存在的守望，幸福的诺言——一种本体层面的修辞观

马千卿

（中国社会科学院大学,北京 102488）

2020年初，当靡菲斯特披着新冠病毒的外衣，突兀造访这颗幽蓝的星球，人世间种种罪孽与丑恶，都被它从虚妄而自醉的泡沫下拉出，善恶、人性被统统置于阳光之下鞭打叩问。疫情防控期间以及“后疫情”时代，一个又一个西方政客粉墨登场，倾情演出，排演了一场又一场荒唐滑稽的人世悲喜剧。我们可以看到，随着人类历史昂首阔步迈进二十一世纪的第三个十年，“百年未有之大变局”的历史画卷，正在我们面前徐徐展开。中华民族，正挺立于变革时代的浩荡潮头，目光炯炯，洞视前方。

然而，进行时的恢宏叙事容不得抽象臆断，我们必须亲历每一处历史现场，深验每一场冷暖寒温。正如我们所闻、所见——这是一个众声喧哗的世界，这是一个正误黑白杂然并陈的世界，这是一个异彩斑驳、炫目陆离的世界，观念的错位，认知的偏差，信息的驳杂，话语的混乱……各相抵牾，百丽竞繁。无论个体生存的领域，还是政治斗争的王国，都成了话语竞赛的角斗场，成了言说对峙的争胜台。来自隐昧幽微的古代的、来自满腹鬼胎的域外的，以及本土不断生成的，各式话语在当代中国此时此刻的历史境遇中缠绕交织，奏鸣回响，在“你方唱罢我登场”的交相唱和中，不断影响着人、改变着人，最终塑造了人。话语的幽灵，在整个世界游荡，在每个人的身体中鸣响，话语，只有话语，成了目之所及的唯一事实。而作为话语自我显现的修辞，也就这样在本体的意义上，跃入我们的视野中。

这里的“本体”，并非与西方哲学两千多年“本体论”传统遥相呼应，也不是要将“修辞学”指称为“科学的科学”，或将“修辞哲学”归入“第一哲学”的视野。因为“修辞”就其“存在”之“精神”来讲，就是反本质、反绝对、反二元对立的思维模式的。如果打着“摧毁本质”的旗号，却将自我信仰推向绝对本质的中心，或将传统被压抑的一元颠覆为自命主导的一元，那无异于步入20世纪一些哲学派别的老路，走向自我消解的无底深渊。对“修辞”进行“本体”层面的考察、抒写，更多的是出于对其独特价值的深切眷注，出于对这个历史上一直隐而不彰的独立自主现象进行辩护的念想，以及一种立足现实、深耕此刻的建构的需要。

一、修辞：在生存与毁灭之间

在西方世界，“修辞”“修辞术”“修辞学”是由同一个单词——rhetoric——表述的。这个单词源自希腊文，字面含义是“演说家的技艺”。而在更具意会性、隐喻性的汉语中，三个词语的蕴涵，显然并不相同。对于这些敞开着丰富复杂意义阐说空间的语词，尽管维特根斯坦曾告诫我们，“不问意义，只问用途”[1]，我们还是可以从描述的角度，对其进行观照。当我们将先在于头脑的纷繁杂多的历史知识、社会观念悬搁起来，朴素直观“修辞”一词，浮现于意识结构中的，是“言辞的修饰”“语辞的组织”等语义选项。我们知道，语言，是被人类宣示了主权的。苏珊娜•兰格认为，语言是“人类的第一缕曙光”，是“人与兽”“之间的界限”[2]。按照马克思的构想，在渺远的洪荒时代，当人类的先祖在繁重的劳动中，感到交流的需要像团不散的阴云笼罩在头顶，语言，便被赋予了生命，在人类历史的长河里奔涌不休了。那么，当人类历史中第一个语句被用以交往，作为语辞组织的修辞，也就同时闪现在那句子中了。

这样看来，修辞是先验性的，是超逻辑的，它的在场之光，既在自觉的话语活动中闪烁，也在自发的言说形式里招摇。凡有“语言”之处，便有“修辞”，正是“修辞”的存在，使言说成为可能，使交流得到实现，使一种种浸润着勃勃野心的“话语”，伴随着一句句精心编织的语流，显现其自身。至于“修辞术”，较之“修辞”，多了一个“术”字，这个“术”字，赋予了“修辞术”完全自觉的秉性，它是人对修辞的自觉使用，是人的一门技艺。而当工具理性那吞噬一切的目光，像团熊熊火焰，在修辞术的每一寸肌肤灼烧、蔓延，“修辞学”也便应运而生了。它是工具理性的天罗地网，对修辞术的驯服，也是本质主义的整齐划一，对异质性的规化。

在当代西方，“修辞学”是一门独立的学科，它并不归属于语言学，也不归属于文学，修辞学的蓬勃大树，枝繁叶茂，四通八达，其理论研究的触手，可伸至文学、语言学的疆域内；其操作层面的延展，又在哲学、政治学的视域里闪光。而在当代中国，修辞学则正处于十足尴尬的境遇中。其学科定位、现实处境，都是尴尬而微妙的。一方面，“修辞学”在现行学科分类中查无此名，很多大学并不开设修辞学的课程，“修辞”，也只在“现代汉语”的教材中，自珍一个毫不起眼的角落。另一方面，一些学者正颇为自得地沉浸在自我编织的“辉煌”“繁荣”的学科话语里，其“辉煌”“繁荣”，不过是跟在西方“修辞学”后面亦步亦趋，套用其构架，赊借其言说，以工具理性的血盆大口，将修辞生吞活剥，在“表达工具论”的自我体认中，堆积起一篇篇“成果”，于堕落沉沦的异化漩涡里，搭建起温顺诚良的学科。我们得以看见，“修辞”“修辞术”正随着“修辞学”一道，向着地心急坠，“修辞”以及与它有关的词语，都深深打上了“工具”的烙印，成了表达工具，成了“修辞手法”，成了别的学科的共享奴仆，用之即来，用完即弃，正难以翻身了。

这样的现实境况，是传统修辞观横行霸道的必然结果。我们知道，中华传统文化，是以儒家学说为其深邃的。《论语•卫灵公》有言：“子曰：辞达而已矣。”这样的修辞观为两千年来“重内容轻形式”的文辞观奠定了基础。立足语言、文字、修辞的视点，我们能够轻易地还原出一条，内容实质对言说修辞百般倾轧的线索。虽偶有角力、拉扯，内容实质，终究还是把言说修辞踩在了脚下，颐指气使，洋洋自得。

这样的现实境况，也与对西方修辞学发展样态的移植状况有关。作为中国现代修辞学的奠基之作，陈望道的《修辞学发凡》，主要是在语体、文体学的维度，引介西方“rhetoric”的。如果说，我国当今的“修辞”，正处在自我实现的茫然危机里，正处身于“生存还是毁灭”的历史境遇中，那么，我们也可以向历史溯洄，转身重观两千多年前绽放在古希腊的那场修辞术的危局。毕竟，立足当下，我们更需要做的并不是进行纯粹概念的梳理思辨，而是要以现实关照为指归，重构“修辞”的内蕴，挑选历史，指涉现在，祈向未来。

怀特海曾指出，整个欧洲哲学传统，都是柏拉图的一系列注脚。而我们可以说，整个西方“修辞学”传统，也恰恰是亚里士多德的一系列注脚。我们不妨以这样的视点为跳板，重回修辞术草创期的历史现场，为含冤泯灭的原初“修辞术”奏一曲招魂的哀歌。普遍认为，锡拉库斯的科拉克斯（Corax）和蒂西雅斯（Tisias）开创了西方修辞术，他们迎合了民主法庭的论辩需要，将修辞术字面性地定义为“演说家的技艺”。这样看来，作为演说技艺的修辞术，正是民主政治的孪生兄弟，“天生是政治性的”[3]，因而也是实践性的。普罗泰戈拉是收费教授修辞术的“智者”，是修辞术的专家。相对主义，被他作为修辞术的立身之本与存在之根，得到广泛传播。与相对主义互为表里的，是他提出的著名命题：“人是万物的尺度。”有学者指出，命题中的“人”（anthropos）是单数，是指“任何一个人，任何一个个体，因此并不是在抽象和集合的意义上被使用的。”[4]这样，这个命题与其说是人本主义的呐喊，不如说是个体主义的宣言。深耕相对主义、个体主义的立场，高尔吉亚再度强调了劝说、说服的力量，并为修辞术注入了一缕“诗性”的清风。这样，一条讲相对、重个体，讲实践、重诗性的修辞术的河流，便蜿蜒逶迤、无拘无束地流到了苏格拉底们的面前。

也许在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的构想中，理论之河、哲学之河，绝不应是蜿蜒曲折、左突右支的，绝对普遍的理性精神容不得半点异质性，容不得危险的不确定性内在于自身，容不得异己的力量影响本质命定的流向，它必须沿着河床笔直而下，统摄一切，包卷万全。于是，苏格拉底站在表征确定性的“知识”的立场，与修辞术断然划清了界限。柏拉图继承苏格拉底的观点，为修辞术开列出数条罪状，最要紧的，即是认为修辞术是与真理无关的言说，会将人引入“意见”的迷雾。并抹杀了修辞术在公共领域的实践功能，将其束之高阁，打入理论思考的萧瑟冷宫。而亚里士多德，则对修辞术进行了堪称“翻天覆地”的改造，使之服务于自己的学科建构。我们能够看到，亚里士多德首先将其逻辑学的方法引入修辞学的研究，先在理论层面将“修辞术”界定为“辩证法”的“对应物”（counterpart）。又把修辞术从纯粹思辨的冷宫中拉出，试图把它“提升为处理实践领域和人事的技艺、知识和实践智慧”[5]，把它架构在柏拉图与智者之间，架构在知与行之间，架构在理论知识与艺术、技艺之间，最终从属于政治学。可以认为，亚里士多德看到了修辞术在“说服”意义上的价值，因而在柏拉图意欲取消修辞术的历史时刻，以学科主义、工具主义的理性视角，哲学式地将修辞术转变为了“修辞术的修辞术”，转变为了“元修辞术”，将其纳入自己的学科体系，成了各学科间的润滑剂。

那么，这样的“修辞术”，还能够叫做“修辞术”吗？我们可以看到，西方修辞学的皇皇巨著，两千年间行稳致远，在亚里士多德划定的航道里昂首前行。我们不妨沉入本心，叩问自己：这样的学科建构，能够让人满意吗？这样的学科体系模筑的世界，能够让人满意吗？这样的话语织体塑造的个体存在——人本身——能够让人满意吗？我们不能忘记，这是一个自我中心、党同伐异，因为意见的冲突便向其他个体举起拳头的种族；我们不能忘记，这是一个追求“真理”、探求“本质”，却又可以毫不眨眼便向几百万同胞挥舞镰刀的种族。我们不能忘记，这个种族浸染着斑斑血迹，背负着累累罪行，却依然在每个制造罪恶的顷刻，面带微笑，自命不凡。那么，如果可以重来，如果可以在“智者学派”与亚里士多德之间，重新做一次选择，我们该怎样抉择呢？当然，这次的选择，并非将二者“二元对立”，进行推崇其一贬抑其一的选择。而是将二者种种特质杂然铺开，以某一种精神气格为指引，择摘令我们属意的品质，来为本体修辞的躯干加叶添枝。此外，我们还必须对建构的结果进行伦理层面的限制、阐说：虽然我们已经在本体层面把修辞本身界定为“先验”的，但一种道德律令还是提醒着我们去关注“真修辞”与“假修辞”的分野。正像有学者论：“真正的修辞，必须是在具有反思能力的心灵之间自由地进行，将观点强迫到别人头上，不是修辞，而是对人性的戕害。”[6]

二、修辞：在存在与幸福之域

对于前述选择，我们若以亚里士多德的方案为基底，摆在眼前的现实世界，大抵就是建构所得的逻辑展开。我们若转身与“智者”为盟，选择普罗泰戈拉，选择高尔吉亚，选择伊索克拉底，我们会初步形塑出怎样的“修辞术”呢？我们该怎样指称，那内在于“修辞术”的意蕴空间呢？我认为，那是一个自由生成的话语领域，那是一个澄明透彻的自足空间，在那里，所有个别并行不悖，一切差异携手并肩；在那里，每种存在皆未确定，各种意义正待生成；在那里，所有彼此抵触、扭结的“二元”都自发拉伸为漫无边际的“光谱”，“光谱”的每个纤毫之处，都有话语显现其自身，是其所欲是，为其所欲为。这样，作为话语自我显现的修辞，就成了尊崇个体、指涉实存、追求相对、热望多元，并以生成性、流变性、偶然性内在于自身的自足现象，在无穷可能性的簇拥下，平和笃定，航向未来。

“诗性”，是后世人对高尔吉亚修辞术的概括性指称。尽管在高尔吉亚那，这个概括更多地指向操作的层面，但我们大可不必抱定其原旨，大可对其进行全新的阐发。在这里，我们可以以“诗性”，笼括内在于修辞的生成性、流变性、偶然性等特征，并以之，作为修辞的自身规定性。探寻传统的观点，我们知道，诗是最古老，也是最文学的文学，在古代西方，“诗”正是文学的代名词，“诗学”即是今日意义上的文学研究。时至今日，“诗”早已成为浪漫的别名，成为每个人心中审美的防空洞、情怀的避难所。其实，无论中国诗歌，还是西方世界最早的“史诗”，都是起源于上古时期的不确定性，起源于先民对自身存在境遇的惊觉、敏感，以及由此引发的喜乐悲哀。对崇高自然的惊惧、对美丽风光的追寻、对甜蜜幸福的窃喜、对远方恋人的深情……正是在世界的秘密全然向人敞开的意义上，正是在所有的可能都在呼唤生成的意义上，诗才成其为“诗”。而随着人类社会昂首挺胸地拥抱后现代，人类的存在境遇，变得愈发多变、易逝；人类的生命体验，也变得愈发荒诞、难循。我们愈发需要这个，与我们的个体存在异质同构的“诗性”，作为抱慰苦难的温暖，作为超越虚无的疗方，作为意义生成的起步，作为价值闪耀的殿堂。故此，以诗性为其内在规定的修辞，正是在这样的语境中，成为对存在的守望。

人类认为，人类是唯一对自身存在有意识的物种。也正因此，人类始终背负着存在的重担。梳理西方文明蹒跚前行的历史进程，我们可以发现，因为不满于罗马时代的琐碎庸俗，人们创造了宗教；因为不满于教会治下的窒息生活，人们发动了“启蒙”；当启蒙思想家巧笔绘就的美梦破碎成如怨如诉的泡影，人们掀起了革命；当革命后的生活异化了一个个灵魂，炮火绽放在每个人头顶；当幻灭感、虚无感随着轰隆声在所有人心中炸响，颠覆、消解的后现代品格理直气壮地侵入了每一寸生活空间。经过几千年的孤绝探索，人类遍尝各色生存方式的苦辣酸甜，却也始终找不到“对”的那个。绝望的世界、苦难的生存，始终呼唤修辞出场。

正如我们所见，每个地区、每个时代，都有各式各样的存在观念、人生哲学，交错缠绕着，影响个体存在。这些观念的博弈，都是话语之战，都是修辞之争，都是各种精心组织的话语，翘首企盼意义的生成。而每个个体，或择其一而信奉，或杂多种而持守，或并不过问“价值”“意义”，飘荡摇摆于各色话语的围城，浑浑噩噩，蹉跎终生。克尔恺郭尔曾警示我们：“如果你保有，或者你意愿保有必需的活力，你便可能实现生活中的首要之事：赢得自我，获得自我。”[7]在这个总体消逝、同一崩塌，信仰层面的所指被解构殆尽，碎做星点粒粒的尘埃的时代，个体存在如何抱守主观确定性的问题，正愈发要紧地，呈现在人类思维的舞台。存在主义，是在20世纪中叶蔚为大观的，对“人该怎么活”进行了思考的哲学派别。虽然在这派别内部，有海德格尔语义上的“存在”与萨特语义上的“存在”的分野，可作为二者理论气质的共同来源，克尔恺郭尔的哲学，是实实在在的，指向人之存在的一份修辞表达。在克尔恺郭尔那，“人已被保证拥有的最好最妙的东西是：选择，自由”[8]，而“其中最重要的选择——选择如何终极性地为自己的生活辩护（justify）——决定了人的一生及其生命的意义。”[8]这是一种“辩护主义”的人生观，而“辩护”，正与修辞紧密相关，可以说，这种“辩护主义”的人生观，正与一种“虚构主义”的语言观不谋而合。这就是说，人之在世，需要选择一种虚构性质的修辞，虚构一个理想的“自我”，无论这织就的存在肖像，是自在于个人的脑海里，还是落实在文字中，在人生旅途的每个具体顷刻，个体存在都应以之为指导，以之为目标，形塑自我、确证存在。我们不妨带着这样的预设，考察克尔恺郭尔的哲学基点与其自身的生活实践。我们可以看到，克尔恺郭尔的真理观，是立足于个体主义的主观真理观，“主观性即真理，主观性即实在。”[7]没有客观真理、绝对真理，只有主观真理、相对真理。生活的全部意义，便在于找到、持守“一个对我来说是真的真理，一个我能够为之生为之死的观念”[7]。通俗地讲，“为之生为之死的观念”，就是通常意义上的“信仰”，这个“信仰”，在克尔恺郭尔自己那里，具现为“对上帝的信仰”。正如我们所见，在1841年他选择结束与蕾吉娜的婚约之后，克尔恺郭尔便以全部生命、整个灵魂，投入对时人信仰的批判、对“真正信仰”的阐明上，也即，献身于侍奉上帝的事业中。按照克尔恺郭尔自己的思路，他于1841年的选择，并非“伦理”层面的决定，而是“宗教”层面的弃绝。即凭着一腔“激情”，以现世生命为赌注，纵身一跃，投入永劫深渊般的“信仰”中。故此，我们可以说，克尔恺郭尔以他的生命实践了他的哲学，以其激荡不休的灵魂和汹涌澎湃的内在生命，以“信仰骑士”的无畏姿态，悄无声息地跃入自我选择的主观真实里，坚守一生。其实，我们既可以把他的存在样态，看作其哲学思想的具化实践；也可以把他的修辞话语，看作其生命历程的辩护证词。修辞，便这样，守护了他的一生。

同时，我们也应看到，克尔恺郭尔哲学对“相对”的强调，正与“后现代”的诉求意绪相通。人是语言的动物，因而也是修辞的动物，每个修辞个体都是不同修辞的载体，都得以自由自在地自我言说，这显而易见会招致罪恶邪秽的自我粉饰，与使人迷惘沉沦的喧嚣嘈杂。这也是追求“相对”的修辞，在当今社会，必须面对的问题。其实，在理想中的完满社会，纵使将“相对”推向极端，也不会有什么问题。可现实中的当今社会，显然未曾建立那样的道义基础。于是，便需要伦理，需要道德，需要我们区分“真修辞”与“假修辞”，也即，我们需要的修辞与我们不需要的修辞。

这样，我们再度置身选择中。

关于修辞的道德与选择的伦理，萨特曾带给我们启发。我们知道，萨特的哲学，是关于“自由选择”的哲学。人被荒谬地掷抛在尘世里，摆在我们面前的，唯有一片虚空。本质的缺位，意义的虚无，是人生在世，最原初的景观。在这样的境遇里，“自由选择”，成了主观自我确证意义、创造自身的唯一通途。显然，这是对克尔恺郭尔选择观的异代承接。而萨特在继承克尔恺郭尔选择学说的同时，也对其进行了伦理层面的深化。他指出，人在以自由选择浇铸自我本质的同时，也必须对选择负责，这种“负责”，并非仅仅指向自我，而是“对所有的人负责”。即，我在自由选择的同时，也“在创造一种我希望人人都如此的人的形象”。这样，“在模铸自己时，我模铸了人。”[9]这就是说，通过自由选择，人不仅为自己赋形，也为人类立范。而作为话语在其中显现自身的修辞，以怎样的旨向呈现在世人面前，正是与人的自由选择分不开的。毋庸赘言，为自由选择、自由修辞注入这样一种指向人类共在的道德律令，是十分必要的。“我们是人”，这是每个人类个体在降生之前，便照面到的最初事实。强调我们对“人类”这一种群的归属，并非要把“人”与“动物”，或把“人”与“自然”二元对立观，这是一种心理学意义上的投靠，是在置身于荒谬世界的极度不安全感的驱使下，做出的一种皈依。如果我们不爱“人”，不爱我们的种群，也不愿意对每个具体的人负起责任，那我们最终，是在摧毁自身。正如弗洛姆所说，“只有当我爱那些与我个人利益无关的人时”[10]，我们作为“人”的“核心”，即“人之为人”的类本质，才能够在我们各自的身上，得到证明。

至此，我们可以指明，如果一种修辞，能够对人类共在负起责任、能够使具体的个人“是其所是”，拥抱完满的“类本质”，那么这种修辞，便可称作“真修辞”。相反，如果一种修辞，对人类的未来漠不关心，仅以个体我在的一己私利为驱动，以费心包装的欺瞒与谎言，戕害、裂解人的“类本质”，摧毁、践踏意义与价值，那这无疑就是一种“假修辞”。“假修辞”，观其本体，诚然是一种“修辞”，但它同时又是对实存的败坏、对意义的窒息，实际上已经走向了修辞精神的反面，损毁着修辞的名声。生活在世界上，每个具体的个人，都应抱定一种“真修辞”，抱定一种由“真修辞”表述着的“为之生为之死的观念”，作为安身立命的灵魂居所、作为走向平和的精神依托，并凭借对此“真修辞”的坚固信仰，来对抗身外“假修辞”的连绵侵袭。在个体实存的意义上，呼唤和谐人性、塑造平和心灵的真正的修辞，是对存在的守望。

在个人的层面，真修辞体现为“存在的守望”，而在民族、党派、国家等政治共同体的维度，真修辞则应体现为“幸福的诺言”。可当今世界的政治领域，分明深陷假修辞的泥淖，难以脱身。在当代西方，政治斗争十分鲜明地体现为修辞术的博弈，可以说，古希腊修辞术对政治实践领域的关切，被欧美国家很好地“发展”、保存。政客间的污蔑、党派间的攻讦、民族间的诋毁、国家间的抹黑，无一不是修辞的对垒、无一不是话语的腾飞：一种种言说，鼓荡起金钱打制的翅膀，在资本主义的雾霭中，畅快地飞翔。我们可以看到，几百年来，这种种话语，这种种虚假至极的修辞，借着资本主义、民主主义的东风，借着自由主义、理性主义的助力，打造出最不民主的政体、最不自由的国家，以及最不理性的个人。现代社会中的个体，成了马克思笔下的“异化”者，成了勒庞笔下的“乌合之众”，成了马尔库塞笔下的“单向度的人”，最终在鲍德里亚、德波指称的“消费社会”“景观社会”的温情中，“娱乐至死”。正如我们所见，随着科学技术的日新月异，大众传媒正不断迭代，文化工业也不断升级，而文化工业正被意识形态把控，大众传媒也正与政治、利益同谋。我们可以看到，在如今的网络世界中，越来越多的媒体，要么成为主流话语的传声筒，并以“控评”掩盖异质的声音，要么完全突破道德底线，向着金钱缴械投降。它们服膺于“流量”，追踪着“热点”，不惜炮制虚假信息，只为争得“眼球”的眷注。“民族主义”与“反智主义”，正渐渐成为网络世界的主流话语，塑造着一个个党同伐异、无知无畏的异化者，也塑造着荒谬透顶，令人悲观绝望的网络舆论景观。

面对假修辞在政治领域的飞扬跋扈，真修辞必须挺身而出。就像个体应以真修辞定义自己的实存，国家的意义、未来，政体的价值、实在，也正待真修辞去定义、去言说。其言说，不应以僵化教条为根基，主观臆想而走向独断；也不应以民族主义为视角，罔顾事实而趋向抹黑。其言说，不应恣意摇摆，将一个个个体淹没于同一意识形态的堂皇叙事里；也不应恬不知耻，把一桩桩苦难消泯在健于自我失忆的民族记忆中。其言说，应以其“想象的共同体”中，每个具体个在的幸福为出发点，向未来许诺，向人性立言，对每个具体的人、现实的人负起责任。其言说，应着眼于消除人的“总体异化”，着眼于“总体人性”的复归。这样，巍然静立于未来的，才会是真正自由的旷野，才会是普遍幸福的晴空。