乡规民约与古代乡村道德建设

郑文宝，张 蕊

（1.南京工程学院马克思主义学院，江苏 南京 211167 ；2.南京工程学院教学与科研中心，江苏 南京 211167）

与法理型或宗教型社会不同，中国古代社会是伦理型社会。虽然我们正致力于法治中国建设，但是伦理型社会传统并不会因此而改变，德治、法治是中国社会治理的车之两轮、鸟之双翼。中国古代社会乡村治理又以乡规民约①的强势在场最具典型性，乡规民约是“基于乡情的、人伦的、独特的社会控制规范”[1]，兼具德法的双重效用，有效地规范了古代乡村的生产生活、乡风民俗和环境治理等众多事项，从当代视角审视，其乡村道德建设功能尤为突出，对乡村振兴和新农村建设有重大的借鉴意义。

一、乡规民约与古代乡村的德治传统

中国古代社会以乡规民约进行乡村道德建设有着深层的历史逻辑，中华民族特有的德治传统和乡规民约特有的道德功能属性，决定了乡规民约在中国古代乡村道德建设和基层治理中的特有位置。

（一）中华民族的乡村德治传统

受制于生产力水平和认知能力，世界上所有民族在文明初始阶段均有不同程度的崇神或宗教信仰，中华民族也不例外。众所周知，中华文明初始阶段的尊神敬鬼现象是很普遍的，以至于在编撰《中国思想史》时，侯外庐等先生直接用“殷代的宗教思想”[2]、葛兆光先生直接用“卜辞中所见的殷人观念系统”[3]作标题，来阐述中华民族早期的伦理思想。至周时，人们虽然也尊神敬鬼，但是他们更强调“以德配天”“敬德保民”“明德慎罚”，突出德的重要性，不再单一机械地追求鬼神意志。周人在“夏商二代完全是天命宗教神学的气氛下，打开了一个缺口，使人文的重德观念得以生存、发展”[4]，中国人的世界观从此逐渐“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）。西周统治者不再似以往统治者那样以神性来统摄各族，而是以德行统摄各诸侯国。春秋战国时的天下大乱、礼崩乐坏虽然有其现实利益的原因，但与周天子的德行衰败关系极大。简而言之，在中华文明觉醒阶段，周便将人之德性放在社会治理的核心位置，以至于后来者孔子“不语怪力乱神”（《论语·述而》），只谈人间道德。随着西汉时期儒家思想跃升为国家正统思想，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）的德治思想便成为中国传统社会治理的基本准则，广大乡村顺应这一逻辑也以德治为基本准则。

古代乡村的德治范式不仅是顺应传统社会治理逻辑的产物，而且是中国广大乡村独特生产方式的产物。中国广大乡村自给自足的小农生产方式，决定了中国乡村治理必须以德为主。马克思主义唯物史观告诉我们，物质资料的生产方式是所有社会发展的核心与原动力。经典作家指出：“人们的社会存在决定人们的意识。”[5]这是在强调，一个社会的理念和文明谱系的形成取决于该社会的存在方式。中西方文明的殊异取决于其各自不同的社会存在方式和物质资料生产方式。中华文明属于大河文明，她在大河中下游的冲积平原、在农耕劳作中诞生；西方文明属于海洋文明，在渔猎劳作中诞生。在生产力低下的情况下，出海捕鱼更需要体力和勇气，所以海洋文明孕育出了冒险意识、规则意识。相对而言，农耕劳作比较安稳，强调劳作的经验性，而年长者无疑是农耕经验最丰富的劳作主体，所以从事农耕劳作的中国广大乡村孕育出了尊老、敬老等伦理意识。而生产力水平的低下决定了农耕生产互助与团结的必要性，所以中国广大乡村一直以团结一体的宗族样态存在，尊老意识、秩序观念等道德要素在乡村社会中处于支配地位，中国乡村的德治传统由此而来。

（二）乡规民约契合中华民族道德实用主义传统

中国人的精神世界虽然强调道德与伦理的重要性，但中国人的道德不是抽象的，而是具体的实用理性主义。李泽厚先生在分析中国人性格时明确指出：“实用理性便是中国传统思想在自身性格上所具有的特色。”[6]换言之，中国人精神世界中的道德是重视实效的，具有工具化属性，不是一种纯粹的精神信仰，中国人都是因为有用才去“信”，“信”的目的是现实性的回报。在道德实用主义观念的主导下，中国历史上的道德命题鲜有对道德本原等思辨性形上问题的探讨，多为现实道德问题的形下思考，从孔孟荀到二程朱熹再到陆王心学均是如此，所谓“六合之外，圣人存而不论”（《庄子·齐物论》）。所以，中国传统社会的道德建设都在强调实效性，广大乡村的道德建设亦是如此。

在古代中国，乡村道德主体多为目不识丁者，在乡村场景中阐述道德义理难度较大，所以古代乡村道德建设更加强调短平快、见实效，注重道德建设的实效性。至于如何找到实效性的道德建设的具体方法，先哲们很早就探索出了道德工具化的有效路径。周公作“周礼”，主张用“礼”来体现、约束、规范道德主体，孔子也非常推崇礼，强调“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《论语·泰伯》）。可是，礼究竟为何物？朱熹曰：“礼，谓制度品节也。”（《论语集注·为政第二》）礼是一种制度，是道德规范。礼有说教意味，但与教不同，礼是制度，以强制为主；礼有惩罚功能，但与刑罚不同，不具有威慑力。礼的这种德刑兼备的特殊属性，使得礼成为道德工具化的最佳选择。乡村社会大量存在的乡规民约，实质上是一种制度规范，也就是圣贤语境中的礼，是乡村之礼，是落实乡村道德建设的最佳制度化规范。

简言之，道德实用主义和乡村道德主体的实际情况，决定了古代乡村道德建设需要行之有效的制度性规范，乡规民约就是适应这一要求而产生的制度性规范。

二、古代乡村德治场景中的乡规民约

道德建设有两个基本任务：一是理顺道德关系，帮助道德主体认清自己的道德义务，进而提升道德主体的道德素养；二是建立良好的道德秩序，用道德规则约束道德主体的行为，进而提升道德主体的道德素养。就古代乡村道德建设而言，乡规民约能有效满足道德建设的两方面要求，为乡村道德建设增效赋能。

（一）乡规民约的血亲道德义务首约

如前所述，古代中国乡村是非常典型的农耕社会，农耕生产方式决定了乡村道德主体交往的熟人范式。关于熟人交往伦理，孟子很早就进行了总结和概括，孟子将熟人交往关系和交往伦理划分为五类：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）古代社会的熟人交往基本限定在这五种人伦关系之中，孟子的“五伦”思想成为传统社会梳理道德关系、进行道德建设的基本认识论域。但是由于广大乡村多以宗族聚集方式存在，生活在一个村庄的道德主体有着共同的先祖，道德主体之间有着直接的血缘关系，因此“五伦”的排序和重要性就与孟子所列有所不同，孟子“五伦”中的“君臣有义”“朋友有信”作为社会公共交往伦理在乡村伦理秩序中的排位是靠后的。由于乡村的边远性、分散性以及与宗族血缘关系联系紧密，乡村道德建设更加注重父子、夫妇、长幼的人伦关系。简而言之，同宗同族是确定古代中国乡规民约内容的前提，因此历代乡规民约都以处理宗族血缘道德关系为首要任务，其次才是乡村的公序良俗。

古代乡规民约侧重宗族道德关系建设，主要聚焦“五伦”中父子、夫妇、兄弟等人伦关系，但是在历代乡规民约的具体执行过程中，有血缘关系的父子、兄弟是优于和重于夫妇关系的，这一点在《吕氏乡约》《南赣乡约》《圣谕广训》中均有体现。但由于《吕氏乡约》《南赣乡约》《圣谕广训》的典范性质，其宏观指导性规定多于具体性规定，对家庭成员道德关系的规范体现得并不明显，而不同乡村的具体乡规民约中体现得更为明显，比如，明代安徽寿州龙氏村族在《寿州龙氏家规》中，将父子之伦明确规定为“亲亲之道，庶几无忝”[7]322、“有不孝父母、肆行忤逆者，乃人伦大变，法所当诛”[7]324，将长幼伦理明确规定为“友恭之道须当尽”“同气连枝，如手如足”[7]321，将妇道伦理明确规定为“妇道有三从，闺中有四德”“家中妇女，宜令恪遵母教，谨守闺阃”[7]321。《寿州龙氏家规》对乡村宗族伦理道德的规定较为温和，而有些乡规民约对家庭伦理道德的规定极为严厉，比如《文堂陈氏乡约》对于违逆伦常严重者，“即书于纪恶簿，生则不许入会，死则不许入祠”[8]315。

乡规民约的规定无论严苛还是温和，就道德关系而言，首先规范的都是道德主体之间的血亲道德义务关系。古代社会，中央政权对地方事务的直接干预有限，广大乡村多处于道德自治状态，道德自治又是靠乡规民约这种血亲道德义务首约功能实现的。

（二）乡规民约义理与规范的双重道德进路

乡规民约用应然和实然的方式界定了乡村道德主体的道德权利与道德义务关系，进而促进了乡村道德关系的清晰和明朗，有助于提升乡村道德个体的道德认知，规范自己的道德行为。这种乡村道德建设方式的实质是乡规民约直接作用于道德个体自身，而从个体视角出发进行乡村道德建设需要一个基本前提，即乡规民约蕴含的道德义理必须真正作用于道德个体。虽然乡规民约有很多道德义务规定，但其规范的对象多为目不识丁的农民，他们的道德自觉意识不强，因此为保证乡规民约蕴含的道德义理有效传递给乡村道德个体，历代的乡规民约尤其是汉唐之后较为正式的乡规民约在强调父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随等道德义理的同时，更加侧重道德教化的程序和形式，从某种意义上看，大多数乡规民约都有比较详细的程序性规定。

在中华文明塑形初期，在东周之乱后，虽秦弃儒重法、汉弃法重儒，但在乡村治理方面秦汉均承续了先秦的“三老”制度，所谓“宗祝在庙，三公在朝，三老在学”（《礼记·礼运》）。费孝通先生在《乡土中国》中将三公在庙堂、三老处江湖，描述为中国政治运行的双轨模型。《汉书》将远处江湖的三老乡村治理总结为：“出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齐同。”（《汉书·食货志》）即三老协助县衙处理乡村纠纷、稳定乡村秩序是道德教化的重要方式。在中华文明形成早期，中央政权对山高水远的广大乡村的控制是非常有限的，乡村道德治理主要靠“三老”来完成。“三老”担负向着乡民阐释日常道德义理的使命，由他们行使“教化”的职责，也就是说，此时的乡规民约虽有“规”“约”，但更为侧重的是义理教化。

汉唐之后，中国传统乡村社会已基本实现道德认知的统一，乡村道德主体对于父慈子孝、兄友弟恭、夫唱妇随等人伦道德义理已有自觉意识，在这种情况下，乡村道德建设更加侧重道德义理的实践。因此自宋以来，大多数乡规民约都侧重“规”与“约”，而不再以“教化义理”为重。宋代吕大钧兄弟在《吕氏乡约》中提出著名的“德业相劝”[9]105、过失相规”[9]105、“礼俗相交”[9]106、“患难相恤”[9]107的道德行为规范，明代章潢在《图书编》中提出著名的“乡约、保甲、社仓、社学”[8]97乡约四大要素，清朝雍正帝在《圣谕广训》中提出更加具体的“夫十年以长则兄事之，五年以长则肩随之”[9]186等要求。由此不难发现，这些乡规民约都没有重点阐述乡村道德义理的所以然，而是在重点阐述实现乡村道德义理的具体要求和措施。随着时间的推移，这些要求和措施越来越具体、详实，比如《海城尚氏先王定训、遗训》规定“茔庙设立正家长二名，副家长二名，经管茔庙祭器”[7]275，《毗陵长沟朱氏祠规》规定“设义仓。每年正月十五后，本族之贫者赴祠具领状”[7]283，《常熟丁氏义庄规条、续置书田规条》规定“族中娶妇，给钱柒仟”[7]289，等等。

简而言之，中国古代的乡村道德建设针对不同时期的实际，采取了不同方案，遵循的是实用理性主义。乡规民约在为乡村道德主体提供义理支撑的同时，更加重视为乡民提供可操作性的制度规约。

三、乡规民约的历史沿革

中国式乡规民约存在的历史很长，早在《周礼》中就有了较为明确的乡规民约条款，尽管如此，直到宋、明、清三代才是乡规民约形成、发展的鼎盛时期。

（一）乡规民约的发端与《周礼》的特殊性存在

乡规民约究竟何时发端，是一个无法考证的命题。乡规民约是一个村落秩序性存在的保障，因此可以说，只要乡村部落存在就一定会有乡规民约，只是不同时期乡规民约的存在方式不同罢了。自人类社会进入文明阶段始，原始的乡规民约就已诞生。比如，考古发现，在六七千年前的半坡氏族遗址中，有供族众聚会的大型房屋，存储粮食的仓库和制作陶器的窑厂也排列有序，墓地实行了男女分葬，夭折幼儿也有固定埋葬地；河姆渡遗址、红山文化遗址等也发现了秩序井然的村落生存遗迹。井然有序的遗址布局，说明当时这些村落原始居民的生活是有一定规约的，只不过这些规约缺少文字记载没有流传下来。整体而言，乡规民约与乡村秩序性存在是相伴相生的。

中国古代有文字可考的乡规民约应该是《周礼》。《周礼》中有关于比闾族党与教民礼仪的明确规定：“令五家为比，使之相保。五比为闾，使之相受。四闾为族，使之相葬。五族为党，使之相救。五党为州，使之相赒。五州为乡，使之相宾。”（《周礼·地官·大司徒》）由此可见，《周礼》既规定了乡村的组织构成：比、闾、族、党、州、乡，又规定了不同组织间的道德义务：保、受、葬、救、赒、宾。不但如此，《周礼》中关于“六乡”“六遂”“卒伍”等方面的制度规定及礼仪要求也为后世乡约所效仿，“元魏以后的里制，以及什么保甲乡约，都是依照古法——《周礼》里面的法制——所以不是古制复活，便是理想实现”[10]5，即《周礼》中有关于比闾族党与教民礼仪，尤其是乡约保甲等内容，应该被视为传统社会乡规民约的起点。《周礼》虽然没有命名为乡规民约，却起着乡规民约的实际作用，不是形式上的乡规民约却是实质上的乡规民约。

（二）乡规民约流变及《义门家法》与《吕氏乡约》辩证

秦统一六国后，在乡村组织形式上虽延承前制，但是秦实施的高度中央集权制不允许地方乡村有过多的治权，因此乡规民约未得到实质性发展。及汉，由于政治环境变得宽松，并且由于出现了“连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计”[11]1648的超级村庄，乡规民约开始有了新的缓慢发展。此时中国乡村的存在样态与秦有所不同，汉代地方豪绅兼并现象频现，宗族与君统不似先前般合一，地方祖庙与帝王宗庙互不相干，徒附万计的超级村庄成了自治单元，这就需要有超越家庭宗族之上的约束村民的统一的规章制度，为此地方上各大宗族便开始制订自己村落的族规、家法，于是，“师法与家法盛行于汉代太学乃至整个社会”[12]。目前从文献典籍中可以窥见汉时以师法家法为代表的家族规范、乡约制度，比如《后汉书·郑玄传》中有“传授生徒，并专以郑氏家法”[11]1213、《后汉书·质帝纪》中有“令郡国举明经……各令随家法”[11]281的记载，只是这些家法族规没有被载录或流传下来。经过五代十国乱世之后，隋唐与大汉情形类似，很多乡村有了礼法、家法，较为著名的有柳氏家法、穆氏家法、韩氏家法，但也都未能流传下来。目前所见流传下来的是当时江州德安县太平乡长乐里永清村的陈氏《义门家法》②，江州陈氏的可溯祖先为陈叔明，乃南北朝时期陈后主陈叔宝之弟，该族于唐大和六年（832）迁徙至江州永清村定居，至北宋时历经十余代，4 000 多户同居，既不分庄亦不分家，而维持陈氏村族和谐兴旺的便是《义门家法》。陈氏《义门家法》始定于唐大顺元年（890），是迄今为止可见的最早的成文专门性乡规民约。比较而言，《周礼》是综合性的礼俗典籍，并不是专门性质的乡规民约典籍，乡规民约隐含在其众多礼仪规范中，而江州陈氏《义门家法》虽然其命名为家法，却是专门性质的村规民约。

及北宋，统治者重文轻武，调整了其乡村管治系统，户等制、乡役制、保甲制层层推进，与前朝相较，宋强化了对乡村的控制。这种强化趋势投射到乡规民约层面，便是乡村礼俗走出家族、宗族范围，拓展为融合不同宗族、家族的乡村规约制度，此时最为典型的乡规民约是陕西蓝田吕大钧兄弟订立的《吕氏乡约》。虽然《吕氏乡约》“实际在乡里推行也就几年而已”[9]12，但它是当时最著名的乡规民约，常常被认为是最早的成文版乡规民约。与《义门家法》相较，《吕氏乡约》之所以被后世推重，有以下重要原因：其一，《吕氏乡约》的格局更大。江州陈氏《义门家法》所陈事项只限于本村的琐碎事项，诸如“立库司二人，作一家之纲纪”[7]223，“立书堂一所于东佳庄”[7]224，“丈夫出外勾当者，给酒一瓶”[7]225等，而《吕氏乡约》则提出了著名的“德业相劝”[9]105、“过失相规”[9]105、“礼俗相交”[9]106、“患难相恤”[9]107等德性要求，并按“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”四大类对乡规民约的义理进行了抽象阐述，不再拘泥于酒水数量、房产位置等具象层面，使乡规民约具有了义理规范性质。第二，《吕氏乡约》的视野更宽阔。古代中国乡村多为宗族聚集形成，一村一姓，江州陈氏《义门家法》名为家法实为村规。唐随隋制，百户为里，五里为乡，百户以上大村设里正一人、村正一至两人，十家以上小村不设村正并入临近大村，而宋基本延承唐时的里制，里上面有乡。也就是说，江州陈氏宗族无论怎样庞大，《义门家法》规范的对象也只是一个村子，而不是五里为乡的乡，但《吕氏乡约》规范的对象却是乡，不是里更不是村。由此可见，《吕氏乡约》站位更高、视野更广，也更具代表性。第三，《吕氏乡约》颇受大儒青睐。江州陈氏《义门家法》作者陈崇曾任江州长吏，属六品小官，其制订的村规影响力自然有限，而《吕氏乡约》作者吕大钧为大儒张载之徒，关学代表人物之一，其影响力可见一斑，所以虽然江州陈氏《义门家法》持续执行十几代人二百余年，而《吕氏乡约》才践行几年，但是《义门家法》的儒学地位却无法与《吕氏乡约》相媲美，更为重要的是《吕氏乡约》受到了朱熹的青睐。朱子不但勘订了《吕氏乡约》的真正作者，更对《吕氏乡约》作了增损，以至于后世流行的《吕氏乡约》“增损约文多而吕氏原约少”[10]102。正是因为朱子“是一个名重全国、名闻后世的大儒，乡约制度才受天下后世的重视，乡治组织才有四面八方的发展”[10]87。对于《吕氏乡约》，杨开道先生的评价是“吕氏名声大而朱子贡献多”[10]102，换言之，《吕氏乡约》之所以名满华夏，朱熹的个人影响及其修约增损功不可没，而江州陈氏《义门家法》就没有这样的境遇了。综上，无论从义理层面还是从订立乡约的出发点或者是后世发展境遇上，《义门家法》都无法与《吕氏乡约》相媲美，但是从时间脉络上看，江州陈氏《义门家法》作为村规民约要比《吕氏乡约》早出现很多年。

乡规民约以《吕氏乡约》和朱子的增损为契机，真正意义上受到朝野上下的重视，但是元代的穷兵黩武阻碍了以道德教化为鹄的的乡规民约社会治理功能的发挥，直至明朝时期，在太祖、成祖、王阳明等君臣的共同努力下才再次恢复其影响力，并在明末呈现全面发展之势，这一时期出现了《圣谕六言》《南赣乡约》等著名的乡规民约。明朝时，乡规民约的一个重大特色便是官方的介入。《吕氏乡约》是纯粹的民间乡约，朱子《增损吕氏乡约》也是朱熹的个人行为，但《圣谕六言》却是明太祖朱元璋主持订立的，《南赣乡约》是王阳明作为地方官员订立的，都带有浓厚的官方色彩。这说明以乡规民约进行乡村治理和道德教化完全得到了官方的认可，官方也不再任由乡规民约自由发展。这种趋势一直延续至清朝，《圣谕十六条》《圣谕广训》等乡约均属此列。

简而言之，乡规民约的产生、发展，经历了从自发到自觉的过程，从现存的成文乡规民约的发展轨迹可以梳理出几个阶段性节点：西周时期的《周礼》是最早出现的乡规民约典籍；唐朝时期的《义门家法》是最早的专门性村规民约；宋代的《吕氏乡约》是正式乡规民约的典范；明代的乡规民约得到了全面发展，它不仅是乡村自治的依据，而且变成了吏治工具，其中《南赣乡约》是典型代表；清代乡规民约进入全盛阶段，成为御用工具，其中《圣谕广训》是典型代表。

四、乡规民约统摄古代乡村道德建设的当代审视

当代语境中考量乡规民约的价值与功能，不仅涉及传统与现代关系的审视问题，而且涉及传统文化的创造性转化与创新性发展的问题。之所以要将传统文化进行创造性转化与创新性发展，是因为传统文化与当代社会发展既存在融通之处也有隔阂，我们既不能割断传统与现实的联系，也不能照搬传统。乡规民约作为传统文化的重要组成部分，我们应置其于当代语境中审视其价值，对其进行创造性转化与创新性发展，为当代的新农村建设和乡村振兴提供参考与借鉴。

（一）乡规民约承载着乡村文明的基因

昔日贫困的中国乡村在国家实施精准扶贫战略后，已经全面脱贫，中国社会全面实现了小康目标。但是全面建成小康社会所要求的不只是物质层面的共同富裕，更是精神层面的共同富有，为此党中央提出了乡村振兴战略，其内涵包括产业兴旺、生态宜居、乡风文明、治理有效、生活富裕等诸多方面，乡村物质富裕和精神富有协同发展。在城乡一体化与现代化进程中，中国乡村被资本和技术等现代文明意识所浸润和裹挟，乡村道德空间逐步丧失了传统意义上的情感慰藉和心灵抚慰功能。物质占有欲和财富持有欲充满乡村道德精神空间，导致部分乡村道德主体精神迷失、内心乏力、守望无助，这反映了社会转型过程中传统观念与现代意识的矛盾与冲突。很多人主张用现代道德理念填补村民的精神世界，这虽然有可取之处，但是不能忽视中华文明的延续性和中国人道德情感的特殊性。在几千年历史演变中，中国社会虽然发生了翻天覆地的变化，但是是非、善恶、好坏的道德评判标准却依然如初。传统文化中的仁义道德等内容剔除其阶级属性之后，在当代仍有价值，不应被丢弃。

虽然今日中国乡村与传统乡村相较，的确有了太多不同，乡规民约也不再为村民提供行为规约、秩序规范，但其乡村道德建设的功能依然非常强大。在法治中国建设已初见成效的今天，农村社会秩序井然，国家法律在农村运行良好，从这个层面上讲，乡规民约可以退隐了。但是在乡村精神文明建设方面，情况则有所不同，乡村作为熟人社会的属性没有完全改变，仍需乡规民约以维系农村社会的和谐。中华文明不同于世界其他文明，中国是四大文明古国中唯一没有出现文明中断的国家，正如英国学者马丁·雅克所说：“中国其实是一个文明，但是他却‘伪装’成了一个国家的存在……文明没有出现断层，国家兴衰只不过是一个摔倒再站起来的动作而已。”[13]乡规民约便是这种没有断层的中华文明的重要组成部分，乡规民约所承载的道德建设义理以及道德情感，经过历史沉淀后成了世代村民的情感归宿和心灵寄托，其乡村道德建设的作用不可忽视，对于传承中华文明、促进乡村振兴具有重要价值。

（二）乡规民约的礼俗弥补功能

乡规民约产生于传统乡土社会，是古代乡村差序格局秩序的产物，它不仅推动了古代乡村生产生活的健康发展，而且推动了乡村道德建设的良性发展。乡村道德主体的精神无根性现象，决定了乡规民约在当下存在的合理性，但是这并不代表传统乡规民约可以直接平移至当下。在乡村现代化持续性推进和广大乡村乡土结构分化的大背景下，传统乡规民约的地方性特征因为国家法律的“出场”“在场”而逐渐消失，但是由于中国乡村分布广泛、礼俗各异，因此仍需乡规民约“在场”，只是个别乡规民约在规范制订上有较大的随意性，甚至在内容表达上还有封建遗留，这是当代利用和借鉴乡规民约时需要充分注意的。即，当代乡规民约需要在乡村个性特征表达与国家意志之间寻求契合点，并以国家法律法规为统领。

古代社会由于生产力落后以及交通、信息等方面的不发达，中央政府对偏远乡村的实际控制有限，乡村事务管理主要依靠乡规民约。随着生产力水平提升、社会发展程度提高，从宋至明、清，乡规民约逐渐由自治章程演化为吏治、御治工具，其自治色彩逐渐淡化。在当今中国社会上下一盘棋、国家意志上下一统的情况下，乡规民约的统摄地位需要重新考量：凡是需要体现国家意志的场域，乡规民约均须退场，以体现国家法治意识的主导地位；国家意志之外的风俗礼节、邻里交往、情感维系等伦理关系的处理则可根据地方实际订立符合本地实际的乡规民约，但乡规民约一定要在国家法治许可的范围内运行，不能凌驾于国家法律之上。换言之，乡规民约在古代乡村是一个全能型存在，涉及生态环境、经济生产、邻里纠纷、社会治理等众多领域，而今天的乡规民约管辖、约束的是法治规范管不了或管不到的地带，是法治规范的补充方式。比如，礼俗礼节等乡村伦理问题或乡情乡愁等恋乡情节问题，是国家法治规范不能直接发力的地方，这就需要乡规民约在场。换言之，在道德建设层面，乡规民约较国家宏观层面的道德指令和政策措施更具针对性、灵活性，更贴近乡村道德主体的生活实际，更能满足乡村道德主体的精神需要，能有效填充乡村道德主体的精神世界，进而有效辅助、推进乡村精神文明建设。

总之，当下乡规民约的存在价值不同于古代，古代的乡村经济、生态环境、社会秩序、道德建设等方面都需要乡规民约的全方位发力，但是在法治中国建设的当下，乡规民约功能的发挥只能限于道德建设层面，这便是本文强调乡村道德建设需要借助乡规民约的原因所在。

注 释：

①古代社会中，由于广大乡村多以宗族村落方式存在，有的乡规民约以“乡约”名称呈现，有的则冠以“家法”“家规”“族规”等名称。本文所谓的乡规民约不限于名称，只看其规约对象，规约对象为村或乡的则视为乡规民约，规约对象仅限于家庭的则不视为乡规民约。

②这一阶段还有著名的《颜氏家训》，但《颜氏家训》是名副其实的颜之推的家训，训诫对象仅限于家而非村或乡，不具备村民公约性质，虽然《颜氏家训》的后世影响较大，但就其制定初衷而言，并不是严格意义上的乡规民约。