程颢“生生”思想的生命美学意蕴及其价值

摘  要：作为理学的奠基者，程颢接续儒家的“生生”思想，推出了以“天理”为核心的新“生生”思想。在他看来，人与自然、社会相互融合，生成了日新月异的有机系统。近年来，随着宋明理学的研究深入，学者们对程颢的关注度不断增加，但从美学尤其是生命美学角度对程颢的探讨较少。回归《二程集》文本本身，将程颢置于宋代历史语境，并以當下的审美价值与其对话则十分必要，能够更加丰富地展现程颢“生生”思想的生命美学意蕴及其价值。

关键词：程颢；“生生”思想；生命美学；价值

程颢（1032—1085），字伯淳，号明道，世称“明道先生”。胡静斋在《宋元学案·明道学案》中评价：“明道天资高，本领纯粹，其学自大本上流出，于细微处又精尽。”[1]这里的大本，其实就是“生生”思想。他凭借天资聪慧，体贴出“天理”二字，在天命之谓性的生命观下，以生之谓性重新阐释现实中的生命现象。程颢“其于道体性命自有清澈与明透，而且真能体之于自家生命中而有受用”[2]9。那么，值得我们探究的是，程颢的“生生”思想有何独特之处？这种思想与生命美学之间有何联系呢？这对我们今天的生命观的建构有何价值？

一、程颢“生生”思想的渊源

程颢，作为宋明理学家的奠基者，“生生”是其重要的理学思想，而“生生”思想并非程颢首创，早在先秦儒家就有相关论述。

“生生”这一说法最早见于《易传》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[3]这里两个“生”有不同的含义：第一个“生”是生发、产生之意，第二个生是生命、生长。而所谓“生生”则是不断产生新变的过程，就是“易”。虽然“生生”这一说法源于《易传》，但是早在《论语》《孟子》等典籍中就已经流露出“生生”之意味。在中国漫长的农业社会里，人们依赖土地生存，对自然界的各种变化和现象极其关注。而儒家思想恰恰是在这样的社会语境中产生的，它将“人与物”的和谐关系作为自身内容建构的核心，因此，无论是自然界还是人类社会都蕴含着一种对于“生”的向往与憧憬，不断探索新的生命意义。这种对“生”的向往、对宇宙生命的探索本质表征着一种“生生”思想。

众所周知，“天人关系”或者说“天人合一”是中国古代诗性思想的集中呈现。而“生生”思想也正是依托于“天人合一”的内涵而生成的。虽然“天人合一”思想是由汉代董仲舒正式纳入儒家思想体系，并由此成为核心范畴，但早在先秦时期孔夫子就关于“天”与“人”的关系就有所思考。《论语》中的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]188恰恰是“生生”思想的最好例证。在孔子看来，天自身不会言语，然四时的更替、万物之变换皆是天之言。这里的“天”就是自然界的主宰。但是天并非脱离于人而机械运转，而是一个创造万物生成的大宇宙世界。作为这个大宇宙中的一部分，人的道德规范也源于天，故而孔子又言“天生德于予，桓魋其如何？”[4]77。这种“比德”思想恰恰是体现当时人们对于自己的地位无法确立，所以只能向更大的自然去寻求力量，从而生发出的德行标准。夫子通过“天”来阐释其自身所携带的客观规律，并以此来影响与指导人和自然的法则蕴含的“生生”思想内在的规定范式。

事实上，在孔子之后，孟子对“生生”思想有了更为贴合于“人”的理解，在他看来，所谓的“生生”观念与人的个体经历与生命经验有更加密切的联系。之所以这样说，是因为他曾言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[5]875此处所言的“性”亦可指称“人的仁义礼智之本性”。他希望人们可以通过自己的力量尽心知性，不断反思自我，只有这样才能安身立命，生生不息。但是据现代学者考证，从词源学上解释，“生”和“性”乃是同源字，甲骨文、金文等古文字材料中，只有“生”字而无“性”字，“性”是从“生”字派生出来的[6]。针对此问题，《孟子》中记载告子曾与孟子进行论辩，前者认为“生之谓性”就是凡是有生命的事物都有无差别的“性”。“性尤湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）根据这个逻辑，人与其他有生命的花草树木、虫鱼鸟兽之性并没有本质区别，“性”泛指事物自身的本性，即事物的品性、特长、功能。这与古希腊哲学家苏格拉底所言的“德性”有异曲同工之妙，所谓“德性”就是“使一事物成为该事物的特性”。这种对性的解释还不是纯碎的伦理学的范畴，而是世界万物所蕴含的内在特性，这消解了人之性的独特性。因此，孟子与告子对于“性”持有不同的看法，他承认人之性归于仁而区别于万物具有独特性。显然，孟子的“生生”与人的关系较之《论语》、告子更加紧密，人在“思诚”“知性”的过程中获得了更多的主体能动性。

“生生”二字最开始出自于《易传》，作为解释《周易》的著书，《易传》的阐释囊括了《周易》中对于“天”“人”“万物”之间的关系。《易传》进一步对上述思想进行阐释，必然也离不开对“生生”的探讨，概括而言，《易传》从宇宙观和伦理观两方面对此探讨。就宇宙观而言，《易传》提出“是故《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦”“生生谓之易”等以“生”为核心的大宇宙本体论。“易”就是“生生”，它本身是永恒的，是自然万物无限生成变化的过程。“太极”是“生生”的最初状态，最后化生为天下万物。“生生”成为了建构天地万物的本源，故而构建一个人与万物和谐为一的诗意世界。由此，我们可以发现，《易传》的宇宙观与儒家所言的“天人合一”具有某种同质性。此外，《易传》对“生生”思想从伦理观方面阐述，“天地之大德曰生”，也就是顺应天地，就是继承“生生”之道，就是有德的，就是善的。 这种善是天赋予的，是人的本性，是天地之善内化于人。

儒家的“生生”思想虽然在不断演进，但本质上都是通过对天的关注，告诫人类应当修身习性，不应逆反万物应有的客观规律，并在此基础上通过实现生命价值与意义，从而达到“与天合一”的境界。

宋代时期，在理学发展的过程中，“生生”作为沟通“天道”与“人道”的重要概念，受到理学家们的重视。周敦颐对“生生”的思想有了新的突破，不再停留于对“生生”思想的本体论思考，而是基于此以认识论的思维方式探究天是如何化生万物。张载则提出了“气”本论思想，他认为是气的聚散孕育万物的生成变化的动力，气聚则万物生，气散则万物归于泯。及至程颢，对于“生生”思想有了新的诠释。

二、程颢“生生”思想的新诠

“天理”是程颢思想理论中最核心的概念，他曾言：“吾学虽有所受，‘天理二字确是自家体贴出来。”[7]424此处所言的“天理”是存在于宇宙、自然界的客观规律，天地万物之所以能够有序地依存于世界中正是“天理”在其中发挥作用。换句话说，“理”之于程颢，是形而上的、普遍化的，它不仅是宇宙万物能够发展的本质规律，也是人类社会的道德准则，无论是客观规律还是道德建构都是“天理”的发用流行。依程颢看，这既是从《易》而来的普遍的“生生之理”，同时也体现了世间万物存在的生意。而“天理”和“生生”思想之间又呈现为何种联系呢？程颢解释道：“生生之谓易，是天之所以为道也。天只有以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思，元者善之长，万物皆有春意，便是继之者善也。”[7]29“天理”为程颢“生生”思想的最本质呈现，是赋予宇宙、自然以生命的理，是一种由自家体贴出来的自然而然的理。出于对传统儒家的性与天道的反思，程颢在本体宇宙论、伦理学方面都对“生生”思想有新的阐释。

从本体论层面，程颢坚持的是一种“一本”的本体论思维方式。儒家的“一本”最早是孟子正式提出的，他针对墨家的夷子“爱无等差”言论时曾言：“且天之生物也，使之一本”[5]404。在孟子生活的战国时期，社会结构因数年的战乱以及社会生产力的提高已经逐步转变，春秋时期的以血缘关系为纽带的社会性组织转为以个体劳动为主的地区性组织，这必然不利于社会的稳定与巩固统治阶层的地位。故而孟子的“一本”论有特定的意义，旨在恢复春秋时期的社会结构。由此，朱熹对于孟子“一本”的阐释最为贴切，按照朱熹在《四书章句集注》中的注解，“一本”主要有两层含义：在形体层面，人的生命都是来源于父母的血缘关系的一本；在思想层面，“天下一体归于仁”，人的伦理道德也是只有一个本源——仁。发展至宋代，“一本”论有了新的发展，在关注万事万物生命本源的基础上，学者们更加重视哲学层面的万事万物的根源间的关系以及天人关系的探讨。其中最具代表性的就是明道的“一本”思想。自唐代以来，儒释道三教并行的潮流就极为盛行，自唐末五代，战乱频发更是使得社会动荡，人心惶惶，道德沦丧。许多人难以忍受现实的悲苦转而追求佛、道的虚无，儒学的纲常伦理思想受到猛烈冲击。宋初学者们为了稳定人心世道，重新倡导儒学以此来与佛、道抗衡。但是，回溯儒学的发展，自孟子之后逐渐走向义理、训诂研究。加之儒家一直立足于社会现实的道德伦理的阐释，相较于佛、道缺乏哲学层面上的理性思考。故而，程颢进行以儒家思想为底色，并援佛、道入儒的尝试。一方面，他利用佛性论的涅槃性空本体论的思想方法，只是巧妙地将永恒的、普遍的、虚幻的、宗教性的佛性置换为儒家的天命之性，从而确证了儒家纲常伦理的普遍性。所谓天命之性指的就是儒家人性论，即仁义礼智信。不同之处在于他重新思考天与人的关系，“天人本无二，不必言合”[7]81，也就是说人的本性并不是上天赋予的而是人生而为人所具有的性之本体。天人无二、道性一体，就是程颢对本体宇宙论的全新理解。另一方面，他们还吸收了道家关于宇宙本体的一些概念范畴。诚如他将“道”这一宇宙本体范畴纳入儒学体系。程颢在阐释“一本”时有言：“道，一本也，或谓以心包诚，不若诚以包心。”[7]117此处的“一本”既可以指天地万物之本源——“天理”或“天道”，也可以理解为万事万物的生命根源间的关系是本于一，将“道”上升为宇宙最高本体。由此，万事万物的生命都有了超越性。生死交替是生命运动的规律，但人并不是被动地接受命运的安排，而应该从有限的生命中去窥探永恒的价值。程颢有言：“死生存亡，皆知从来，胸中莹然无疑，止此理耳。”“一本”思想本质上恰以“生生”之理为依据的。也就说是，人之性也必然源于天理，人以誠参悟宇宙奥秘，而且以诚具于内心，即程颢所理解的“生之谓性”，关于这个命题内涵的详细阐述笔者将在下边论述。

从伦理学角度探讨，程颢继承了《易传》的“天地之大德曰生”的思想，但不同之处在于他将“仁”作为本源。郭晓东先生对程颢的“仁”思想的解释非常贴切：“在明道看来，所谓‘仁即是天地生生之理。从天地无所不生、涵容复载以见小己之生命与天地之大生命不容有二，此即人与天地万物为一体而仁无所不在的意思。”[8]按照程颢的说法，“一本”即宇宙万事万物的终极价值之源。作为生命个体的生命价值与天地大生命是一体的，程颢进一步提出了“仁者浑然与物同体”，这并不是说“一本”之外还有存在另一个本体“仁”，而是说“一本”是至高至上的“天理”，具体体现在价值层面就是“仁”，“仁”是创生道德的主体，这种道德对于人与世间所有事物都具有同等的规约性。换句话说，人与外物在“仁”这一价值层面是共通的。

综上所述，于程颢而言，不论是“天理”，亦或是“一本”，其内在的核心终究还是表达了“生生”思想。又因“人性秉承天理而来”的理念，所以，程颢便基于对“生生”思想的理解来阐释何为人性。此外，人类所负有的品行皆源自于天道，其实质和根源也正式源自于“生生”思想。

三、程颢“生生”思想

与生命美学的内在关联及其生命意蕴

生命美学作为19世纪末于西方起源，将万物生命作为研究对象的一种美学理论，自20世纪传入中国之后，便掀起了“生命美学热”。许多学者纷纷回到传统中探寻生命美学思想，并从中国语境下重新阐释这一理论，诸如宗白华、方东美、潘知常等，他们认为生命美学是以生命为立足点，以生命超越性为基点展开的美学研究。回溯历史，中国传统文化中也有生命美学精神，比如宋明理学。宋代，随着佛道的影响越来越大，许多知识分子醉心于佛学、道学高妙的本体论证，追求生命的虚幻、有无。而程颢通过对天地生物之仁德的体悟，认识到生命世界是真实无妄且绵延不绝的，并以此种理念来抗衡佛道的幻灭、有无之说。程颢在坚持儒家立场的基础上，一定程度上也在与佛道抗衡的过程中受到佛道思想的影响，提出“生生”之理的思想，以此来解释天地万物的存在。这一思想包含着对生命本源的思考、对个体生命的体认、对生命体验和生命意义的关注和追问，蕴含着深刻的生命美学思想。

（一）“生之谓性”——对生命本源的思考。

自从人类创生以来，多少圣贤皆在探究生命之学，为自己及众民探寻生命的本源。程颢与生命本源感通，自得天理之奥秘。他认为世间万物所呈现的不同形态皆是生命本源的显现，“维天之命，於穆不已，不其忠乎！天地变化草木蕃，不其恕乎！”[7]4虽然天地之间有多种生命形态，但儒家生命之学主要解决人的生命问题，穷理尽性以知命。此“命”就是命理，就是天理本体在万事万物的发用流行，是支配万物生命流行的规律，是天理本体与万事万物贯通的中介。诚如程颢有言：“其命于人则谓之性”，这种“命”对于人而言就是人之性。由此则人与天道相贯通，也就是说牟宗三所概括的“儒者的智慧是通过‘性之观念来契悟人与万物之真自己，并契悟天道之实义的。”[2]49实际上，程颢构建了一种新的生命生成模式：天—命—性。由此可知个体生命的本源就是天或天命。程颢接受了《中庸》“天命之谓性”的生命观，在此基础上，提出了“生之谓性”的思想。程颢说：“‘生之谓性，性即气，氩即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性生也，然恶亦不可不谓之性也。”[7]10“生之谓性”是告子的人性观，性是事物的本然特性，无所谓先天的善与不善，程颢对此进行了创造性转化。虽然程颢提到了气禀，用现在的话来说就是生命的能量，但是不论生命能量如何不同，出现善或恶的生命现象，都可以回归生命的源头，展现人的本来，故而“生之谓性”，主要涉及个体生命的完成，也就是找到与生命本源的链接。

（二）个体生命的体认

程颢曾言：“生生谓之易。”[7]29“天地之大德曰生。”[7]120又说：“人在天地间与万物同流，天几时分别出是人是物。”[7]30“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也。”[7]29在程颢看来，人和万物都源自“生生之道”，人和万物是平等的。程颢喜欢用手足麻痹心却无知觉的例子说明万物一体的思想：“医术有以手足顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与之焉，非不仁而何？”[7]24他借“手足”传达出对人与自然关系的看法：若人一味呈现对于“自己”（人类）以外生命的漠视，这便是一种“无恩”“自弃”。在他看来，人与万物是一体的，人不应当把万物作为客体去观赏，而是将一草一木、一山一水都看作自己生命的一部分去体认它们。但是他也意识到作为具有主观能动的人可以体认到自身所秉承的生生之道，并把这种体认付诸于日常生活的实践当中。所以程颢言：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”[7]117这就将人与万物区隔开来，只有人可以领悟到天道，也只有人具有沟通万物的能力，如果没有人的存在，天地万物则会失去生意。

（三）“乐天”的审美体验

不同于传统的文人雅客对于自然万物表层的欣赏与情感抒发，程颢的审美活动并不止停留于表面的感官体验，而是深入到对何为世界以及天地万物之“天理”的沉思中。此种审美方式也被他称为“乐天”。所谓乐天，程颢解释为：“‘乐天知命，圣人乐天，则不须言之知命。知命者，知有命而信之者尔，‘不知命无以为君子是矣。”[7]125“乐天”就是体会天理在万事万物的流行，也即“生生”之理的思索。程颢曾这样阐述自己的审美体验：“静后，见万物自然皆有春意”[7]84“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也……会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神”[7]59。无论百草萌芽还是虫鱼游跃，程颢都是亲身在天地大化流行之中体会万物之美，将自己的生命倾注在生机勃勃的万物之中，与万物融为一体。这种审美的体验消解了主客之间的二元对立，使得审美主体能从“天理”的层面上理解万物、尊重万物，并能因万物自身的“活泼泼”而内心深感愉悦。于这一层面而言，人类个体的审美体验的获得亦是一种人生境界的最好表达。

（四）“情顺万物”的审美心境

从程颢对“生生”思想的论述中可以看出，程颢强调學者为学需要从本源着眼，这个本源就是每个人先天具备的、作为其终极价值根据的天理——仁。我们在体悟到它后，不需进行有意识的追求，而需让生命处于至诚至敬的状态，一切顺应自然，让生命处于一种无束缚压迫的轻松状态。也正是在这种状态下，人的个体意志才能与“天理”融为一体并体悟到超脱于个体生命经历，达到万物与我同一的境界、达到与万事万物的共鸣。用程颢的话来说，就是“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。这里虽言“无心”“无情”，其实是人的心灵境界与宇宙境界、人的生命体验与宇宙的客观规律之间的“默契”，才能被称为真正的有情有心。这种“默契”境下所获得的“知”是一种真切地生命体悟后的“真知”。在此种境界下，我们的观物之道也会发生变化，万物与我于一体，超脱出肉身经验的我与宇宙之广阔融为一体。也正是在“和乐自适”的审美心境中，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[7]129，人们获得了生命终极意义上的至乐之境。

四、程颢“生生”思想的价值

用生命美学的眼光去看待程颢的思想，更加能发现程颢理学思想的深刻之处。程颢的“生生”思想揭示了生命运行和运动的规律，体认了个体生命的独特性，弥合了生命实存与道德超越的间隙。于今日我们所依存的现代社会而言，程颢的“生生”思想虽然已经跨越了1000年左右，但因其对于自然和人类的辩证思想，使得我们即便跨越历史时空与程颢进行对话时，仍能够在过去的历史脉络生发出对于现代社会的反思。而这种反思具体表现为以下几点。

首先，对自然生命价值的重新审视。儒家倡导的“天人合一”体现为人与万物的和谐相处。在此基础上，程颢提出“天人本无二，不必言合”。也就是说，于程颢而言，人与自然之间本身就是相互依存的关系，二者共同构成一个有机的整体。作为大自然的产物，人与万物自形成之时，便有着极为紧密的联系，可谓你中有我、我中有你。从鸟虫鱼兽到作为社会性动物的人等不同物种的生存都禀命于天理形成了它们各自的性。同样，对于现实世界中每一生命个体而言，昆虫、鱼、草、木等包括人都是一样的，都因“生生之理”而生成各具特色的性。因此，人类要以公平之心对待万物、尊重万物，在与自然界相处的过程中，以己之心体悟自然、融入自然、将自己置于自然之中，而不是为了蝇头小利掠夺和破坏自然。但是，不同于告子所主张的事物都有无差别的“性”，消解了人的独特性，程颢强调“一本”的同时又将人与万物区隔开来，认为“天人一体”只是主观境界中的体现，在客观本体上则并不相同。天以天理为本源，而人的本体则体现为人的本性和本心，即仁义礼智信。由于人具有仁的本性，故而当自然界受到侵袭时，人会不由得生发一种对于自然万物之怜爱，也正是基于这种怜爱之感，世间万物才能不断迸发新的生机活力。也就是说，人虽依存于自然，但又因人具有主观意识从而具有生命的超越性。

其次，对主体生命审美体验的真实回归。《宋元学案》有记载：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可，欲常见造物生意。又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则自得意”[7]578这段话体现了程颢对万物的审美态度，这是一种超越常规的对自然景观“静观”欣赏的生命审美体验。程颢所观的并不是如画的美景，而是有生的茂草和小鱼，他并不在意外物的美感，而是更加关注世间万物的生存状态，更注重体会万物之中的“天理”之流行。而这种基于对“天理”的体悟，也会使人倍感愉悦，对于世间万物的体认并不停留在表面的观察，而是最终会达到万物与自身生命体验共鸣的精神状态，当自己所观之物健康成长就可以获得审美的愉悦。程颢的审美观脱离佛家对生命虚无的追求成为现实审美体验。就当下而言，主体生命体验的真实回归、对自然万物的体认都可以作为我们建构现代生命美学的资源。

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作者简介：王晋，山西大学硕士研究生。研究方向：文艺学。