道德运气的深层追问

刘清平

内容提要 威廉斯指出了运气通过改变行为后果对于道德评判和证成的影响作用，揭露了康德主义只重行为动机的片面性缺陷，做出了积极的理论贡献。不过，由于他泛化了“道德”和“运气”的概念，往往把非道德的运气或道德的非运气也说成是道德运气，结果不仅很少讨论严格意思上的道德运气事例，而且也未能如实揭示道德运气发挥效应的有限范围：无法改变行为在道德上的是非定性及其证成，只能改变行为在道德上是非定性的轻重程度及其评判。同时，只有深入自由意志和自主责任的层面，我们才可能真正解开道德运气之谜。

关键词 威廉斯 道德 非道德 运气 正当性 自由意志

〔中图分类号〕Ｂ５０５ 〔文献標识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）１２－００３８－０８

英国哲学家伯纳德·威廉斯在１９７６年发表的《道德运气》一文中，强调了运气因素对于人们从事道德行为、做出道德评判和证成的影响作用，向现代道德哲学提出了严峻挑战，引起了学界的热烈讨论，做出了无可否认的重要贡献。不过，他对“道德”和“运气”概念的理解存在模糊泛化的缺陷，这又导致他的立论包含某些严重的漏洞。本文试图对此进行一些学理性的批判分析，追问有关道德运气的某些深层次问题。

一、道德概念的模糊泛化

威廉斯提出“道德运气”的问题，矛头指向了以康德主义为代表的西方主流理念：“道德”是某种取决于普遍必然义务的至上价值，仅仅与主体履行义务的无条件良善意志（动机意图）相关，却与主体从事行为时受到的外界影响及其实际后果无关。他指出：“按照这个观点，任何‘道德运气的概念都是极其不自洽的……听起来有点奇怪。”①在同名文章里对他做出回应的美国哲学家托马斯·内格尔说得更清楚：一方面，“一个人所做的事情没有一件或几乎没有一件是由他控制的”；另一方面，按照流行的道德直觉，我们又无法离开“控制”这个必要的条件展开道德判断或评判。所以，“主张道德运气是个悖论的观点，不是某种伦理或逻辑上的谬误，而是对这种直觉上可接受的道德判断条件会破坏道德判断根基的一种察觉方式。”②简言之，一方面，按照主流理念，人们只能对自己能够控制的事情承担道德责任；另一方面，现实生活中，人们的道德行为却常常受到自己控制不了的运气因素的重大影响，从而让道德评判的可信度打上了问号。正是基于这种问题意识，威廉斯对西方流行的道德概念把道德说成是某种不受运气干预的最高价值的见解，持有强烈的怀疑态度。

然而，不幸的是，在挑战主流道德理念的过程中，威廉斯并没有清晰地界定“道德”概念，反倒自觉不自觉地把它泛化了，引入了某些非道德因素，结果让自己的立论在很大程度上偏离了预定目标。对此他也不是完全没有意识，所以指出：“关于道德……我说得不多，而把注意力集中在了理性证成（ｒａｔｉｏｎａｌｊｕｓｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ）的观念上。”①换言之，他原本想通过分析“道德”运气的现象挑战流行的“道德”概念，但在具体论述中却转向探究“理性证成”如何展开的问题去了，以致显得有点文不对题。毕竟，运气对理性证成的影响，无法等同于运气对道德证成的影响。这个缺陷在他有关高更事例的讨论中表现得尤为明显，因为他主张，高更唯有在自己的人生追求亦即艺术创作上幸运地取得成功，才足以为自己抛妻弃子离家出走、努力实现艺术天赋的早年选择提供回溯性的道德证成（哪怕他的这种正当性辩护不可能为所有人所接受）；否则的话，要是高更万一不走运失败了，就意味着他错了，甚至难以说服自己当初的选择是对的。②众所周知，这一点也是他的立论遭到许多学者批评的主要原因之一。③

应该承认，威廉斯的立论的确指出了康德主义的一个致命缺陷：片面强调主体履行义务的动机意图，忽视了主体从事行为的过程和后果以及对它们有直接影响的运气因素。但在承认他的这一贡献的同时，我们还应当看到，任何行为的动机、过程和后果总是包含多方面的因素。就道德价值与非道德价值（主要包括认知、实利、信仰、炫美价值）的区别而言，只有涉及围绕“身份角色”（如自我、家人、朋友、同事、师生、上下级、同胞、陌生人等）展开的“人伦关系”内容，才是严格意义上道德评判和证成的对象，其他因素即便与这些内容密切相关，也无法越界直接干预道德评判和证成。④ 在这个意义上说，无论高更后来的艺术成就如何辉煌，为人们提供了怎样的精神愉悦，都难以回溯性地证成他此前的离家出走在道德上是正当的。按照类似的道理，无论安娜·卡列尼娜后来与沃伦斯基的情感生活陷入了怎样悲惨的结局，也难以回溯性地证成她此前的离家出走在道德上是不正当的。模糊了这条“道德的归道德，非道德的归非道德”的界限，甚至落入“以成败论道德”的陷阱，就可能走向变戏法式的诡辩，如同用高科技发展的理由证成克隆人的道德正当性，用行为艺术创作的理由证成抢劫加油站的道德正当性一样荒唐。遗憾的是，威廉斯为高更指认的自我道德证成，恰恰是某种接近于“成者王侯败者寇”的泛化辩护，等于拿艺术创作或人生追求这些非道德方面的成功，作为评判他离家出走在道德上是否正当的价值基准了。

那么，在高更以及安娜的事例中，严格意义上的道德内容在哪里呢？其实就在二者同样包含的自我个体与家庭团体的人伦关系中：一个人是否应当为了实现自己对艺术创作或爱情生活的个体追求（无论这种实现最终是成功还是失败了），不惜放弃履行自己对家庭亲人承担的团体义务？同时，与康德主义主张道德价值只涉及动机意图、不涉及后果好坏的片面见解相反，人们围绕这类人伦冲突做出的选择或评判，恰恰取决于有关的行为会给个体和团体带来怎样严重的人伦伤害：从权衡比较的视角看，是放弃个体追求给自己造成的人伦伤害在道德上不正当呢，还是放弃家庭义务给家人造成的人伦伤害在道德上不正当？就此而言，高更以及安娜在做出离家出走的选择时，尽管肯定有多方面的考虑（包括改变创作环境或情感生活等），但道德方面的理据可以说就是一条：认为个体追求高于团体义务，觉得维系现有家庭生活会毁了自己的个体追求，属于对自己不负责任。同时，这种不惜放弃对家庭的责任也要对自己负责的伦理态度，也相应地构成了他们事后为自己展开回溯性道德证成的基本理据；否则的话，倘若他们像威廉斯主张的那样，仅仅凭借自己走运取得了艺术成功，或是自己不走运落入了自杀结局的理据，来论证自己当初选择的正当与否，就超出道德范围，进入非道德领域了。

进一步看，旁观者们围绕高更行为做出的道德评判和证成，也只能基于类似的理据展开。一方面，那些与高更的规范性立场相近，同样把个体追求置于团体义务之上的旁观者，也会觉得他的选择在道德上是正当的，认为即便高更后来在艺术上不走运未能取得成功，他依然有充分的理由离家出走，努力实现自我的人生定位。另一方面，那些与高更的规范性立场相反，认为团体义务重于个体追求的旁观者，则会觉得他的选择给家人带来了不可接受的严重伤害，因而道德上是不正当的；即便高更后来在艺术上幸运地取得了成功，也不足以抵消他放弃家庭义务的严重后果，而改变这些旁观者在道德上对他的严厉谴责。从这个角度看，康德主义式义务论的深刻因素，就在于指认了“道德评判不取决于行为的非道德后果是否成功”这一面；它的严重缺陷则在于，忽视了“道德评判取决于行为的道德后果是否给人带来了严重伤害”这一面，仅仅把行为的道德价值单向度地归因于主体履行义务的动机意图。

反讽的是，虽然威廉斯也提到，效益主义由于错失了“什么样的‘失败才是相关的”这个重要的维度，因此不会为理解高更事例做出比义务论更大的理论贡献，①但他为高更指认的那个“成者王侯败者寇”的道德证成，在彰显了“高更事先无法预测自己是否成功”的运气因素的同时，恰恰又在某种程度上潜含着效益主义笼统地强调实现目的的“效益”，却不重视道德与非道德之别的扭曲意向：当某个行为成功地实现了人们想要实现的目的（包括人们想要成为什么样的人这类目的）时，它就是道德上正当的，反之则是道德上不正当的。就此而言，威廉斯为高更指认的自我道德证成，似乎很难与效益主义的立场划清界限。

更有反讽意味的是威廉斯对内格尔的反驳。内格尔认为，威廉斯为高更指认的回溯性自我证成并非严格意思上的道德证成，因为高更的理据是自己的艺术才能是否幸运地得到了成功发展，而这一点不足以向其他人证明他离家出走的道德正当性。② 内格尔的这个批评在主张“不可以成败论道德”的方面无疑能够成立，却同样未能抓住道德之为道德的实质，反倒还在康德主义的误导下，强调了“道德证成对所有人都有普遍可接受性”这个脱离现实的抽象预设。事实上，正如刚才所说，由于涉及人伦冲突，即便在今天高更的艺术成就已经得到广泛承认的情况下，对他早年离家出走的做法在道德上是不是正当，站在不同规范性立场上的人们依然众说纷纭，甚至永远不可能得出一个所有人都能认同的普遍结论。威廉斯在反驳内格尔的批评时，虽然回避了问题的前一方面，却精辟地应对了问题的后一方面，指出：与安娜“意识到了其他人首先是她儿子不得不付出的代价”相似，高更的选择也包含“某种道德代价，意味着……某人受到了不正当的对待”，因而“指望那些受到欺骗、利用或伤害的人们赞同行为者的行为是不合理的”。从这个视角看，假如威廉斯能够由此入手分析高更事例中的人伦冲突，亦即他曾一带而过提到的高更“为了过上他认为能够追求艺术创作的生活，背离了社会提出的某些确定和紧迫的诉求”，就有可能深入抓住道德之为道德的实质，为自己有关道德运气的新颖立论奠定一个坚实可靠的概念基础。然而很可惜，威廉斯却放弃了这个正确的视角，继续坚持“以成败论道德”的扭曲态度，依然主张“道德上的旁观者必须考虑到下面的事实：他有理由为高更的成功感到高兴”，③结果失去了一个自我纠错的良好机遇。④

诚然，正如有学者指出的那样，威廉斯在这篇文章里试图暗示一个重要的思想：“在反思伦理生活时，我们应该把伦理评价放在其他类型的人类价值、人类需要和人类计划的广泛语境中来加以看待。”⑤这种“放在更广泛语境中”的理论努力，应当建立在严格区分道德价值与非道德价值的清晰基础上，不可建立在模糊不同类型的人类价值之间的分界线、将它们混为一谈的泛化基础上。否则的话，倘若在挑战传统道德哲学的时候将道德概念模糊化，就会让我们的挑战失去应有的说服力，甚至让我们认真考察的“道德运气”变成文不对题的“非道德运气”。就此而言，威廉斯凭借模糊泛化的道德概念展开论证，势必导致其立论陷进让人摸不着头绪的理论迷宫。

二、运气概念的模糊泛化

与“道德”概念相比，威廉斯对“运气”概念的处理要好一些。他坦承自己没有严格定义这个概念，而是“宽松”地运用这个与“偶然”意思相通的术语，并排除了“没有原因”的含义，却没有解释它在什么意思上“有原因”，与“必然”事件的“有原因”存在哪些区别，只是强调我们应当结合日常体验，对此做出“前后一致的、可理解的”反思。通观全文，他主要是在“出乎主体意料之外”和“主体意志控制不了”的意思上理解“运气”的，除了按照日常说法区分了“幸运（好运气）”与“厄运（坏运气）”外，还区分了相对于主体计划而言的“内在运气”和“外在运气”。① 应该承认，这些理解的确抓住了“运气”具有的“超出主体认知和非认知能力掌控”的特点；西方主流哲学也是因此才强调，主体无需对自己掌控不了的运气承担自主责任。不过，由于西方学界始终未能在自由意志的语境内，澄清“必然”与“偶然”、“确定论”“决定论”与“宿命论”等概念的语义异同，威廉斯似乎也没有意识到下面的微妙差别：第一，“出乎主体意料之外（不能预测）”位于认知维度上，“主体意志控制不了（不能抗力）”位于非认知或实践维度上。第二，某些不能预测的事件后果能够处在主体意志的控制之下（如人们采取措施降低了突降暴雨对农作物的损害），某些能够预测的事件后果却超出了主体意志的控制范围（如台风或日食等）。第三，不能预测的事件的确有“可能如此，也可能不如此”的偶然特征，但某些不能抗力的事件如日食等却呈现出了“一定如此，不可能不如此”的必然特征，因而才会形成必然“命定”与偶然“运气”合一的“命运”概念。②由于这些差别，我们显然没有理由简单地把“運气”等同于“偶然”。③ 更严重的是，威廉斯在一些论述中，还过分“宽松”地把某些非运气因素也说成是运气了。于是，“运气”概念的模糊泛化叠加上“道德”概念的模糊泛化，就让他的有关论证留下了某些难以自圆其说的理论漏洞，失去了逻辑上的说服力。

其实，威廉斯在按照流行说法把运气分成“幸运”与“厄运”的时候，似乎没有注意到，由于运气往往具有事前不能预测的特征，这种区分主要取决于行为者（主体）事后对它们给行为带来的好坏效应做出的价值评判：主体事后认为对自己的行为取得成功产生了有益影响、因而希望其发生的碰巧事件就是“幸运”，主体事后认为对自己的行为取得成功产生了有害影响、因而不希望其发生的碰巧事件就是“厄运”———简言之，好坏运气之别原本只是围绕行为的成败展开的。进一步看，我们能不能给或好或坏的运气再贴上“道德”的标签，则直接取决于它们是不是能在道德方面对于主体的行为产生影响：当主体认为某个运气在道德方面对自己的行为有益或有害的时候，它才有资格称为“道德运气”；否则的话，如果主体认为某个运气只是在非道德方面对自己的行为有益或有害，它就只能称为“非道德运气”。与此相应，只有道德运气才可能影响人们对行为的道德评判和证成；相比之下，非道德运气只可能影响人们对行为的非道德评判和证成，却不足以影响人们对行为的道德评判和证成。可是，恰恰由于道德概念的模糊泛化，威廉斯在讨论众多事例的时候，却忽视了道德运气与非道德运气的微妙区别，往往把非道德运气也当成道德运气来看待，结果得出了某些文不对题的结论。

例如，按照威廉斯的分类，像离家出走后碰巧遭遇了车祸、折断了手臂这类不能预测或无力掌控的“外在运气”，对高更来说无疑属于厄运。然而，这类坏运气只是围绕高更想要成为艺术大师的计划来说的，本身并不包含道德内涵，因此与其说是道德运气，不如说是非道德运气或艺术运气。诚然，在现实生活的复杂关联中，它也会以某种方式影响高更或旁观者对他抛妻弃子的价值评判和证成，如高更或许会感叹：“早知道这样不走运，我当初就不该离家出走了”。旁观者也可能惋惜说：“可惜他的手臂断了，啥都没干成，白白离家出走了一回。”不过，恰恰由于这些价值评判和证成不涉及自我追求与家庭义务的人伦冲突，而是围绕艺术创作的失败结局和抛妻弃子的沉重代价的非道德关联展开的，它们对高更离家出走的正当性做出的否定（认为高更当初不应当离家出走），与其说是从道德视角着眼的，不如说是从艺术视角着眼的。有鉴于此，我们似乎也没有理由主张，这类非道德的外在运气足以改变高更或旁观者对他早年抛妻弃子的回溯性道德证成，促使他们得出下面的结论：“要是不走运遭遇了车祸，我（高更）当初的离家出走，就会从道德上正当的，变成道德上不正当的了。”

再如，从“是否拥有艺术天赋”超出了高更自己的预测和掌控能力之外这一点看，它的确构成了相对于高更艺术计划而言的“内在运气”：如果他有艺术天赋，在艺术上就能走好运，反之则是不走运的。然而，与刚才讨论的非道德外在运气相似，这类非道德的内在运气同样只会影响高更艺术计划的成功实施，却无法像威廉斯主张的那样，为高更当初的离家出走提供道德方面的对错证成。这里尤其要指出的是，假如高更由于高估了自己的艺术天赋导致计划失败了，或者正确评估了艺术天赋后由于没有尽全力导致计划失败了，其中无疑包含着难以否认的负面道德意蕴，并彰显了威廉斯自己语焉不详地提到的“他的计划失败了”与“他失败了”之间的微妙区别：①如果说碰巧遭遇车祸这种非道德的厄运所导致的只是高更艺术计划的失败，那么，刚才谈到的两个因素所导致的，则是高更作为一个理应对自己负责（而不仅仅是一个只想实现某种人生目的）的人或艺术家的失败，足以表明他“错”了。然而，深入分析会发现，尽管也与高更的艺术天赋相关，这两个因素本身却不是严格意义上的运气，毋宁说首先具有“对自己的人生定位不负责任”的伦理内涵：高估了自己的艺术天赋，与其说是“不能预测”，不如说是“缺乏自知”；正确评估了艺术天赋后没有尽全力，与其说是“不能抗力”，不如说是“不够努力”。也正因为高更在这两方面存在过错，其艺术计划的失败才不仅仅是一种单纯艺术上的失败，而是同时还包含着他在道德上也“错”了的伦理意蕴。所以，此类情况下，高更事后理应在道德上责备自己“缺乏自知”“不够努力”，却没有理由抱怨自己“缺乏运气”“倒霉透顶”。一般来说，现实生活中，只有在能力不够、虽然尽了最大努力却依然未能成功的前提下，主体或旁观者才有理由拿“运气不好”作理据，为主体的失败做出非道德的解释或辩护；而在主体事先难以确认自己的能力，尽管努力争取成功，但还是由于外在运气遭致失败的情况下，主体或旁观者通常很少会做出与道德正当性相关的自责或他责，而更倾向于把这类失败说成是不能抗力的人生悲剧（如同安娜无力改变沃伦斯基导致爱情破灭那样），乃至赋予它“虽败犹荣”的崇高意味（如同俄狄浦斯有意避免杀父娶母的宿命，却由于种种厄运无意中杀父娶母那样）。不难看出，这类情况反倒从一个侧面折射出西方主流哲学主张道德不受运气影响的深刻之处：那些能够影响道德评判的因素（如“缺乏自知”“不够努力”）并不属于运气的范畴，非道德运气（如一般而言的“走了好运”“倒霉透顶”）只是影响行为的非道德成败，不会影响人们对行为的道德评判和证成。

能够更有力地证明这一点的，是威廉斯谈到“行为者遗憾”时讨论的司机压死孩子的事例：假定司机甲是在自己没有任何过错的情况下，以既不能预测、也控制不了的“碰巧”方式，压死了一个突然跑到马路上的孩子，因而体验到了比旁观者强烈许多的“我本可以避免这场事故”的遗憾。① 乍一看，这似乎有理由说成是一个运气影响道德的现象了，因为要不是遭遇了“孩子猝不及防地跑到马路上”的坏运气，正常行驶的他原本不会产生这种甚至可能影响到他余生驾驶体验的严重负面情感。可是，倘若在此引进内格尔提到的忽视了事先检查刹车片的司机乙作为对比的参照系，我们会发现，只有乙在这类不走运的情况下产生的懊悔情感，才是严格意义上的负面伦理情感，亦即因为自己犯下了未能事先检查刹车片的过错，对孩子的不幸死亡负有道德责任的缘故感到内疚悔恨：“我要是事先检查了刹车片，就能及时把车刹住，避免这场事故了。”相比之下，自己无过错的甲在这种不走运的情况下产生的遗憾情感，和副座上的旁观者可能产生的类似情感一样，与其说是严格意义上的负面伦理情感，不如说是由于亲眼目睹了一个幼小的生命突然逝去的悲惨事件所形成的“心理阴影”；至于甲的心理阴影程度远比旁观者强烈，也仅仅是由于他作为驾驶者卷入这一事件的程度更高。事实上，内格尔已经通过甲与乙的对照指出，甲的事例不能视为“道德上的坏运气”，因为他既然没有过错，就不必自责。② 更有甚者，哪怕甲按照有关法律条文应当提供民事赔偿，他也无需对孩子的死承担严格意义上的道德责任，其他人包括孩子父母同样没有理由在道德上谴责他（倒是孩子的父母更应当反思自己失于照看的道德责任）。③ 就此而言，甲觉得“我本可以避免这场事故”的遗憾体验，明显与乙的懊悔体验截然不同，不具有严格意义上的道德意蘊；与之对应，甲与其说需要类似于高更或乙那样的道德辩护或否定，不如说需要对于那些在飞机失事、地震海啸中看到许多生命突然逝去产生了严重心理阴影的幸存者们实施的心理辅导。也正是在这个意义上说，尽管甲的事例的确是货真价实的“外在运气”，却同样不属于对道德价值有影响的“道德运气”。

从上面的分析看，威廉斯花了较大篇幅讨论的几个事例，主要还是通过“幸运”与“厄运”的不自觉区分，彰显了运气对于人们从事行为的非道德成败后果的影响效应，却由于“道德”和“运气”概念的双重泛化，既未能强调运气对于人们从事行为的动机意图的影响效应，也没有揭示运气对于行为的道德价值以及相关的道德评判和证成的影响效应。换言之，由于错失了道德之为道德的实质，威廉斯在这些事例中讨论的与其说是道德运气，不如说是非道德的成败运气。

三、道德运气的真实效应

那么，在《道德运气》一文里，威廉斯有没有讨论对行为的道德价值产生了影响的运气现象呢？答案是肯定的，因为下面的事例显然可以划归“道德运气”范畴：“某个行为者因为错误、疏忽、或者单纯因为选择了一个高度冒险的策略，使其他人委托他管理的财物处在遭受损失的风险中。”一方面，这位行为者（托管人）在投资过程中肯定要面临某些不能预测和无力掌控的好坏运气；另一方面，托管人拿委托人的财物冒险进行投资，又不可避免地要涉及他们之间的道德义务。这样一来，投资过程中的好坏运气自然会影响投资行为的道德价值，以及托管人、委托人和旁观者对于投资行为的道德评判和证成了。但遗憾的是，威廉斯在精辟指出了“托管人没有资格拿婴儿的钱赌博（即便得到的收益明确属于婴儿），而成功本身不会消除（或开始消除）大家对他的非议”后，并没有围绕这方面的道德内涵展开探究，而是转头讨论“理性审慎”的德性去了，④从一个角度证明了前面提到的他那句自我评价：“关于道德……我说得不多，而把注意力集中在了理性证成的观念上。”

其实，倘若把注意力集中在冒险投资的道德内涵上，我们会发现，无论托管人和委托人认为这个行为正当还是不正当，都不取决于投资过程中的好坏运气，而是取决于他们如何看待托管人对于委托人的人伦义务。假定托管人认为这个行为在道德上正当，他能给出的证成理据，只能是“我有权动用委托人的财物”“投资收益将全部返回给委托人”等（哪怕委托人不愿接受），却不会是“我碰巧天生爱冒险”“此次投资有很大把握能赚”等（哪怕委托人愿意接受），因為后面的说法即便属实也与道德没有实质关联。与此类似，假定委托人认为这个行为在道德上不正当，他们能给出的证成理据，也只能是“他未经同意不可以拿我们的财物冒险”“这样做不负责任”等，却不会是“现在投资会血本无归”之类与道德无关、单纯涉及投资成功率的说法。相应地，投资过程中的好坏运气只会通过改变投资行为的好坏后果，影响人们对它原本被认为在道德上具有的正当性或不正当性的程度评判，却不会改变人们基于人伦义务对它在道德上是否正当做出的定性及其证成本身。比方说，要是碰上了好运气收益巨大，托管人会说，投资行为在道德上不仅对，而且好；委托人也可能会说，尽管这个行为不道德，但既然收益这么大，可以原谅，下不为例。反之，要是碰上了坏运气血本无归，托管人会说，我的动机是好的，只是不走运让大家赔钱了；委托人则或许会更严厉地谴责托管人，甚至提起法律诉讼。事实上，威廉斯指出的“托管人没有资格拿婴儿的钱赌博……成功本身不会消除大家对他的非议”，已经以含糊不清的表述承认了这一点：好坏运气不会根本改变委托人对于投资行为不正当的道德定位。说穿了，即便委托人在收益巨大的情况下原谅了托管人，也仅仅意味着他们用“收益巨大”的非道德评判压倒了“行为不当”的道德评判，并不等于他们在好运气的影响下，截然改变了自己对这个行为在道德上不正当的伦理定性。

再回头看司机压死孩子的事例，同样能够见证这一点。首先，既然甲没有过错，那么，无论是没有撞到孩子的好运气，还是碰巧撞到孩子的坏运气，都不会改变其行为在道德上正当的定性以及证成。其次，既然乙犯有未能事先检查刹车片的过错，其行为已经是道德上不正当的了。因此，一方面，碰巧撞到孩子的坏运气，只是加重了其行为不正当的严重程度，让他不走运地受到了严厉惩罚，并没有把他的行为从正当变成不正当的，让他无辜地背上恶名。另一方面，没有撞到孩子的好运气，尽管会让他觉得自己侥幸走了运，也不会让他的不正当行为变成正当的，甚至不足以取消他的事后自责（假如他还有道德责任感的话）。推广来看，一场战争中哪一方代表正义，并不取决于哪一方走运取得了胜利，而是取决于哪一方的行为符合道德领域的底线义务。因此，即便正义的一方由于种种厄运的影响失败了，也不会因此影响人们对他们的道德定位。现实生活中许多“虽败犹荣”的现象，都是如此：尽管不走运地陷入了失败，却因为守住了底线义务的缘故，依然能够在道德维度上享有正当性的荣耀。

从这个角度看，威廉斯提出道德运气问题的理论贡献可以说主要在于，指出了某些不能预测或控制不了的运气现象能够通过改变行为后果的方式，对人们的道德评判产生影响，从而揭露了康德主义只重动机、忽视后果的严重缺陷。① 但与此同时，他的新颖立论也存在不容忽视的严重缺陷，尤其是由于模糊泛化了“道德”和“运气”概念，既很少论及严格意义上的道德运气事例，也没有如实揭示道德运气的有限效应，反倒扭曲性地夸大了它们的影响作用，甚至主张运气能够改变一个行为的道德正当性及其证成。然而，事情的真相是，一方面，一个行为在道德上是不是正当，以及人们对它的道德证成能不能成立，归根结底取决于它是不是符合道德领域的底线义务，足以防止不可接受的人伦伤害，而不取决于它是不是在非道德领域（如艺术创作或经济投资等方面）取得了成功，给人们带来了足够的非道德效益，当然也不取决于对它的好坏成败产生了影响的运气现象。另一方面，由于运气现象超出了主体的预测和控制能力之外，只是事后才会形成相对于主体及其行为而言的好坏成败价值，因而本身无法直接包含道德上正当与不正当的意蕴，它们即便能对一个行为的动机、过程和后果的道德价值产生影响，也不会实质性地改变这个行为道德上是否正当的价值定性以及相关的道德证成，而只是在既成道德定性的基础上，改变这个行为在道德上正当或不正当的轻重程度以及相关的道德评判，亦即要么增减正当行为的好善程度（如由于投资过程中的好坏运气，允诺捐出百分之十收益的慈善家最后实际捐出了更多或较少的钱款），要么增减不正当行为的坏恶程度（如刚才讨论的托管人以及有过错司机乙的事例）。简言之，道德运气无论好坏，只会改变正当行为的好善程度或不正当行为的坏恶程度以及人们的道德评判，却不会把不正当的行为变成正当的，也不会把正当的行为变成不正当的，因而并不会实质性地改变人们的道德证成。也是在这个意义上，威廉斯尽管抓住了康德主义忽视行为后果以及运气影响的软肋，但他向主流道德哲学提出的理论挑战在整体上却失败了，无法推翻“人伦义务决定了行为的道德正当性”这一核心理念；而导致他失败的关键原因恰恰在于，他既未能深层追问道德之为道德的实质，又未能深层追问运气之为运气的实质，尤其是深入反思好坏运气的区分标准及其影响效应的本来面目。

当然，指出威廉斯有关道德运气的结论难以成立，并不等于一笔勾销他提出这个问题的积极贡献。事实上，道德运气尽管不像他强调的那样重要，却依然构成了道德哲学中一个有意义的研究领域，值得我们在澄清了道德运气有限效应的基础上，进一步展开深层次的理论追问。例如，张三在猎场打猎的时候，在自己没有过错的情况下，碰巧打死了一个突然出现在子彈轨迹上的陌生人；志愿者李四夜间前往山区救援一位迷路者，在自己没有过错的情况下，碰巧踩落了一块松动的大石头，砸死了迷路者。这两个事例与威廉斯讨论的无过错司机的事例似乎完全一致，但人们对它们的评判却有着微妙的不同：张三通常会被当成“过失杀人”者受到道德的谴责甚至法律的惩罚；①李四尽管不会被说成是“过失杀人”，却依然可能受到“帮倒忙”“好心办坏事”的道德非议。由此产生的理论挑战在于：在这两个事例中，原本“非道德”的运气是怎么改变了行为的“道德”内涵以及人们的“道德”证成的？再如，从高更的事例中，我们还能联想到同时代的梵高和毕加索，从中发现某种超出道德领域之外的“人生运气”现象：虽然都取得了辉煌的原创艺术成就，高更和梵高却不像毕加索那样幸运，即在活着的时候就获得很高的声誉和受到广泛的认同，反倒陷入作品乏人问津、生活穷困潦倒的厄运。不用说，是否活着时就能声名鹊起，是某种受到诸多因素的影响，因而主体既难以预测、也无力掌控的运气事件。那么，当时人们尤其艺术圈对待高更和梵高的冷漠态度，从道德、艺术鉴赏或更广泛的视角看是“公平”的吗？考虑到类似的情况也出现在许多不走运的思想家、科学家、发明家身上，深层次地追问人生运气现象，理应成为人生哲学的一个重要研究课题。

最后有必要指出的是，从“运气”一方面往往被说成是“偶然”的，另一方面又呈现出“主体意志无力控制”的特征看，在西方学界的理论语境里，这个问题的根本解决势必涉及自由意志与因果必然的二元对立架构。② 威廉斯在文中已经提及了这方面的一些内容，但没有像内格尔那样自觉地加以展开，并因此部分地导致了他的立论虽然更为激进，在深度上却略有逊色。就此而言，我们要想在追问道德运气以及人生运气方面取得更深层次的理论突破，一个不可或缺的前提条件，就是打破这种充满理论谬误、经常造成误导的二元对立架构，通过揭示自由意志对于人们行为如何发挥控制效应的本来面目，深入说明人生在世为什么在各个领域特别是道德领域会受到自由意志无力控制的各种运气因素的影响，这类影响又会怎样作用于人们理应承担的自主责任特别是道德责任的内在机制，从而帮助人生哲学全面细致地描述人生的真相。

作者单位：武汉传媒学院电影与电视学院

责任编辑：王晓洁