美在情深

周楠

李泽厚讲美学主要有三本书：《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》。

《美的历程》出版于1981年，甫一面世便赢得万众追捧，一时洛阳纸贵。据说二十世纪八十年代，每个大学生宿舍至少有一本《美的历程》，到现在很多人都会饱含深情地提及那时在昏黄油灯下一边听邓丽君的歌，一边阅读甚至手抄此书的情景。

毫不夸张地讲，《美的历程》既是经典，更是“神作”，一本美学书能热销三十几年，真是令人惊叹！这固然与中国人热爱文艺、热爱传统文化有关，同时也说明这本书确实雅俗共赏，内容高屋建瓴而又颇接地气。历史地看，该书开启了二十世纪八十年代的“美学热”热潮，也是后来文化散文的源头，仅此一点足以封神。

《美学四讲》成书于1988年，乃李氏美学“封刀之作”。既是告别美学的纯理论著作，《美学四讲》的深刻性不言而喻，所以自问世以来少有人问津，只能静静地躺在书架上蒙塵。直到二十二年后，一则新闻才吹散了故纸上的灰尘，让此书重回公众视野：2010年，彼时西方世界颇为全面、权威、有参考价值的文艺理论选集《诺顿理论和批评选集》第二版收录了四位非西方学者的著作，李泽厚是唯一入选的华人学者，收录的即是《美学四讲》中的《形式层与原始积淀》内容。

值得一提的是，李泽厚先生的名字被该书分别列举于三种类别之下：美学、马克思主义、身体理论。其中美学一类最引人注目，此类仅收录十三位学者，几乎皆是声名显赫的大哲学家，包括休谟、康德、莱辛、席勒、黑格尔等。李泽厚是其中唯一的非西方哲学家。可以说，《美学四讲》走向了世界。

相比之下，《华夏美学》出版三十几年了，却一直备受冷落。这着实令李泽厚先生本人感到无奈。表面上看，《华夏美学》被大众“打入冷宫”无外乎两点原因：一是当时的思想文化环境，二十世纪八十年代末“美学热”已非主流，主流思想几乎被西方各大哲学流派占尽，充满了激烈的反传统倾向，《华夏美学》这种论述传统之美的著作自然很不受待见；二是此书可读性不强，如果说《美的历程》是可供大众把玩的“文艺美学”，《华夏美学》则是深刻且有分量的“哲学美学”，思想性大大超过了可读性，让众多文艺青年面对一箩筐的哲学术语和游丝般的抽象思辨倍感吃力。

细细思量，《华夏美学》备受冷落的深层原因，恰恰因为它于美学上的极端重要性。我的感受，读《美的历程》犹如进博物馆看展览，自上古至明清，传统文化的趣味流变外显在各类物质和精神展品上，琳琅满目，让人有充实的幸福感和获得感；读《华夏美学》则像参加学术研讨会，华夏文明内在的观念演进颇费思量，必须具备一定的功底，才能有所领悟和发声。

从内容观念上看，《华夏美学》实际是李泽厚思想史论（古代、近代、现代）在美学上的集中推演，它强调了儒家思想的主体地位，凸显了非酒神型的礼乐传统的历史根源。它的重心集中于社会与自然、情感与形式、艺术与政治、天与人等经典命题，尤其是关于自然的人化和人的自然化的理解，通向了李氏哲学后期的“历史本体论”。

从研究方法上看，《华夏美学》并没有采取西方的理论框架来分析和区划传统理论与观点，没有采用现代的语言来解释直感性极强、包容性很大的中国美学，而是采取了印象式的现象描述，这就有效避免了削足适履，也便于道出真正的本土精神。或许这种研究路径缺乏分析哲学的“科学性”，但我认为，这总比生搬硬套西方框架、方凿圆枘的《中国哲学简史》好很多。

从主题演绎上看，它借由对上古礼乐、孔门仁学、庄生逍遥、屈子深情、禅宗的形上追求、明清的情欲性灵的逻辑观照，严密地导出了传统美学的心理主义基础，并由此推演为审美的形而上学，最终指向李氏哲学的核心命题——情感本体。事实上，这一演进逻辑与李泽厚“历史本体论”的建构是同步的，他以中国传统消弭了海德格尔“基础本体论”的“烦”和“畏”，留下了本体性的心理存在，乐感文化由此证成，其核心即为“情（无）本体”。

一句话，从《美的历程》到《华夏美学》，中间隔着思想史论和“历史本体论”这两座大山，而愿意并能翻山越岭的人，真心不多。话说回来，即便不愿翻这两座大山，也并不意味着精读《华夏美学》就无路可走。我认为，凡是读过《美的历程》的人，只要耐着性子、咬着牙啃下去，都会对《华夏美学》有一番自己的感悟和见解。

以下纯属个人的阅读感悟，或许漏洞百出，但真心希望能成为他人攀登《华夏美学》乃至李氏哲学的攻略和导航图：

一、礼乐传统：上古文明的灵魂在于巫术向礼仪的演进，由“羊大为美”（物质）到“羊人为美”（精神），是原始人社会化（自然人化）的开端。周公制礼作乐，是从外在（礼）和内在（乐）两方面，建构人的自然本性（生理与心理）与政治、宇宙的和谐共通，这就必然要求人性的宣泄和抒发必须是有所节制的，艺术服务于政治，文以载道延续数千年。

二、孔门仁学：孔夫子在礼崩乐坏之后，终生为复兴上古礼制而奔走，他为周礼奠定了内在的情感心理基础，即“仁”。这一“泛爱众”的情感本体，让人格的积淀必须经由“游于艺”“成于乐”才能完成。世间万物“逝者如斯”，但又生生不已；天地不仁，以万物为刍狗，道是无情却有情。孟子的浩然正气，让原始象征艺术的崇高走向壮美，并由此走向道德的伟大，情感的力量震撼人心。宋明理学“存天理灭人欲”的源头在荀子，理性的力量孕育了“制天命而用之”的伟大思想，及至汉儒，“天人感应”的阴阳五行系统循环不已，天人同构终于成为儒家美学的另一大特征。

三、儒道互补：道家思想（人的自然化）构成了儒家思想（自然的人化）极为重要的“对立的补充”，庄子“逍遥游”蔑视礼乐、超脱生死，甚至超越一切，因而绝对自由。这种超越了一切的快乐乃至乐、天乐，暗合了人与宇宙合规律性的和谐统一，物我两忘的审美态度通向了无言的天地大美，是谓道法自然。华夏文明的一切艺术至境，在于有意无意之间，既是不朽匠心，也是臻于极致的“道”。

四、美在情深：“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”，屈原，这位伟大的诗人在生死之间久久徘徊，最终决定一死。他通过死，把礼乐传统和儒学对生死、人生的哲理态度，提到了一个空前深刻的情感新高度，极大地反向启发了后世——死都不怕，还怕生吗？屈原的情感操守成为后世中国文人坚韧不拔的原动力。与此同时，屈原深刻的情感力量与儒、道渗透融合，形成了以情为核心的魏晋美学的基本特征，有无之辨化为空寂而存有的本体探寻。为何想象往往比真实更直入人心？盖因唯有情至，方能尽意。屈子和魏晋玄学以深情兼智慧的本体感受和想象真实，极大地扩展了华夏美学的艺术纵深和内在灵性。

五、形上追求：禅之妙不可言，在于此刻永恒的顿悟，时空凝固静止，却又分外灵动飘逸。禅宗彻底破除“我执”，物我皆虚妄，真实只在“拈花一笑”。禅之韵味，其淡如水，在宁静之中充满了机巧的智慧之美。不必“天人同构”，也不必“逍遥游”，蓦然回首，当下已是永恒。无目的的目的性丰富了作为最后实在的心理情感本体。宋明理学消融了禅宗，提升了中国传统哲学的思辨水平，道德与艺术也终于合二为一。冷静地看，禅宗只是少数悲观遁世者的心灵栖息之地，大多数传统士大夫最终还是走向了熙攘的热闹世俗。

六、走向近代：华夏美学以儒学美学为主体，在经历了庄子、屈子和禅宗的补充和扩展后，不可避免地走向了彻底的“衰落”。这种衰落以自然人性的本能宣泄，世俗趣味的艳丽高扬和形式技巧的铺张运用为表征，也契合了资本主义由萌芽到兴起的历史走向。及至现代，王国维与蔡元培分别以悲观和乐观的方式，提出了美育代宗教的伟大时代课题。

去年，我给我的孩子买了一本《给孩子的美的历程》（《美的历程》儿童版），我想等她长大了，一章一节、一字一句地读给她听。如果有一天，她发现其实《华夏美学》比《美的历程》更好，我想，我会特别欣慰！