应当去华取实。待人破除了对外物的执著和欲求，做到了“忘物”，还需破除对己见的执念，即“忘我”。更重要的是，老子提醒道：“无名之朴，亦将不欲”。对无名之“道”的向往仍然是一种欲求，对“道”的欲求则又将“道”置于“我”之外，“我”与“道”仍然是对立状态，因此即便是对“道”的认知和向往亦须清除。抛去一切执着欲念后的空无虚静的生命为“道”的敞现打开空间。在这种超越了世俗习性的境界中，人真正能够做到无为，即不妄为，能够突破狭隘的个人意志局限，使事物按照合乎各自所是的方式自行发展、自行成就。如此一方面不会施加外力干涉外物发展，另一方面也不会有意造作，矫控自己的表现，真正使万物与自身都处于“道”的自然情态，从而达到一种无思无虑、没有机巧之心的天地境界。顺其自然，如其所是正是人本有的审美能力，只有回归生命自然本真的状态才能体验到超越耳目视听的超验性的大美。

美学是感性学，在老子提出同于道的人生境界中，人的感性真正得到解放，此境界中的人生正是一种审美的人生。回归到“道”的境界中，因为悬搁了知识和欲望的目的性和功利性，人的感官感受便不会被扭曲，能够为感觉而感觉，所见所感的便不是知或不知、欲或不欲、美或不美之物，而是物之所是，也就是隐藏在现象背后的大象，氤氲于大象之中的大美和并包众美的“大道”。此处，对万物的感觉便不是停留于感官中，而是藉由这“大道”直贯人的本真生命的存在。

三、价值在自我生成之生命

老子美学的本质是通过向“道”的超越与回归，将现实人生融入大道流行，实现生命活动与审美活动的统一。

老子提出修道者应损之又损，以至于无知无欲无为的“道”的境界，过一种无思无虑的虚静生活。这一理念并非倡导将人惯常理解的一切活泼的生活活动都剥除弃置，通过削减感官活动而屏蔽现象界，否定人的形而下的现实生活而仅提倡沉浸于形而上的精神生活。老子将“道”与现实人生相贯通反而是希望人能过一种“生”的生活，是令人的存在真正地敞现，令个体生命自由地发展，过时刻新奇、时刻自由、时刻创造的审美生活。在“道”的境界中令大美呈现的意义和价值不仅超越悦耳悦目，从而实现悦神悦志，更在于这一审美的人生境界使人的一切所知、所做、所感都笼罩于大美的光辉中，使人在大美的审美观照和审美创造中展开自己的生命。

“道”虽是一种现成的存在，但具有生成性。彭富春认为：“无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。”“道”的“无”并非纯粹的虚无，而是一种生成的力量，是万物之始，也是万物之终。“道”之“无”在显现的过程中，与万物以及作为万物之一的无相区分，它的显现正是对万物的否定，同时也在自身中遮蔽自己。这种“道”的显现并不是外在的、分离的，而是内在的、密切的，“道”与天地万物同为一体。有与无的生成和转化就是所谓的“生生不息”。

人与“道”的一体不二意味着人的本性层面上也具有这种“生”之德，同于“道”的审美人生境界，因此也是一种蕴含着生成性的境界。诚如陈鼓应所言：“‘虚静’的生活，蕴含着心灵保持凝聚含藏的状态。唯有这种心灵才能培养出高远的心志与真朴的气质，也唯有这种心灵，才能导引出深厚的创造力量。”在“道”的境界中，人能自由地创造和生成自己。在常人的生活中有着各种需要遵守的规则和规范，被欲望和意志裹挟而不自由，被冲突和对立扰动而生痛苦。但在这种超越的境界中，人安住在虚静的心性本体上“为无为，事无事，味无味”，与“道”合一因而能够实现本性的自然流露。此时人不是被个人的习惯所迫使也不是被异化了的社会规训所蒙蔽而亦步亦趋地仿照仁义道德的范本而生活，而是能解放“道”先天赋予的创造的自由，随心所欲地游戏于天地间，在至乐中向着未来展开自己的生命。

人在“大道”流行中展开自己的生活，反过来，人在生活中与万物的交叉生成也一起编织成了“大道”的造化不息。人若能复现其赤子之心，则“蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。”在“道”的境界中，人与万物并无物我主客之分，一切现实生活中人与万物的交互变成在“道”孕育一切的大摇篮之中手与足的嬉戏，因此蛇蝎猛兽亦与人无妨无害。在“大道”流行之处，万物不是被作为主体的人凝视和控制的客体，而是与人推杯送盏共享生命之宴的宾客。人生命的展开，人生命世界中万物的显现和人与万物的交互既是出自“道”的造化作用，也是“道”实现自身的过程，人与万物主体间性的活动正是“道”生化之作用的显现。

在“道”的天地境界中，过一种大美的生活是老子为人生现实问题提出的解决方案，显示出老子对人生命的关怀。老子以内在于人的“道”的境界启发人以“道”为依据确证个体生命的存在之无理由的必然价值，将人投射向外的目光反射向内照彻自我、在洞见万物存在的本质中体悟自身生命存在的至美极乐。王建疆认为：“在道的德能运行和人的修养过程中，道德境界从形而上玄想进入了具有审美意蕴的深层心理感受，属于第一类脱离了外在感性对象和外在感官的精神性内审美境界，实现了人生境界与审美境界之间的转换。”此处“道德境界”对应的是冯友兰先生提出的“天地境界”。老子将人生命的意义锚定到了将平凡的生活转化为超验的审美体验，从中超越自己、创造自己，生成自己，并在生命的生成性活动中成全和成就万物存在，以当下为奇点自由地奔向无限可能的未来，融入“道”之大化流行而与万物同游。在这种审美的天地境界中，美的本源、审美方法、审美体验与人的生命浑然一体，因此大美并不需要外求而自然自发地人的生命中迸发喷涌而出。老子虽以“道”为本源，最终却将自我存在的自然敞现这一最根本、稳定、无可辩驳的基点证成了个体生命的安身立命之所。向“道”的境界的超越在引领人向外追逐的现象界生活之后又使人热情地、坚定地复归于基于现象的向内的、自由的、澄澈的生活，使人的整个生命体验变成一种掌握在自我手中的创造美和体验美融在一起的大美体验。这便是无形无名的“道”对于现实人生的意义。

四、结语

叶朗认为：“在当今世界存在的众多问题中，有三个问题十分突出，一个是人的物质生活和精神生活的失衡，一个是人的内心生活的失衡，一个是人与自然关系的失衡。”老子以“道”为灯塔呼唤迷航人生复归的途径在当今时代仍然具有一定的指导意义。在向大美的天地境界超越的过程中，人通过悬搁经验知识所带来的现象上的价值判断，消解“汲汲于富贵、戚戚于贫贱”的潜在动力，破除伦常道德划定的强制的、外在的矫饰人之天真性情的话语框架，从而专注于本真生命的自然发展。同时，道家以“道”作为世间天地万物和人共同的本体和法则，而为万物与人确立了齐一的地位，将人自由发展的需要与万物自由发展的需要之间的紧张关系化解于人生命价值的内在转向过程中。万物从人的价值体系之网中解脱出来，不会再作为人的附庸被评判、掠夺和囤积，而能作为具有与人同样具有存在意义的个体获得其各自生命本真存在的敞现。通过“道”对人之个体生命存在价值的确证和对万物的复魅，人与万物能够共同在主体间的交互性活动中自然无争地创造、生成自己，在“天、地、神、人四方游戏”中融入自然的生命循环洪流而各得其所，共美共生。

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