从“着实用意”到“实行其意”：“自然”视域下的 王阳明“诚意”说

单虹泽

内容提要 王阳明的“诚意”学说包含了一个意义转向的过程，这已成为今日学界之共识，但少有学者揭示成因。事实上，这一转向与阳明学中的“自然”概念相关。根据不同语境，“自然”展开为两种含义：一是道德实践的自发动力，二是道德本体的自然状态。根据“自然”的第一种含义，“诚”表示在自发的内在动力的推动下为善去恶，“诚意”就是使“未诚”之意复归于“诚”。根据“自然”的第二种含义，“诚”表示使心体的本然至善状态充分呈现，“诚意”就是使本来真诚的道德意念展开于道德实践之中。这两种工夫进路可以分别概括为“着实用意”和“实行其意”，前者重在“以意治意”，后者重在“以事显意”。阳明“诚意”说的发展路径展现为从“着实用意”到“实行其意”，其内在根据是阳明基于“自然”观念对意、物的不同理解以及对朱子“诚意”说的修正。

关键词 王阳明 诚意 自然 良知

〔中图分类号〕Ｂ２４８．２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００２０－０９

在王阳明的心学体系中，诚意在不同时期展现了不同的地位与含义。阳明在创说前期以诚意为主要工夫，后期则以致良知取代了诚意的中心地位。① 关于阳明“诚意”说之变因，目前尚无定论。学者大多着眼于“意”与“心”“知”“物”等范畴的关系，认为阳明早年偏重以“意”主“物”，而随着后期致良知说的成立，“意”相较“良知”成为次一级的概念，诚意也被纳入致良知的工夫路径之中。② 这种解释进路阐明了心学工夫演进之内在逻辑，却未能在更深层次上挖掘推动“诚意”观念转型的思想因素。因此，重审阳明“诚意”学说的意义转向，是当前学术研究的一项重要工作。

在一定意义上讲，阳明“诚意”说的意义转向与其对“自然”观念的不同理解有关。在阳明那里，良知是自然的本体，其作为德性之源，在现实领域的作用方式也以自然为特点。无论“诚意”随阳明心学的演变如何发生变化，其基本内涵都是以某种善的工夫呈现良知本体，也就是从“非自然”复归“自然”。“诚意”说的发展，意味着阳明对“自然”理解的不断深入。本文认为，基于“自然”的视域，阳明的“诚意”工夫展开为二重形态：一是“着实用意”，即自发而真诚地为善去恶，使“未诚”之意复归于“诚”；二是“实行其意”，即在道德实践中通过意识活动呈现内在不容已的道德自觉。总的来说，阳明“诚意”说的发展进路表现为从“着实用意”到“实行其意”，这反映了心学自然观的不断深化。

一、阳明心学中的“诚”与“自然”

“诚”是中国古代哲学中的一个重要范畴，本义是真实无妄、无欺伪。《大学》释“诚”尤重其“自谦”义，以“如恶恶臭”“如好好色”之自然情感引出“好善恶恶”之道德情感的本然性，并从人格修养角度提出“诚意”的必要性。《中庸》明确提出诚的哲学，以“诚”／“诚之”及“诚明”／“明诚”两对范畴为中心，阐发了天人之间的本体统一性。到了宋明理学时期，诚的超越性更为突出，“理学家所谓诚，都有本体论的依据，比起之前的诚论，已由抽象进入具体”。① 在周敦颐那里，诚既是宇宙本体对人的具体呈现，又是道德主体向宇宙本体的超越和复归，具有本体论和工夫论的双重意义。不过，周敦颐更侧重诚在天道方面的客观意义，而较少阐发诚在心性方面的主观意义。

程颢最早揭示了诚的主体性内涵及其自然维度。在其看来，诚既是宇宙的根本规律，也是人的道德本性。作为实现天人合一的根本力量，诚内在于人心之中。心之诚即为天之诚。至诚境界的实现依靠反身自省的工夫：“圣人，仁之至也，独能体是心而已。”②至诚也就是至仁，程颢将其视为人的本来状态，故称圣人不累于物，“以明觉为自然”。③诚的本体属性决定了修养工夫也应该是自然的，“不须防检，不须穷索”，“未尝致纤毫之力”。④这种以“心”论“诚”的进路确立了诚的主体性。在这个意义上说，程颢确为“心学一派之先驱”。⑤ 程颢的说法表明，诚在根本上是自然的。长期以来，学界多认为“自然”观念内涵丰富且充满歧义。在道家哲学中，“自然”就是自己如此、本来如此，⑥或者说包含了“外无他力干涉”与“内无智故造作”等方面。⑦ 从宽泛的意义上讲，自然是对人为的否定，也就是本然或原初的存在状态。儒家认为，自然在实践层面表现为实然与应然的统一。同时，对于任何违背自然的情况，人们会自发地察觉并作出道德判断。⑧ 基于以上论述，我们从三个方面论证诚是自然。第一，诚有反身性。《中庸》云：“诚者自成也。”“自成”表示非他者使之然，而是自我实现、自己而然。诚作为万物实现自身的原理，非源于外，因而是自然的。第二，诚有原初性。《大学》表明好善恶恶的道德行为非着意为之，正如好好色、恶恶臭是不假思勉的本能反应一样。在这里，诚表示道德情感的原初样态。第三，诚有真实性。《大学》将诚意视为“毋自欺”，朱熹释曰：“自欺云者，知为善以去恶，而心之所发未有实也。”⑨诚即“实”，表示事物真实无伪的性格。“毋自欺”表示不刻意遮蔽先验的德性，而是要如其所是地呈现个体的道德情感。理学家多以“实”说明诚在本体论层面的超越性和普遍性，比如張载说：“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”“天之实”为天德，“心之实”为人性，作为宇宙本体与心性本体的“诚”即为二者的统一，也就是真实、自然的道德原理。总的来看，诚是主体内在的一种本来如是、不勉而能的道德品格。

明代思想的一个显著特征就是自然主义的盛行，乃至形成了本体圆满具足、无待修证的自然意识。明儒陈白沙首唱“以自然为宗”，瑏瑢然而他所强调的自然主要指自得、洒落的心境，未能将自然与本体联系起来。阳明则多从本体与工夫两方面讨论自然，分别指涉心体的本然性与工夫的自主性。在本体方面，良知是个体本有的善良意志，即“天理自然明觉发见处”。① 作为先验的道德本体，良知的自我呈现是不待安排的，“心自然会知”。②在工夫方面，良知的发用顺任自然而无所执着，“出乎心体，非有所为而为之者，自然之谓也”。③阳明对自然的强调，一方面保证了本体的先验性和普遍性，另一方面构成了工夫的无执性和自主性。自然与“天”联系在一起，其固然有“自在”之义，但同时只能实现于“自为”的目的性活动之中，因此是“自在”与“自为”的统一。

在此基础上，阳明从本体与工夫两方面彰显了诚的自然属性。首先，诚是道德主体的自然呈现。阳明说：“诚是心之本体。”④又说：“诚一之基也。一，天下之大本也。”⑤心就其本体而言并无不善，因而并无不诚。阳明既言“心即理”，复言“心即诚”，以“天理”说“心”强调本体至善的一面，以“诚”说“心”则强调本体自然、真实的一面：“《大学》是就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字。”⑥作为道德情感的“好善恶恶”是良知的自然呈现，也就是诚的表现。其次，诚是一种使道德主体复归自然、真实的工夫。阳明强调了诚作为道德工夫的内在性。诚是使身心达到本真、无妄状态的工夫，“诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也”。⑦相比于程朱学者推重“主敬”的工夫，阳明更重视“诚”，故批评新本《大学》所添“敬”字之支离：“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源……以诚意为主，即不须添敬字。”⑧阳明之理据，即在于诚是基于本心的自然工夫，敬则多为收摄身心的勉然之功，后者不免趋于有意矫饰。综而论之，本体与工夫意义上的诚是统一的：“夫天地之道，诚焉而已耳，圣人之学，诚焉而已耳。”⑨这种统一性以自然为基础：良知的存在与作用方式展现出自然的特点，以良知为内在根据的道德实践同时也具有出于自然且合乎自然的品格。

瑞士学者耿宁曾使用“本原”（ｕｒｓｐｒüｎｇｌｉｃｈ）一词来诠释阳明的良知概念，以此说明良知是自然、直接的东西。所谓“本原”就是指良知本体的自然品格。诚就是自然，因而具有超越念虑、干涉、人为的特点。阳明学中的“自然”与“当然”相关，它是经过理性的自觉了解之后，逐渐内化、沉淀于主体之中的道德意识。“自然”与“当然”的沟通，意味着将外在的规范、原则内化到个体意识，使之成为个体自觉、自愿的要求。由此，人在行动过程中自然而然地就会按照这种规范的要求去做。从“当然”或“应然”的层面看，“自然”表示应当去做某事。这个“应当”不是外在强制的，而是出自心体之“诚”，也就是内在德性的自觉要求。所以，“诚”以自然为导向，它表示道德实践出乎且合乎良知的规定，既非勉强服从外在规范，亦非刻意矫饰。

更进一步看，阳明的“自然”又包括两个面向，一是道德实践的自发动力，二为道德本体的本然状态。这两个面向和“诚”的本体、工夫二重内涵相关。这两层意思在阳明那里是统一的：“不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。” “诚则明”是从本体上讲，“明则诚”是从工夫上讲，二者统一于“自然”。如果将“自然”理解为道德实践的自发动力、趋势，那么“诚”就表示在此内在动力的推动下自发地做工夫，而“诚意”就是使未诚之意复归于诚；如果将“自然”理解为道德本体的本然状态，那么“诚”就表示心体的本然至善状态充分呈现，而“诚意”就是使本来真诚之意展开于道德实践之中，由此呈现良知的道德自觉。因此，基于自然的视域，“诚意”展开为两种实践方式：一是自发地为善去恶，使后天所发意念尽归于诚；二是在道德实践中展现本然至善、真诚的意念，这一过程是自然而然的，无需额外操心、费力。按照阳明本人的说法，这两种诚意可以分别概括为“着实用意”与“实行其意”。“着实用意”的对象是“意”，旨在以真诚之“意”引导、对治未诚之“意”。“实行其意”的对象是“事”，旨在以“事”显“意”，进而呈现良知内在不容已的道德自觉。以下，我们将阐明诚意的两层意蕴，并揭示阳明“诚意”说意义转向的内在逻辑。

二、“诚意”的二重面向：着实用意与实行其意

阳明心学中的意与良知是不同层次的概念。良知是内在的道德意识和理性原则，也是本体性的先验存在。意更多指后天形成的念头，具有偶发性、不确定性的特点。良知是第一性的概念，意是第二性的概念，意得之于良知之发动。意的形成又与外物相关，“凡应物起念处，皆谓之意”。① “应物起念”属于后天的经验活动，意的实际内容往往随物而转，而又呈现出善恶之别。以此观之，诚意就是使不善、不诚之意归于善、归于诚。“诚意”說的基本思路就是道德主体在良知的引导下自发地去做为善去恶的工夫，保存善念，消除恶念。心体本来至善，不存在恶的问题，所以这段工夫全在心之发动处即意上完成，“欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处”。②因此，阳明早年以诚意统摄正心、格物各项工夫。

这种对治善恶意念的诚意工夫，可称为“着实用意”。阳明说：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。”③“着实用意”就是自发地察识意念中的善恶，并切实做为善去恶的工夫。这项工夫的自发性体现了道德实践原初地发自本心的内在意愿，而非外在强制或他力干涉的结果。阳明指出，诚意的关键就是在心之发动处“著力”，将不善的念头尽数克除，“才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路”。④ “着实用意”的过程包括了以下三个阶段：一是知善知恶，即自觉察识意念中的善恶；二是好善恶恶，即凭借道德情感的力量实现对善的喜好和对恶的厌恶；三是为善去恶，即切实用功纯化意念，使全部意念复归于诚。其中，第一个阶段属“知”，后两个阶段属“行”，按阳明“知行合一”之教，它们是彻上彻下的关系：知善知恶，则同时好之恶之如好好色、恶恶臭，为善去恶亦自不容已。

就“着实用意”的实践意义而言，可以从呈现良知本体与实现万物一体两个方面来看。首先，诚意是呈现良知本体的关键环节。良知时有昏蔽不显之状，即因私意遮蔽。但良知本来至善，不得用功，故以诚意为工夫下手处。阳明多以刮磨镜垢譬喻诚意。良知如明镜，私意则如镜上尘垢，需着实打磨一番方能尽去，而良知“明了后亦未尝废照”。⑤因此，良知的呈现基于诚意之功，“意既诚，大段心亦自正，身亦自修”。⑥其次，诚意是实现人与天地万物为一体的必要工夫。阳明认为万物一体的实现依靠良知的扩充，但在现实中，良知往往为私意、物欲所隔，无法推扩到事事物物之上，“特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者”。⑦ 这就需要通过真切专一的诚意工夫克私去蔽，实现万物一体的终极价值理想。总括地讲，以“着实用意”为基本特征的诚意工夫既是人格自我完善的入手处，又是实现人与天地万物为一体的必要途径。

由此可知，“着实用意”的工夫旨趣在于以本然向善的道德意念對治后天生起的私意或恶念。这一工夫进路可以概括为“以意治意”。那么，何以称这项工夫为“自然”呢？首先，良知被各种欲念遮蔽的人能够通过自我省察觉知到欲念所在，这种道德反思能力非由后天习得，而是自发形成，“一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣”。① 其次，为善去恶的工夫以良知为内在根据，以道德意念的自发活动为其特点，故成就德性的意向亦即为自然的趋向。最后，克私去蔽的道德意念并非来自外界赋予或刻意安排，而全然出自以道德人格的自我实现为内在要求的良知本体。综而观之，“着实用意”展现了自知、自能的工夫特征，因而是自然的。

然而，“着实用意”的工夫还是存在着一些限度。第一，“着实用意”本质上是“以意治意”，为善去恶的道德意念虽以成德为目标，却仍属于带有不确定性的后天经验存在，不同于以普遍道德规范为内在形式的良知。作为照临于意之上的价值判断标准，良知具有自我反思的能力，“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。②相形之下，这种道德的反思性是意所缺乏的。一旦诚意工夫不足，良知本体未明，以成德为指向的道德意念反而杂于私意之中，“以意治意”即不可行：“不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。”③ 第二，尽管“着实用意”不失为成德的入手工夫，但多少渗入了人为努力的因素，一旦为善去恶成为执着、刻意的实践方式，便体现出某种“非自然”的特征：“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”④质言之，“着实用意”始终包含了对普遍规范的认同与服从，其虽非出于刻意筹划或外在强制，但仍以勉力达到某种标准或目的为特点，故不免带有勉然为之的性质。着眼于这一局限，阳明从更高的道德境界揭示了诚意的另一个实践面向，即“实行其意”。

吴震认为，阳明所谓“用功”包含了两层含义：一为“着实用功”，亦即在人情事变上做工夫；二为“自然用功”，指的是不涉人为安排、不为格套所拘、不为意识所转的工夫，强调顺遂良知的“本然之觉”“自然之觉”。其中，后一种工夫进路对阳明后学形成了极大影响，乃至衍生出一种“任其自然”“率其良知”的思想倾向。⑤ “着实用功”包括“着实用意”，“自然用功”则展现出一种拒斥有所为而为的自觉性。这种自觉性以心体之自然为前提，以道德活动的自然展开为效验，虽未曾用意却有至诚之意贯穿其中。正是这一点使其区别于着实为善去恶的工夫进路。阳明将这种诚意称为“实行其意”。在阳明看来，诚意就是使真实无妄的道德意念充分呈现于道德实践之中：“意欲温？，意欲奉养者，所谓‘意也，而未可谓之‘诚意。必实行其温？奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之‘诚意。”⑥ 这是说，自然向善的温？奉养之意仅仅构成诚意的前提，只有将它们无所隐瞒、无所矫饰地付诸实践才能称得上是诚意。相比于“着实用意”，以“实行其意”为主要特征的诚意更强调在具体行为中呈现真诚的道德意念：“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之。”⑦阳明每以“意之所在”说“物”，又曰“物即事也”。⑧那么，诚意实为随“事”而“诚”，以“事”显“意”。

“实行其意”蕴含了两个相互关联的必要条件：一是所“行”之“意”是至诚、至善的，二是至诚之意能够无滞地展开于“事”。二者分别体现了诚意的真实性与直接性。首先，就其真实性而言，至善的本心必须构成意向活动的前提，如此才能形成以真实德性为底色的道德实践。若不能以此真实性为担保，则个体发动的道德意念及相关行为不免流于伪善：“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温？奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”⑨阳明的这种看法，无疑多少有见于道德行为应当是自觉且自愿的。其次，就其直接性而言，“实行其意”表现在无需转手另做为善去恶的工夫，就可以使至诚之意在事上充分呈现。阳明用“立诚”说明这种高明之境：“立诚尽之矣……是故殚智虑，弊精力，而莫究其绪也。”⑩至诚之德既立，则各种道德实践无不合乎天理，个体才会“冬时自然思量父母的寒”，“夏时自然思量父母的热”。① 这种直接性也就是现成性，其既表明以至诚之意为前提的道德行为具有既成、绝对的性质，同时又意味着扬弃有所为而为的勉然性。质言之，“实行其意”意味着道德本体自然现成，而种种道德实践契合于自我的真诚要求。

正如上文所言，尽管好善恶恶的道德情感出于心体之自然，而非有意为之，但好恶之情中难免掺杂私意，而与之相关的工夫实践也常常表现出勉然的性质。“实行其意”的提出，固然包含了重视具体践履的内在要求，但更重要的是反对个体意念对本体的执着，其中包含了拒斥勉然用功的意思：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。”“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”②心体的无滞性决定了任何情感虽往来胸中，却是一过而化、不滞不留的，“一切情感、念虑对于心之本体都是异在的，心之本体听凭情感念虑的往来出没，而它在意向性结构上并没有任何‘执着，是无”。③ 意是良知的现实化和功用化，其必须与作为本然至善的良知相一致，才能保证道德活动的自觉性与合理性。诚意就是顺任本体之自然而不着于意，“诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿鉣好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体”。④ “循天理”就是随顺“自然”而为，所以这项工夫不是勉然而为的，而是自然而然的。“实行其意”表明道德主体既非以外在规范为规定，亦非着意对治后天生起的念头，而是在“事”中呈现自然天成的内在德性。

从更深的层面看，作为“实行其意”的诚意往往为致良知所涵摄。致良知离不开后天的经验活动与理性活动，“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”。⑤ 这一点与实行其意的工夫路径其实是一致的。随着致良知的地位在阳明晚年得到确定，包括诚意在内的各种工夫皆被统摄其中。相比于早期诚意为学问之“大头脑”，后期致知成为诚意的前提，“诚意之本，又在于致知也”，⑥“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”。⑦甚至在一些时候，阳明直接将诚意等同于致知：“着实去致良知，便是‘诚意。”⑧“实行其意”的关键是意的纯然至善，而这一特质必须由作为意之本体的良知来保证，所以诚意需要通过致良知来完成。

阳明认为，成德过程中的人为努力固然不可尽废，但相对而言，自然是更高的境界，甚至等同于圣人境界：“在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的。”⑨ “自然”与“勉然”构成了圣凡二重境界，而圣人所行无不本于道德自觉，“‘无有作好，‘无有作恶，不动于气。然‘遵王之道，‘会其有极”。⑩对一般人来说，“动气”后才有善恶念头和好善恶恶之心，需要专做为善去恶的工夫。圣人一循于理，自然超越好恶，无需勉然为之。阳明在“实行其意”的层面讨论诚意，正是基于以上思考。正如有学者指出，“诚意不仅意味着对意识始终保持省察觉知的状态，而且更意味着要用心体本有的光明朗照意识活动，从而真正使意识活动透明清澈，成为依体起用的无私生命活动”。瑏瑡对意识保持省察觉知并切实做克私去蔽之功是必要的，但从更高的境界看，如果能够随顺本真、原初的道德意识所提供的实践动力而行动，就不会产生实际意识与原初意识之间的张力以及由此形成的善恶意念，而人为的勉强亦化归为自然的趋向，“只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能达到不思而为、不勉而中的境界，并使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式”。因此，阳明推重“实行其意”的目的在于以实有诸己的道德自觉来担保道德行为的合理性，而这一进路亦可视为以德性成就德行和以德行确证德性的双向过程。

三、阳明“诚意”说的意义转向如上所述，阳明心学中的“诚意”既是通过克私去蔽的工夫使此心所发意念臻于至诚的“着实用意”，又是使本真至诚之意在具体德行中充分呈现的“实行其意”。两种“诚意”说的存在既标志着阳明对主体意识之多重规定的注意，也暗示相应的工夫展开为一个不断深化的过程。就心学自身的演进逻辑而言，随着致良知统摄诚意并构成内在的统一性，后者即被赋予更为深沉的内涵：它不仅关涉个体人格的完善，也意味着德性与德行在自然层面的统一。由此可知，阳明“诚意”说的发展路径展现为从“着实用意”到“实行其意”，其深层意蕴在于突出自然原则并以之为基础重建道德本体。

以往学界虽然对“诚意”在心学工夫中的衍化有所关注，但较少立足“诚意”学说本身揭示其意义转向的成因。我们认为，“自然”正是理解这一问题的关键性因素。① 阳明对意、物等范畴的认识以及对朱子“诚意”说的修正，无不以自然为基本原则，而这一取向构成了推动“诚意”说自我发展的内在动力。

首先，意的发生包含被动与主动两个面向，其分别对应两种诚意工夫，而化被动之意为主动之意则是阳明以自然为价值取向的必然结果。所谓被动之意是指通过知觉感应外物而生起的意念，其来自外物对知觉主体的刺激，所形成的好恶观念则是一种被给予的自发性反应。这种意念应物而起、随物而转，而其道德品格亦难以得到担保。“着实用意”所要解决的，就是使这种意念中的消极部分复归于诚。但这一过程又时常包含勉然的成分，未必能保证道德行为合乎自然的德性。相比之下，主动发作的意由良知必然地呈现于意识活动之中，无关乎外物及其刺激作用，因而既不会受到经验事物的影响，也不会有自以为是或自以为非之念。这种意属于本真、至诚的道德意识，并以“实行其意”为其工夫的必然归趋。随着工夫的不断纯熟与境界的不断深化，阳明渐有融“意”入“知”的思想倾向，而诚意也被致良知所统摄和消化。这种融合的基础即是自然。随时随事当下自然呈现的良知决定了意的真实无妄，而以“实行其意”为其工夫取向的诚意则与致良知有着一致性。阳明晚年尤尚“简易”工夫：“工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”②“简易”有拒斥勉然用功之义，而“实行其意”则可视为顺任本心之自然流行。因此，诚意的意义转向体现了阳明基于自然视域对“意”理解与阐释的不断深入。

其次，物在阳明哲学中具有两层内涵，而阳明对物及格物的前后不同理解也对诚意的发展路径构成了影响。阳明从两个层面论物：一是将物视为“意之所在”，所谓“有是意即有是物，无是意即无是物”；③二是将物视为良知之明觉感应，“以其明觉之感应而言，则谓之物”。④从“意之所在”说物，相当于将物视为进入意识之域的存在。在心物关系中，物的意义固然取决于心体的赋予，但物的正或不正，以及应物所起之意的善或不善则断非心体所能决定。基于此，阳明认为诚意之下手处即为格物：“诚意之功，只是个格物。”⑤意之所在的物既得其正，则所起意念自无不正，“格物必须服务于诚意的目的，格物的范围是由诚意所决定的，诚意作为‘头脑排除了使格物变成纯粹知识活动的可能性，保证了《大学》实践的伦理优先性格”。⑥ 以格物为下手处的诚意即为“着实用意”：诚意为着实地纯化意念，格物则为着实地纯化意念所涉之物。这项工夫虽由道德主体自发地完成，却也不免繁重，故阳明又以“明觉之感应”论物并以诚意容纳格物。以良知之明觉感应为基础，一切事物皆内在于至诚之意，各得其所而是其所是。如此，则诚意本身即为格物，同时也是正心与致知。此为“实行其意”之路向，故相较以物为“意之所在”的格物与诚意为简为易。从“意之所在”或“意之所用”说物，意与物便有种种差别。意有善恶之分，事物则有正不正之异，故必有待于诚意，而后意得其诚，物得其正；从“明觉之感应”说物，则意不待诚而自诚，物不待正而自正。⑦ 可见，阳明对物之内涵的判别也关涉诚意工夫的内在演进：从“意之所在”到“明觉之感应”，对物的领会不断趋于自然化，而相应的诚意工夫也表现为由“着实用意”向“实行其意”的转化。

最后，阳明对朱子“诚意”说的修正，也推动诚意的工夫进路由“着实用意”发展为“实行其意”。在阳明看来，朱子的“诚意”说存在两个问题：一是在工夫次第上将格物置于诚意之前，因错解格物而偏离诚意本旨；二是将工夫与本体截然割裂，导致诚意停留在勉然用功的层面，未至廓然大公的自然境界。对于第一个问题以及由此展开的工夫论转向，学界已有诸多讨论，兹不赘述。第二个问题则直接与阳明“诚意”说的转化相关。朱子分别从所以然和所当然两方面解释孟子的“诚”与“思诚”：“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”①“天道之本然”即为终极本体的真实自然，“人道之当然”即为真实自然的道德品格在个体生命中的具体呈现。这种消解生命中非理性、非自然的成分以复归本然自我的工夫进路多为宋明儒者所倚重。阳明则认为，这一工夫进路犹有未到之处。其一，朱子对天道之完善与人性之欠缺的区分基于所以然与所当然之别，而一切道德规范之所以然“莫不原于天命之性”，②这极易造成天道实体与个体实在、外与内的两分格局。按照阳明的认识，天道实体与人道性体都是真实自然的存在，不可割裂为二，“就其统天地万物而为其体言，曰实体；就其具于个体之中而为其体言，则曰性体。言之分际有异，而其为体之实义则不能有异”。③ 反之，如果像朱子那样将个体理解为缺乏内在本善根基的存在，则必然要在修養工夫上“添个敬字”，④如此便不再是自然的工夫。所以阳明使超越的道德法则成为主体的内在德性，“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的”。⑤这样一来，“天道之本然”与“人道之当然”就得到了实质性的统一。其二，朱子的这种区分明确了天理对道德行为的规范与制约，而全部道德行为表现在对作为普遍规范的天理的绝对服从：“说‘非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼；才视非礼，便不是天理。”⑥这种道德法则出于天之所命的规定，使朱子的诚意工夫带有强制和勉然的特点。阳明强调以良知所发至诚之意引导道德行为，便意味着扬弃天理的外在规定性及趋于勉强的工夫特征。尽管“着实用意”通过意志的自主性与行动的自发性已经对朱子诚意工夫的非自然性有所克服，但也容易导致好善恶恶与为善去恶之念的持续性存在，仍距廓然大公的境界较远。“实行其意”的工夫路径则体现了以自然德性化解勉强而行的内在要求，这一进路“就是要求源初的道德感动和道德意识的如其本身的显现，要求善的时机化生成，从而在根本上拒绝朱子预先讲求规矩格式之‘理”。⑦ 从诚意的工夫形式来看，阳明学对朱子学作出了修正，这反映在普遍的道德规范与个体的道德意识在自然层面的统一，以及由勉然走向自然的内在趋势。

可以看到，阳明“诚意”说的自我转化体现了“自然”成为判断道德行为是否完善的内在根据和推动心学思想体系不断纠偏与革新的重要观念。从自然原则出发，阳明以德性与德行相统一的理性自觉统摄、消化勉然而行的工夫。基于以上思路，阳明强调先天本心与后天工夫的一致性，这一进路似乎包含着如下趋向，即以先天的本然形态为现实形态。⑧ 相比于程朱理学从普遍规范出发来规定个体存在的本质主义立场，阳明的“诚意”说确乎展现了不同的哲学视域，有着不可忽视的理论意义。然而，在肯定诚意工夫中自然原则的同时，阳明似乎对如何解决自然与人为、先天与后天之间的张力未能予以充分的注意，尤其对知识在德行中的作用以及德性在具体实践中的可能展开不免有所忽视。

阳明以内在的真实德性保证德行的规范性，在一定程度上包含了拒斥经验知识的思想趋向。尽管阳明未尝否认求知的必要性，但他在更深的层面将外在的经验知识与内在德性划分为两个不同的序列。在其看来，一方面，程朱理学以格物致知为工夫入手处，即便其目标是成就道德世界，也多少蕴含了知识优先的思路，以致形成后世“知而不行”之弊。另一方面，如果“知”仅仅作为外在的知识形态而不能融合于内在德性，则知识的获取与积累不仅无法担保德性的完成，还会在一定程度上妨碍诚意的开展：“纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”①在这里，德性与知识之间暗含了本与末、先天与后天、自然与人为的紧张。对此，阳明认为，以诚意体认纯粹真实的道德自我，虽不能直接成就知识，却能够为知识世界奠定本体论基础：“养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。”② 阳明强调诚意先于求知的目的在于保证真实德性对行为性质的规定性，排除经验知识对道德主体可能形成的干预，然而这极易造成专注德性及其实现过程而忽略知识积累的结果。从这方面看，阳明显然忽视了知识技能在推动道德行为展开过程中所起到的作用，因而在统一道德主体与认知主体的问题上未能予以必要的关注。

从自然的视域出发，阳明对诚意的理解以“实行其意”为终极指向，这对于扬弃行为的勉然性和他律性无疑有着积极意义。然而，如果过分强调内化于主体意识的自然品格，则容易弱化道德实践的现实性与公共性，形成“见在工夫”“现成良知”等问题。“实行其意”的工夫路径确认了德性与德行相统一的原则，而这种统一性蕴含了以德性规定德行的必然性，“从第一义上着力，一真一切真”。③ 除此之外，良知也为工夫的现成性提供了本体论的担保：“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。”④正是良知“当下具足”的品格使意念所贯注的道德行为成为一种当下即是、现成自在的活动，“有能直下承当，只此修为，直造圣域”。⑤这种自然现成的趋向在阳明思想中展开为两个相对消极的方面。一是“销行入知”。阳明主张“一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”。⑥ 这暗示着所有可能转变为现实的恶行可以被瞬时发动的意念消灭，而现实中为善去恶的工夫难免显得有些多余。二是“猖狂玄虚”。阳明及其后学普遍承认一种“满街人都是圣人”的观念，这使得当时一些儒者特别看重“圣人分上”的自然工夫，而对“学者分上”的“着意”“安排”不屑一顾，最终走向纵情恣意一路。晚明之际，刘宗周重新对诚意作出定义，使意获得理性本体的形式并规定自然意欲，确乎起到抑制“认欲为理”“执体废用”的作用，但从某种程度上讲，这样一种修正似乎又蕴含了从“实行其意”向“着实用意”复归的趋势。

综上所述，“自然”是理解阳明诚意工夫之转化的一个极其重要的突破口，陽明对诚意的两种界说皆是基于对“自然”义旨的理解而展开的。“着实用意”强调道德主体依循好善恶恶的意念自发地为善去恶，“实行其意”则强调道德主体所发意念在具体行为中的真实呈现。由“着实用意”向“实行其意”的展开体现了阳明对自然理解的不断深化。从心学的历史演进看，以“着实用意”与“实行其意”之二重性为“诚意”表现形式的内在紧张与融合，不仅使阳明心学的形成与发展过程趋于复杂多变，更进一步引发了王门后学思想的分化，这一点无疑可以作为重新理解心学流衍与裂变的重要视域。

作者单位：南开大学哲学院

责任编辑：王晓洁