至德复立：论《商君书》政治建构的逻辑展开

施阳九

（上海科技大学 人文科学研究院，上海 201210）

据考证，《商君书》是由商鞅及其后学历经大约两百年编撰而成的[1]。虽然各篇的写作体例与风格不一，但其思想比较统一，思想的沿承与发展脉络较为清晰。对《商君书》的解读，学界主要有两种视角：第一，法治的视角。这个视角又可以分为三类：其一，对法的起源、特征与作用进行考察。例如，王耀海从财产私有制所有权的角度分析了商鞅及其学派对“法”之功能、重要性、实现方式的说明[2]。其二，以“治国唯法”为理念，具体探讨国家社会治理的方法。比如，叶自成认为，围绕“法”这个思想核心，商鞅展开了对治国、治社会、治民等多方面的探索[3]。其三，细究《商君书》里的律令或条例，并以此窥探当时的社会结构、政策目的等。比如，通过“分户”政策，解读商鞅学派对离散宗族、家国异构的政策目标等[4][5]。第二，刑名逻辑的视角。该视角结合春秋以来的正名思想、战国时期的刑名法术思想，从工具论或方法论的角度分析《商君书》的“法”。比如，张晓芒、吴保平认为，“商鞅之‘法’完全是为其改革实践服务的”，“商鞅对‘名’、‘实’，‘名分’以及‘审名’和‘明分’等逻辑方法的运用，均是作为一种工具，与其‘法’的理论紧密结合在一起的，体现出实践逻辑之特性”[6]。

当前有关《商君书》“法”的实践研究成果已经相当丰富。不过，若要全面解读《商君书》，不能仅限于法治刑名等实践性领域，还需要剖析其思想与整个先秦政治思想史变迁的关系。比如，为何商鞅及其学派要舍弃西周以来的周礼，反对儒家提出的仁义思想？为何在《商君书》里，一方面提出了“任其力不任其德”“退德”，但另一方面又讲“反于德”“至德复立”？要知道，“德”是一个贯穿两周、表示善的政治伦理观念。《商君书》的思想与整个先秦政治伦理传统有没有共同的追求？实事求是地说，这些方面的讨论还相对缺乏，就此而言，以先秦思想史为视角，讨论《商君书》政治思想建构之逻辑展开，可以更深入更全面地揭示其思想内蕴。

一、批判建德之周礼

西周以来的根本政治制度是宗法封建制。《左传·隐公八年》曰：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”在“礼”这个词还没有被广泛运用之前，人们是用“德”来表达政治伦理秩序的。此外，“德”既表政治伦理秩序的价值基础，比如，《僖公二十四年》有言：“周之有懿德也，犹曰莫如兄弟，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，扞御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”又可表具体的政治秩序规定，例如，《桓公二年》有曰：“夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官。”“周代的‘德’，简言之可谓是宗法分封之德、制度之德”[7]，“从德礼体系层面考究一下‘德’的涵义，……几乎与礼的范围相吻合”[8]。周礼的政治伦理秩序被视为“德”观念的现实体现。

即使在礼崩的战国时期，建德之“礼”也被不少卿大夫视为“莫之能违”[9]的“政之本”[10]。比如，曾与商鞅对峙的甘龙、杜挚即持此观点：“（甘龙）更礼以教民，臣恐天下之议君。……（杜挚）臣闻法古无过，循礼无邪。”[11]3-4在诸子百家中，儒家尤为重视周礼，他们认为周礼勾划了展现善德的最理想的政治秩序。然而，《商君书》对周礼却有着不同的看法。

首先，周礼的结构就蕴含着使其自身崩溃的问题，以至于产生了“君之治不胜其臣”[11]80的现象。即使援仁入礼，使礼有了内在基础，但“礼”的实际运作仍依据宗法分封制，由宗法来确定包括祭祀权、财权、族权在内的各级权力，通过分封把某块地划给某一具有血亲、姻亲或政治联盟关系的诸侯或卿大夫治理。然而，当权力长期层层下放且缺乏由下而上集中的不良后果就是下级权力逐步壮大，直至它拥有足以取代上级权力的实力时，上级权力则被进一步架空，以至于仅存虚位而无实权。

在《商君书》里，常提到一个现象，即私劳于私门。当时的贵族阶层有招募门客的风气，门客或有技艺之长或武士或文士。门客与奴仆不同，不做杂役，但门客之间有等级、俸禄高低之别，若为主人办妥了事，就能获得主人的赏赐。虽然这些门客只效劳于招募他的主人而非国君，但门客的“私劳”依然可以“显于国”“请于君”[11]60。《商君书》认为，招募门客是提升自己名望与权势的一种有效方式，而这恰恰反映了当时臣强主弱的现实。

其次，“礼”不是天经地义、不可更改的政治制度，而应该是合于“时”、可变更的实用性制度。《更法》篇曰：

礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。……三代不同礼而王。……贤者更礼，而不肖者拘焉。……伏羲神农教而不诛，黄帝尧舜诛而不怒，及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜。……汤武之王也，不循古而兴；殷夏之灭也，不易礼而亡。

经过西周至春秋时期近六百年的积淀，周礼已成为世人对政治伦理制度的基本认知。因此，世人大多接受儒家的观点，认为三代之于“礼”虽有所损益，但大致架构还是相承的，“礼”是不可被改变的。然而，商鞅则希望通过重述圣贤史迹与提出“当时因事”的制度评判标准改变这种僵化的看法。

商鞅在重述圣贤史迹时质疑道：伏羲神农与黄帝尧舜都是上古的圣贤，他们“名尊”[11]107，难道是因为他们继承了前人的“礼”吗？夏商的兴与灭难道是因为他们“循古”与否吗？商鞅重新叙述史迹，是想表明三代正是由于“当时”“因事”的“更礼”才变得兴盛，因为“拘”而“不易礼”才导致衰亡。“礼”不仅不是不可改变的“国之纪”[12]，而且还应该以实用视角重新审视之。他认为，制定“礼”的目的在于“强国”“利民”“便事”。这样，“礼”作为人极的神圣性随之被大大降低了。

最后，在以力争利的时代，“礼”会削弱国家的战力，导致国弱国亡：“国有礼有乐，……上无使战，必削至亡。”[11]29这种情况在战国中后期尤为突出。如果说宗法是礼的运作机制的话，那么各种繁文缛节的礼仪则是其呈现方式。《说民》云：“礼乐，淫佚之征也。”沉溺于礼乐之中，如何能在诸侯相竞中拔得头筹？

《商君书》指出，诸国相竞争利己成为战国时期的总形势，“强国事兼并，弱国务力守”[11]54，这与西周、春秋时期很是不同。西周强调以“彝伦攸叙”之宗法来建立政制[13]1143。在周天子的强权威下，诸侯国不分大小，不以富强为凭，只以名爵班位为本。在春秋时期，周天子虽然已无力主导周礼的运作，但大多数诸侯士卿大夫依旧愿意遵循周制。到战国时期，虽然周礼中的部分内容比如嫡庶之分，已深入人心，但各诸侯国早已背离了周制的建德分封、各国共存互助的宗旨，都想凭借自身的国力和军力吞并他国、称雄天下。在这种背景下，表现亲亲尊尊秩序的“礼”不仅不合于“时”，还阻碍了国家的统一与发展，因此，《商君书》把“礼”视为“六虱”之首[11]74。

由此可见，由于周礼自身的结构问题及其不合时宜，商鞅学派不再把“礼”作为其政治建构的关键，也不再视之为“德”观念最理想的体现。他们认为周礼在当时已无法为天下带来善的秩序。

二、反思内在性仁德

在战国中后期，周礼已经支离破碎，作为当时显学的儒家学说希望通过人固有的“仁”来重塑社会秩序，并以此实现“德”观念。然而，《商君书》对儒家政治重建的方式提出了质疑。

（一）仁爱之于政治建构的不足

“仁”原本是儒家道德体系诸德目中的一个，指人与人相互友爱、互助、同情等善良品质。在春秋末期，孔子把“仁”升格为政治伦理的基础原则，《论语·颜渊》曰：“为仁由己。”意为对“仁”的体认能使人产生一种内在的约束力，在与人相处时，如果不能善待他人，便会产生不安的内疚感。儒家认为，这种约束力可以使自己提出的政治秩序得到有效落实。基于“仁”，儒家提出了各种政治思想，比如，援仁入礼、仁政等。对此，《商君书》却不以为然，《画策》曰：

仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。

该篇指出，仁爱他人是仁者自觉主动的行为，而非强制地要求人必须仁爱他人。仁爱作为一种自然倾向其实只具有一定的内在约束力，不具有外在强制力，个体主观上不愿仁爱他人，又能如何？即使把“仁”形式化为礼制，一旦出现“非礼”也只有众议谴责而已，没有强制约束力。如果把仁爱作为一种必然要求强加于人，要求他人也必须爱人，这便是道德绑架。既然仁爱本不具有绝对必然的效力，那么基于仁爱而建构的政治制度就是一套基于自觉主动性上的松散制度。

按照儒家的解释，人之爱亲是人的天性，是自然而然的。“仁”就是从亲亲之爱开始萌发，然后逐渐把此爱推及扩大到天下，从而使社会的人伦关系变得和睦，政治关系也和善有序。对此，商鞅学派揭示了其中的逻辑困难。《开塞》曰：

当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险民众，而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。……当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务。……然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。……亲亲者，以私为道也，而中正者，使私无行也。

这里描述了社会发展的三个阶段：亲亲而爱私的上世、崇尚贤者教化爱人的中世、设立明确等级制度与禁制的下世。与儒家把上世视为最理想的社会不同，《商君书》却认为以亲亲之仁爱为基础的社会阶段充斥了各种社会问题，而问题产生的症结便是仁爱。

商鞅学派指出，虽然爱自己的亲人是人人皆有而普遍的，但所爱的对象、结果、方式却是有别的，这意味着亲亲其实是一种基于普遍自然倾向的私爱。在现实生活中，人们基于私爱是导向爱更多的人还是导向自利，商鞅学派与儒家的认识不同，儒家认为爱亲就可以顺利把爱推及他人，商鞅学派则认为，世人会把私爱视为目的，甚至把私爱作为行事原则，这样就可能产生损人利己的恶，人们会以私爱之名而互相争讼。试问，如果儒家无法把亲亲之仁爱逻辑自洽地、合理且必然地推及非亲之他人，那么以亲亲之仁爱为基础的制度又如何产生治理天下的自信？

儒家以人人皆有的伦理情感作为建构政治秩序的基础，《商君书》对此则不以为然，指出了这种理路存在的或然性困难。为了使亲亲之仁爱最终导向普遍且必然的“善”，需要外在力量的规劝与制约，即贤者与严明的官吏等级体系。《商君书》认为这些外在力量才是社会政治建构的关键。

此外，施行仁爱还会影响国家政法的正常运作。《商君书·说民》曰：“慈仁，过之母也。……过有母则生。……章善则过匿……过匿则民胜法。”政策与法律的实施总要遵循一定的原则与规定。提倡仁爱之心，则会使出于仁爱而隐匿他人过错的行为具有了正当性，比如，亲友违反了法律，是否要揭发？在商鞅学派看来，现实生活中，私的仁爱与强制性的刑法规章的悖谬是导致国之削弱贫病的原因。

综上所述，由于仁爱既无法产生绝对的约束力，又不能必然导出天下“善”的结果，所以《商君书》没有苟同儒家把仁爱作为政治秩序建构基础的思路。

（二）重审作为政治建构基础的人性

在战国早期，儒家开始把“性”视为仁爱的坚实依据，认为人性向善的自然倾向才是政治制度建构的基础。商鞅学派是认同儒家这种通过人的内向性来论证外在制度之有效性理路的，但他们对“性”的认识却与儒家不同。

当时对“性”的探讨主要集中在两方面，即性之内容与性之善恶。前者考察的是人有哪些固有的自然属性，后者考察的则是价值问题。《商君书》只涉及了前者，大致有两方面内容。

第一，人性并不像孟子所说只有向善的道德之性，还有无所谓善恶的趋利避害、知学、求欲等等之性。《算地》曰：“民之性：饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。……民之生，度而取长，称而取重，权而索利。”战国末期，荀子也提出过相似的观点：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[14]63与商鞅学派不同的是，荀子并不认为趋利避害是人之为人的根本、是政治秩序建构的基础：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”[14]78在洞察了人性是趋利避害后，荀子提出应以人独一无二的辨知来弥补人性的不足，商鞅学派则主张依顺趋利避害的人性来建构政治秩序。

第二，圣人与普通人的“性”并非同然。也就是说，趋利避害、向善、知学、求欲等都属于“性”的范畴，只不过并不是所有人在现实中必然展现出来的，其中，民之性主要表现为趋利避害。这一判断来自商鞅及其后学的日常观察。衡量得失，选择利己的事物，这是民众最显著的本性，这种趋利避害的本性是不会因为礼仪制度而改变的。为了求利，民众即使违背礼仪制度也在所不惜；为了求名，名士也可以穿着破败的衣服，饿其体肤，以磨练意志，即使这样会伤害自己的身体也在所不辞[11]45。

与普通人不太相同的是，圣人拥有超越常人的敏锐视觉和举起千钧之重的非常力量[11]126，其“性”也超越了趋利避害的范畴，达到了绝对的“善”，比如“必信之性”[11]113。这部分“性”是无法由教化来实现的，此之谓“不可以易人”[11]66。需要注意的是，圣人与君主不是一回事：“凡人主德行非出人也，知非出人也，勇力非过人也。”[11]110

正是基于这种认识，商鞅学派考量政治秩序建构的人性基础到底是两者兼顾还是只选其一？

《画策》曰：“圣人知必然之理，必为之时势。”治理天下需要必然性，而非或然性。而其“必然性”需要“人性”，但不能只依靠人性；因为“人性”虽是天生的，但它仅提供可能性而非现实性。现实的“必然”还需要“必为之时势”[11]112。这就像蛩蛩巨丘那样的良马之所以能日行千里，不仅因为它本就有日行千里的能力，还需要能走千里的时势，比如较平坦的地势或风和的天时；虎豹熊罴凶猛无敌，不仅因为它们本身有着战胜其他野兽的能力，还有能必胜的决斗方式[11]112。同理，依据人性来建构政治秩序的理路没有问题，只是还需要恃其势与数[11]132。“势”指所要借助的外力，比如，风之于蓬草就是其飘行更远的外力，日光之于离娄就是使其看得更多更清晰的外力[11]132。“数”乃外加辅助的人为方法，比如，探究一渊谷到底多深，可以依靠悬绳测量法[11]132。

在《商君书》里，建构政治秩序所需要的外力之“势”“数”就是“民之情”[11]62或“国俗”[11]59。当时的“民之情”“国俗”已不同于以往，诸侯国以力相争是总时势，而民众的自我意识越来越强，敢于表达与追求自己之所欲所利[11]56，甚至意识到舆论的力量，从而造就了结党议国的社会风气[11]136。大多数人并不否定等级社会的合理性，但希望凭借更多的方式进入高等级社会并获得相应的待遇，而非以世袭来决定自己的社会地位[11]20。正是基于这样的时势，商鞅学派认为，趋利避害之性才是政治制度建构的人性基础。

综上，结合人性与时势的考察，商鞅学派坚定地认为，只有彻底改变政治权力的旧的组织方式，建立一套基于趋利避害之人性的新制度，才能彻底解决礼崩所产生的各种政治问题。

三、新制的建构

由于周礼的权力组织方式存在结构性缺陷，儒家的“仁”又无法使政治秩序必然向善，在重审人性与考察时势的基础上，《商君书》主张彻底地变革旧制、建立新制，提出了建立新“法”与树立“壹”的政治原则。

（一）作为根本政治制度的新“法”

《商君书》主张建立新“法”有两个目标：一是把“礼”的地位降下来，使其成为“法”的有限辅助，二是修正、变更及创新“法”，使之成为全国统一的、至上的明文规定。

法者，刑也；刑者，罚罪也。《尚书·康诰》里提到过两种“罚”：“殷罚”与“文王之罚”，前者惩罚的主要是寇贼、鸱义、奸宄、夺攘、矫虔等行为[13]1899，后者惩罚的是违背政治伦理的行为[13]1336。在过去，“法”是一种秩序运作的辅助性工具，只有当人背离了礼德，“法”才会起作用。然而，《商君书》要建立的“法”不是辅助性的，是关涉政治权力之获得、运作、分配的根本性制度。

在新“法”里，获得政治权力的重要方式不再是宗法，而是军功与官吏仕途。《商君书·境内》篇规定，不论出身与国籍，均可以通过军功获得爵位等级，即使从其他诸侯国来的“客卿”，也可以晋升到最高执政大臣“正卿”的名位。这种权力获得途径可以改变一个国家的权力阶层结构，具有公平性，能够调动普遍民众参与实现国家富强目标的积极性。可以说，新“法”不再是一种从“禁止”的角度来辅助行为的规范，而是通过政治权力设计，从正面促进国家价值目标实现的工具。

新“法”明确规定了政治权力体系运作的方式，其权力结构是由上而下的“君主—官吏—民”结构。

首先，君主的权力是至上且不可分享的：“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威。”[11]82君主权力的至上性主要体现在制法权、受命权与赏罚权。君主在权衡国俗民情的基础上适时节度地制定新“法”。君主授予官吏执行权与解释权，只有君主能对官吏的行为予以相应的赏罚[11]132。赏罚的实施除了由君主直接决定外，还可以由官吏依据君主所制定的法来代理实施，但赏罚的最终决定权依然在君主手中。

不过，君主在运用其权力时也不可任意妄为，需要遵循一定的原则：其一，“法”一旦颁行，君主不可凭其至上的权力随意修改[11]66。由于当时的通信条件有限，所以确保法律条例一致性的方法是“法令皆副”，即所有的法令都应该有副本，并把其中的一份副本收置于天子的殿室里[11]142。收放法令副本的殿室严禁他人出入，以防法令被包括人君在内的人任意删改。《商君书》虽然没有明确涉及“法”的修改权，但从以“时”制法与立法权独断于人君的观点来推测，君主是有权关注“法”的适用与修订的。其二，权力行使必须无“私”[11]84。《商君书》中的“私”有五方面的内容：涉及宗亲、姻亲的人伦关系[11]51，各臣自己的、君主无权任意干涉的私人关系[11]60，官吏因利己而违背法的行为[11]6，未违反法的个人行为或价值[11]18，民间通过辩说、议论等方式表达的各种有关政治的观点[11]68。“公”则是指由“法”规定的所有权力与规范。区分“公私”，是商鞅学派关注的重点。

其次，官吏体系的运作必须严格依照“法”的规定。在诸多官职中，有一个官职被商鞅学派视为官吏体系得以良好运转的重要枢纽，即“主法令”。依据《定分》记载，“主法令”又称“法官”。“天子置三法官，殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官，诸侯郡县皆各置一法官及吏。”[11]143挑选“主法令”的条件与个人的出身无关，只要“知法令”即可。新“法”规定了“主法令”的权责：让世人知晓法令，让官吏准确地执行法令。

如果说一般官吏拥有执行法令的权力，那么“主法令”则拥有法令的解释权。当其他官吏或民众前来咨询某个法令时，“主法令”要依据咨询者所遇之事有针对性地进行解答。这类似于今之法律咨询，“主法令”对此应非常认真严肃地对待，必须把所问的“法令之名”“具体回复”记录在“尺六寸之符”上，并告知其他官吏与民众[11]141。这种解释权与执行权分离的设计不仅有利于减少官吏的腐败问题，而且能提高民众的公平感，犹《定分》所言：“吏民欲知法令者，皆问法官，故天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。”当官吏与民众都知法守法时，社会秩序与国家发展目标就能顺利实现。

最后，民众在新“法”里并不是毫无权力可言。《禁使》曰：“夫事合而利异者，先王之所以为端也。民之蔽主而不害于盖。”商鞅学派希望拥有监督官吏责任的君主能赋予民众监督权。当然，《商君书》呼吁的民众监督权并不是出于民主理念，而是一种利益博弈的考量，即官吏与民众是管治者与被管治者的关系，是形成有效监督利害关系的相异方，所以民众对官吏的监督是有效的。

综上，新“法”对权力的构成、分配、权责的规定与具体运作完全不同于以亲亲尊尊为基础的周礼。新“法”的权力由下而上集中于君主，并以严苛的惩罚来力保各级权力的有效运作，官吏体系的运作环节也被清晰地界定了。这样，既能够避免周礼与儒家仁德监督权虚位带来的困难，又可重整政治秩序。

（二）“壹”之政治原则的确立

基于对周礼结构与时势的反思，《商君书》提出了“上作壹”的政治原则[11]20。在《商君书》里，“壹”为统一之义，有四个方面的含义：其一，统一的最高权力。这个最高权力的拥有者是明确的，即人主，或君人、人君、圣君等。其二，由最高权力者制定与解释的统一的“法”。而这个“法”的特点有三：第一，对于同一行为或事件，法令的内容或标准是统一的，没有不同的标准。比如，《垦令》曰：“訾粟而税，则上壹而民平。上壹则信，信则臣不敢为邪。”以往税赋标准不一，导致官吏随意鱼肉百姓，百姓对权力运作失去信任。第二，法令的施行之于所有人都是一样的。《靳令》曰：“靳令则治不留，法平则吏无奸。法已定矣，不以善言害法。……守十者乱，守壹者治。法已定矣，而好用六虱者亡。”一旦触犯法令，无论官民，都应该予以相应的处罚。正如《修权》所说：“法者，君臣之所共操也。”操者，持也，守也；即使是君主也应该持守法令。第三，“法”的解释的统一。自春秋末期子产铸刑书以来，法令条例的解释权一直是诸子尤其是名法家所关注的核心问题，因为法令条例解释的不统一会造成执行困难。比如，对“无宿治”法令的解释，“无”一般有两义，没有或者通“毋”表禁止，由于一“名”有两义，所以会产生歧义。如果解释为“没有隔夜治理”的话，就会使人理解为官吏需要工作很长时间，以至于不能在第二天给出处理方案；如果解释为“禁止隔夜治理”的话，就意指官吏应该当天处理，不能隔夜。《商君书》指出，解决法令的歧义问题必须依靠最高权力者，并且由“主法令”明确向各层官吏与民众告知，正如《定分》曰：“今法令不明，其名不定，天下之人得议之。其议人异而无定。……今先圣人为书而传之后世，必师受之，乃知所谓之名；不师受之，而人以其心意议之，至死不能知其名与其意。”“壹”为统一之义，其三，统一权力执行。各级权力执行都要依据人主所制定并解释的统一“法”来实施。《君臣》曰：“法制设而私善行则民不畏刑。”其四，统一的价值追求。《商君书》的现实目标是以“力”实现国家富强与天下统一①，为此，要制定法令来调节社会秩序。《垦令》曰：“声服无通于百县，则民行作不顾，休居不听。休居不听，则气不淫；行作不顾，则意必壹。意壹而气不淫，则草必垦矣。……壹山泽，则恶农、慢惰、倍欲之民无所于食；无所于食则必农。……愚心躁欲之民壹意，则农民必静。”民性不仅趋利避害，而且有对多样事物的欲求，前者是新“法”得以建立的人性基础，后者是妨碍国家价值目标实现的障碍。

总的来说，“壹”意味着统一，“壹”的政治原则不仅可以解决权力层层下放后产生的权力分散问题，也可以解决国家对农力、战力聚集的问题，从而实现以“力”统一天下的目标。而与“壹”相对的是“好言”“辩慧”，《农战》曰：“上作壹，故民不偷营，则国力抟。国力抟者强，国好言谈者削。故曰：农战之民千人，而有《诗》《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。……国待农战而安，主待农战而尊。”商鞅学派是当时变法者中的翘楚，是制度改革的先锋，他们对传统反思的目的就在于主张建立一套严格统一、由上而下、高效率的政治制度。

四、以新制复立“德”

任何一种制度都有其价值追求和价值目标。《商君书》主张立新“法”就是为了实现两个政治目标：富强与天下统一和至德复立，而且前一个目标是实现后一个目标的必要前提：

故以王天下者并刑，力征诸侯者退德。……古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者先德而治； 效于今者前刑而法。……故王者刑用于将过，则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。治民能使大邪不生，细过不失，则国治，国治必强。一国行之，境内独治；二国行之，兵则少寝；天下行之，至德复立。此吾以效刑之反于德而义合于暴也。（《开塞》）

刑生力，力生强，强生威，威生德，德生于刑。（《说民》）

力生强，强生威，威生德，德生于力。（《靳令》）

故凡明君之治也，任其力，不任其德。（《错法》）

作为一个对各种政治伦理关系都向往的善观念，“德”被周人表述为“彝伦攸叙”，即人伦之间应该有清晰的等级秩序。“德”的实现方式就是建构现实的人伦秩序，而且该秩序的建立不是依靠强权，而是根据久而久之渗透于世人生活的礼俗。为此，周人把宗法等级秩序及其相应的伦理价值融入锡命朝聘、振旅巡守、婚礼燕丧等人际交往和现实生活中，使世人终身践行自己所理解的“德”观念。简言之，“礼”是周人实现“德”的方式。在春秋时期礼崩乐坏之后，诸子百家高度关注“德”，并对其内涵进行了阐释和丰富。孔子指出，比起人伦等级秩序，更重要的是以仁爱为基础的人的内在“德”性，具体表现为恭敬、孝悌、友爱、忠贞等等。

在《商君书》看来，“德”亦是他们所追求的政治伦理观念，但他们不认同周礼与儒家实现“德”的方式。虽然《商君书》亦言等级秩序，如《君臣》所言，“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人别贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广，民众，万物多，故分五官而守之”，但他们关注等级秩序的稳定与效率，重视各等级的权力分配与执行，反对仅依靠亲亲之血缘与尊尊之嫡庶形成的等级秩序。如前所述，《商君书》认为仁义本身有诸多不确定性，难以作为政治制度的基础，且与战国时期以力争天下的大势不相合，所以反对以仁义实现“德”。商鞅学派的“退德”“不任其德”之“德”正是指周礼之建德与儒家的仁德。

不过，这里需要指出的是，《商君书》从未彻底排斥仁义，他们只是认为仁义不应该直接成为政治制度的构成环节，应把仁义排除在政治权力的建构与执行外。《靳令》曰：“仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心。”他们认同仁义之于社会有不可忽视的意义，仁德可以调节各种社会关系，尤其有助于融合君、臣、民三者的关系，但仁义的施行是有限度的，不可悖于最高权力者制定的各种规定法令，只有以“力”平天下之后，方可“述仁义于天下”[11]82。同样，“信”亦是如此。《靳令》把“信”与礼、仁一起视为“六虱”，《赏刑》则明确指出“信廉礼乐”与“壹教”相悖。这意味着“信”虽然可以帮助君臣“共立”[11]82于刑法，民众“愿悫”[11]146于君主，但“信”绝不是政治制度的建构要件，只是一种能辅助协调政治良好运作的内在品质。

有学者认为《商君书》的“信”是君主与民众契约的印证：“‘信’的基本结构是‘承诺－兑现－保障’。……能够看出在其中似乎包含着某种契约论的影子，或者至少包含了某种具有现代意义的契约精神。……是以自上而下的‘信德’来确保契约的有效性。”[15]其实不然。契约论是基于每个人对私利的考量，由于自己无力加害他人，所以也不希望他人来加害自己，故而在理性的审视下建立契约关系。在契约论中，诚信是所有人妥协的结果，而非个人固有的内在品质。《商君书》虽然认为信德有益于政治与刑法的运作，但民众对君主、官吏的“信”、君臣之间的“信”从来不是个人利益考量后妥协的产物，而是在赏罚清晰、名分确定、法治有序的状况下，自身由衷产生的品德，这与契约论并不一样。

对于“德”的实现，《商君书》的逻辑似乎与近代功利主义更相近：若让天下百姓重新反“德”，并在日常生活中“述仁义”，就需要有一个强国来统一天下，但要成为强国就必须拥有强大的农力与战力，可问题是，务农与作战恰恰是民众所不愿做的事。所以，为了天下人“反于德”而压抑一国之民的欲求，建立严苛统一的政治与刑罚制度都是正当的，正如《壹言》所说：“治国者贵民壹。民壹则朴，朴则农，农则易勤，勤则富。……故圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”“德”是商鞅学派最终的旨归，而不是达成目标的方式。以“壹”为原则的“法”与“力”才是当时实现“德”的可行途径，此之谓“德生于刑”“德生于力”②。

综上所述，《商君书》批判性反思了周礼与儒家的仁德观念，并在此基础上建构了新的政治制度。《商君书》建立的新制度亦曰“法”，明确规定了政治权力的获得、组织方式与具体运作，其地位与意义取代了周礼。虽然《商君书》的政治建构不同于其他先秦诸子，但其政治理想与之殊途同归，即实现西周以来诸子相继所追求的“德”[16]。只不过，这种对“德”的追求在后来的法家与秦国的实际政治实践中并未受到应有的重视。

注 释：

①在《商君书》里，对于最高权力的拥有者有诸多表述：人主、君人、人君、圣君、天子、王等，其中“天子”“王”则是针对“天下”而非“一国”而言的。关于商鞅及其学派以力统一天下的观点，《农战》曰：“壹务则国富，国富而治，王之道。”国富是实现王道的重要一环，是新“法”维护的国家价值。

②在《商君书》里，“力”可以理解为“国力”“农力”“战力”等，农力与战力简称为“农战”。《商君书》认为，农战是实现国家富强价值的重要途径，他们建立新“法”以调动各种社会力量参与农战，并通过“徕民”政策，招募其他诸侯国的百姓以增加农力，最终完成一统天下的目标。