敦煌学与陈寅恪之中国古代文学研究

刘克敌

内容提要：对于敦煌学学科的建立，陈寅恪作出了重大贡献。他充分利用海外敦煌文献，对残留于国内的有关文献进行比对研究，由此生发出对中外文化交流、中国古代文学、语言、宗教和历史方面的深入研究，他对《敦煌零拾》所作札记以及由此所写数篇论文就是这方面的极好展示。由其所作札记及所撰写论文的比较中，还可以发现陈寅恪独特的治学方法和严谨的治学态度，以及他对中国文化、文学的发展演变所具有的宽广视野和悲天悯人的胸怀。

关键词：陈寅恪；敦煌学；中国古代文学；中国现代学术

中图分类号：K870.6  文献标识码：A  文章编号：1000-4106（2023）06-0126-09

Dunhuang Studies and Chen Yinque’s Research on Ancient Chinese Literature

—Centering on Chen Yinque’s Reading Notes on the Collected

Dunhuang Manuscripts

LIU Kedi

（School of Humanities， Hangzhou Normal University， Hangzhou 311121， Zhejiang）

Abstract：The scholar Chen Yinque made great contributions to the establishment of Dunhuang studies. He was able to make full use of overseas Dunhuang documents and conduct comparative research of them with relevant documents in China，and thus initiated a new practice of deep research on ancient Chinese literature， linguistics， religion and history， as well as a new approach to Sino-foreign cultural exchange. The notes he wrote on Luo Zhenyu’s Collected Dunhuang Manuscripts and several essays he wrote have been recognized as outstanding achievements in the field of Dunhuang studies. In addition， the comparative research he wrote in his notes and essays reveals a unique method of academic research that includes a rigorous academic attitude， compassion for the lives of common people， and a broad vision of the development and evolution of Chinese culture and literature.

Keywords：Chen Yinque; Dunhuang studies; ancient Chinese literature; modern Chinese scholarship

一 陈寅恪对“佛曲”一词的质疑

三联书店出版的《陈寅恪集·读书札记二集》收入了陈寅恪为《敦煌零拾》所写的一组读书札记。《敦煌零拾》为罗振玉所辑，1924年以自印本方式出版，汇录敦煌所出文学作品，包括韦庄的《秦妇吟》、《云谣集杂曲》三十首、《季布歌》、《佛曲》三种、《俚曲》三种、《小曲》三种和《搜神记》一卷，其中佛曲三种分别为《须达起精舍因缘曲》《维摩诘经文殊师利问疾品演义》和《有相夫人生天因缘曲》等。三种佛曲陈寅恪均有读书札记，在此基础上从1927年到1932年他先后撰写了四篇论文，论述佛教在中国的传播及佛教对中国文学特別是古代小说演变方面影响等重大问题。如果把札记和论文进行对比，明显看出后者是在前者基础上完善而成。分析二者关系并辨析陈寅恪如何对写作材料进行取舍，有助于理解陈寅恪的治学方法并把握他在敦煌学研究和古代小说研究领域的基本思路。

当代学者荣新江曾撰文对陈寅恪此部分读书札记与论文的关系有较详尽论述：“《敦煌零拾》札记，主要是陈寅恪先生在清华‘国学研究院’和清华大学中文、历史系教书时的读书札记。从1927年至1931年，可以说是陈先生治学的第一个阶段，其所处理的问题，主要是中印关系和西北史地，所处理的材料主要是敦煌新发现的内典和俗文学作品，以及梵文巴利文藏文文献和蒙元史料，他往往从小处着眼，写的是一些具体的材料，但实际上关涉到二十世纪初叶国际东方学一些新问题，其视野之广阔，当时罕有其匹。”［1］本文意在荣氏该文基础上加以补充，其论述较详者不再赘述，论述较略或未论及者则多加阐释。

首先，陈寅恪在《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》中对罗振玉所使用的“佛曲”一词提出质疑：“此种由佛经演变之文学，贞松先生特标以佛曲之目。然古杭梦余录{1}、武林旧事等书中本有说经旧名，即演说经义，或与经义相关诸平话之谓。敦煌零拾之三种佛曲皆属此体，似不如径称之为演义，或较适当也。”［2］{2}查陈寅恪有关此文读书札记中未有这方面内容，显见是他撰写论文时的新观点。对于罗振玉为何使用“佛曲”一词，荣新江的解释是“由于当时见到的原卷首尾残损严重，还不知道‘变’或‘变文’的名目，因而把它当作类似梵歌的‘佛曲’”。这个解释较为合理，因为鲁迅在撰写《中国小说史略》中也没使用“变文”这个名称，而是用“俗文”“俗文体之故事”的说法，并和陈寅恪一样引用《武林旧事》和《都城纪胜》等书，指出彼时“说话”有四家，其中就有“谈经”或“说经”一科，也即用通俗语言演说佛经故事{3}。事实上，直到后来随着更多带有“变”字作品的发现，人们才称其为“变文”，对此王重民等人作出了较大贡献，此不赘述。至于“变文”之得名，一般认为是来自配合佛教中变相图故事的解说，也有人认为来自梵语的音译。郑振铎认为“把‘变文’称为‘佛曲’是毫无根据的” ［3］，因为所谓“佛曲”本有两个含义，一个是指来源于西域而流行传唱于宫廷的颂佛之曲，一个是流行于寺庙和民间用于宣扬佛教、传播佛法和吸引信众的乐曲，而罗振玉此处所收录“佛曲”显然不属于这两类{4}。在所见史料未能确定“变文”这一体裁的情况下，陈寅恪说不如称之为“演义”还是较有道理——因为“变文”的含义和“演义”差不多，都是把古代故事重新演说和变化，为的就是让人们容易理解。

其次，陈寅恪这四篇论文有两篇均在开头指出罗振玉虽然搜集了此三首佛曲，却不知道《有相夫人生天因缘曲》和《须达起精舍因缘曲》的出处，“谓不知演何经”。由此令人怀疑罗振玉对敦煌文献和佛经的熟悉程度，因为有相夫人生天缘又名“欢喜国王缘”，出自吉伽夜和昙曜合译的《杂宝藏经》卷10“优陀羡王缘”，无论在印度还是在中国都是流传极广的佛教故事。至于须达起精舍因缘则出自《贤愚经》（全称《贤愚因缘经》），该经是收集种种有关贤者与愚者的譬喻因缘而撰成的，故名《贤愚经》。此经由北魏僧人慧觉等人翻译，须达起精舍因缘就是其中比较精彩的部分，也是常见的佛经故事。估计罗振玉对两则佛经故事可能有所了解但不知在佛经中的最早出处，所以才承认“不知演何经”。查这一时期罗振玉与王国维的书信往来，发现罗振玉曾因此事向王国维请教：“佛教小说二种奉览，一似《维摩诘经》，他一不知何经。其中有诗，有白，有平侧，有断，不知何体，暇时能考释，最感。”［4］此信写于1924年2月22日，正是罗振玉编辑整理《敦煌零拾》出版之前。由此信可知《敦煌零拾》所收佛曲三种中罗振玉给王国维送去两种，他知道其中一种大概是《维摩诘经》，另外一种他不知道。而且对于它们的文体特征如“有诗，有白……”等也感到迷惑，“不知何体”，故向王国维请教。两日之后，罗振玉又写信给王国维，再次请他尽早考证：“祈早日考证见示，以便从速付印。”并又附上一篇佛教小说，如此当为《敦煌零拾》所收三种佛经小说，罗振玉承认有两种不知出处，此与陈寅恪有关论文两次说罗振玉承认不知演何经正好对应。不过王国维此时因家中数人患病，没有时间精力考证它们的出处，只是在回信中这样答复：“尊藏佛经小说（其体例，则缪氏所刻《京本小说》中有相似者。又《武林旧事》、《梦粱录》所记宋人技艺，有‘说经’、‘诨经’。当出于唐时，此等小说也），细思亦无可加跋。”［4］611看来王国维并不认为这是一种新的文体，而且和陈寅恪等人一样引《武林旧事》《梦粱录》等书以为佐证，认为没有必要写什么跋文，但同意对《敦煌零拾》所收之《秦妇吟》写一跋。综合罗振玉对敦煌其他文献的研究来看，他在收集整理敦煌出土文物方面确实功莫大焉{1}，但对敦煌文献的深入研究及对佛经流传中土历史的研究成果确实不多，至于佛经文学与中国古代小说演变关系的研究更是基本上没有涉及。陈寅恪虽然指出罗振玉不知“演何经”的事实，却并非对罗振玉有所不满。相反，1927年王国维投水自尽后，陈寅恪在所撰《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中明确指出王国维去世和传说他和罗振玉两人失和（罗振玉逼债说）无关：“先生以一死见其独立自由之意志。非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”但具体到王罗二人的关系，陈寅恪并无进一步评价，其中当有待发之覆，此不赘述{2}。而罗振玉对陈寅恪的治学却是极为欣赏，曾在信中写道：“辞理并茂，为哀挽诸作之冠，足与观堂集中《颐和园词》、《蜀道难》诸篇比美。忠悫（清帝溥仪赐给王国维的谥号）以后学术所寄，端在吾公矣。”{3}评价不可谓不高。不过两人在王国维去世后没有更多的学术交往倒是事实。陈寅恪一向很少直接批评他人，在学术问题上却是不肯为贤者讳，如他也批评过王国维的治学失误。只是相对于他对王国维治学和人格的高度评价，此处对罗振玉之质疑还是有些耐人寻味。

二 由读书札记到学术论文

在相关四篇论文中以《有相夫人生天因缘曲跋》篇幅最为短小，而陈寅恪为此所写读书札记也最简单。此读书札记有三方面内容：一为国王名称之“欢喜”的考证，陈寅恪怀疑和梵语Nanda有关，此语即欢喜意。但如何“成为国名王名”仍不清楚，因缺少更多的史料，陈寅恪在札记中只說“俟考”。等到撰写论文时想必此问题仍未解决，故对“欢喜”一名没有提及。“欢喜”在佛教中为一重要术语，梵语为pramudita，意思是达到顺情之境而感到身心喜悦，也指众生听佛陀说法而心生欢悦。按每人修行之层次有不同之欢喜，故以“欢喜”冠以王之名称，当是出于普及佛教需要。其次是陈寅恪在此佛曲一个词汇的眉批即“国王见此心惊怪，嫔彩皆言悟一人”。陈寅恪的眉批为“彩，内典习作婇”，可见其阅读时认真细心，也说明他对佛典极为熟悉。“嫔婇”一语确实多见于内典，如《众许摩诃帝释经》中就有“后于一日王因春节，将诸嫔婇游幸彼园，尽极欢娱以肆其意”的用法。至于为何内典多用“嫔婇”，陈寅恪札记和论文中均未解释，也许他认为这不是问题，或有待进一步考证吧。第三则札记或者说眉批就是“佛子”一语，陈寅恪说此语在日本矢吹庆辉（1879—1939）所编《鸣沙余韵》中多见。此书是矢吹庆辉从英国博物馆所藏斯坦因搜集的敦煌出土文物中摘选有关佛教经典而成，其中一百余件编为正篇，另将若干稀有史料和其他卷子编为篇外，矢吹庆辉并为解释本书而另作《鸣沙余韵解说》一篇。由此眉批可见陈寅恪对有关敦煌的史料极为关注，无论国内还是海外。至于《鸣沙余韵》中维摩诘经押座文旁边为何多有“念菩萨佛子”“佛子”字样，陈寅恪此处没有解释。如今一般认为此系说经人说至此处时众人随声附和所唱之语，盖有一呼百应、渲染氛围之用。

相对于札记，陈寅恪论文中所作最重要论述在于指出：“有相夫人生天因缘，为西北当日民间盛行之故事，歌曲画图，莫不于斯取材。今观佛曲体裁，殆童受喻鬘论，即所谓马鸣大庄严经论之支流，近世弹词一体，或由是演绎而成。”［5］这短短一段话，概括了中国文学史上弹词这类体裁的渊源所在。这里的“喻鬘论，即所谓马鸣大庄严经论”，此观点出自陈寅恪同一年（1927年）所写文章，即《童受喻鬘论梵文残本跋》，之后围绕此问题学术界有不同争议，此处不赘。有相夫人生天故事在佛经中确实多见，如《杂宝藏经·优羡陀王缘》中就有记载：优羡陀王的夫人名有相，一天跳舞时被王发现面部有凶兆，预示她不超过七日就会死。为此优羡陀王允许她在第六天时出家，并发誓若有相夫人升天后一定要来见他。果然有相夫人出家后到第七天即命终，但因有出家因缘得以在天界再生（故为“生天”而非“升天”）。后来有相夫人生天后即遵守誓言到王宫看望优羡陀王。此故事又见于《佛说杂藏经》《根本说一切有部毗奈耶》等佛典，至于类似民间传说更是普遍。今人陈允吉指出此故事与白居易《长恨歌》在主题、内容、结构等方面都存在密切联系，认为《长恨歌》后半部分天上人间内容可能受到有相夫人生天故事影响［6］。不过陈寅恪虽然对白居易诗歌有精深研究，却未提及二者关系，多少令人不解。陈寅恪只是在论述《长恨歌》渊源时指出与汉武帝李夫人故事的关系：“在白歌{1}陈传{2}之前，故事大抵尚局限于人世，而不及于灵界，其畅述人天生死形魂离合之关系，似以《长恨歌》及《传》为创始。此故事既不限现实之人世，遂更延长而优美。然则增加太真死后天上一段故事之作者，即是白陈诸人，洵为富于天才之文士矣。虽然，此节物语之增加，亦极自然容易，即从汉武帝李夫人故事附益之耳。陈传所云‘如汉武帝李夫人’者，是其明证也。”［7］陈寅恪撰写研究白居易诗歌文章是在20世纪40年代，按说他在论述《长恨歌》天上人间情节时，依据其善于从佛教故事寻找根源的思路，应能联想到有相夫人生天故事。此外他在谈《李夫人》一诗时也未提及，这大概只能认为是陈寅恪的疏忽，也许和他彼时过于重视宋人赵彦卫《云麓漫抄》中如下一段论述有关：“唐之举人，先藉当世显人以姓名达之主司，然后以所业投献，逾数日又投，谓之温卷。如《幽怪录》、《传奇》等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才、诗笔、议论。”也即陈寅恪彼时过于看重诗歌和传记的关系，强调文人撰写“行卷”对于科举及第的重要性，故忽略了《长恨歌》贵妃生天故事与佛经故事的联系。有意思的是，鲁迅在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》中论述唐传奇时也有对文人撰写“行卷”作用的类似论述。“行卷”之存在为确凿之史实，也在某种程度上有助于文人科举得中，但将“行卷”与古代小说发展演变联系当为他们俩人的创获，至少是有新意的表述。

陈寅恪所作关于《须达起精舍因缘曲》的读书札记也比较简单，基本是对“六师”的解释以及“六师”见于哪些佛经等，荣新江文已有说明，此不赘述。舍利佛降服六师是此佛曲中一个重要情节，借此显示出佛教的无边之力。佛经故事中常有这样的内容，说明欲让众人信服佛教，不能只讲智慧没有神通，此处舍利弗降服六师就是用神通而非智慧。而且佛经中不只是舍利弗用神通与六师斗法，《贤愚经》中释迦牟尼也是用神通来灭六师。因此陈寅恪在所写论文《须达起精舍因缘曲跋》中，就把论述重点放在解释舍利弗如何运用神通和六师斗法以及舍利弗除此之外的另一次斗法，即以腰带与目连角力之事。在佛经中舍利弗被认为是智慧的化身，而目连被视为最有力量者。当目连提出与舍利弗较量时，舍利弗把腰带放在地上让目连举起，目连用尽气力居然无法移动分毫，说明舍利弗不但智慧第一，神通也超过目连。结合这两则佛经故事，陈寅恪发现相对于佛经原典，有关佛曲在演绎故事方面更加具体生动：“足见演经者之匠心，及文学艺术渐近之痕迹。”［8］不仅如此，陈寅恪还由此两则佛经故事联想到《西游记》中人物的原型与舍利弗和目连角力斗法等有很多契合之处，也就暗示《西游记》中人物原型和一些情节与佛教的关系，其最初渊源可能就是佛经。虽然陈寅恪此文对此未有明确结论，但在1930年所写论文《西游记玄奘弟子故事之演变》中，即明确指出《西游记》中闹天宫故事、猪八戒高老庄招亲故事及流沙河沙僧故事分别起源于佛经中哪一则故事，并总结为“宋代说经，与近世弹词章回体小说等，多出于一源，而佛教经典之体裁与后来小说文学，盖有直接关系。此为昔日吾国之治文学史者，所未尝留意者也” ［9］。此处陈寅恪再次点明昔日从事文学史研究者没有注意到弹词、小说与佛教的关系，其实是在提醒彼时从事中国古典小说研究者鲁迅、胡适等人要对此给予关注。胡适和鲁迅也并非没有注意到佛教对中国文学的影响，只是具体到如《西游记》中孙悟空原型等问题时才和陈寅恪的观点不尽一致。对此笔者曾撰文论述，此不赘述{1}。

陈寅恪此组读书札记中内容最丰富者即关于《维摩诘经文殊师利问疾品演义》所作札记，对此不妨先引用荣新江的评价：“陈先生对此卷用力最多，其所写眉批也较其他两种要多得多。大略说来，眉批内容主要集中在关于《维摩诘经》汉藏文译本存佚、关于维摩诘眷属问题、‘金粟上人’的含义和来历以及‘骨仑’一词的解释上，同时就其中的疑难词语或佛教名相给予解释，如‘三祇’、‘四生’、‘三界’、‘六通’、‘十地’、‘八智’、‘四辩’、‘天龙八部’、‘七珍’等，所据文献，有汉文内外典籍、敦煌文书以及梵藏文书籍。对比跋文所引典籍，眉批往往更为丰富，这显然是陈先生在写完跋文以后，仍继续关注本卷，续有增补。”［1］10事实上陈寅恪在此基础上所写论文有两篇，且第二篇发表是在两年后，可见他对此问题的持续关注，也说明陈寅恪在撰写前面两首佛曲论文后相关思考已经成熟。

敦煌本《维摩诘经文殊师利问疾品演义》是对《维摩诘经》中一段重要情节的演义。《维摩诘经》是佛教的重要经典，以鸠摩罗什所译最为流畅，传播最广。这部经不但具有很高的文学价值，也是在家居士的修行宝典。该经中心人物维摩诘为大乘居士，他称病在家修行，与前来探视的文殊师利等菩萨反复辩论。维摩诘认为解脱不一定出家，在家也可修行，宣扬大乘佛教应世入俗的观点，主张在世俗生活中发现佛法所在。此经所主张的“在家修行”说深受中国文人欢迎，故在中土流传广泛，对中国传统文化和文学更是影响深远。对于此经的广为流传，鲁迅曾嘲讽说：“晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意儿，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。”［10］

《维摩诘经》全经共十四品，《文殊师利问疾品》的内容大致为：维摩诘住在毗耶离城内，为方便摄化众生深入社会生活，后来他“以方便现身有疾”。国王大臣、婆罗门及诸王子等人获知后皆往问疾，佛陀也派声闻乘中智慧第一的大弟子舍利弗前往问疾，但舍利弗推辞说不能胜任。佛陀又派大迦叶等人，他们也都推辞不能胜任，原因是维摩诘曾向他们问难，他们均为维摩诘所挫败，于是五百声闻弟子竟没有一人敢去问疾。佛陀又遣文殊师利前往问疾，文殊师利深知此行任务艰难，但还是“承佛圣旨，诣彼问疾”。彼时八千菩萨、五百声闻、百千人天都跟随前往，要看孰胜孰负。维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧。对于文殊致问，维摩诘告以“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生病灭，则我病灭”。两人你来我往，可谓棋逢对手，难决胜负。不过，当维摩诘宣讲时，文殊菩萨所率领的八千位天人都萌发了无上道心，于此可见大概还是维摩诘所言更胜一筹。

相对于《有相夫人生天因缘曲跋》《须达起精舍因缘曲跋》中对弹词、章回体小说与佛经关系论述的不够肯定，想必是经过两年思考，陈寅恪在《维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》一文开头就指出：“佛典制裁长行与偈颂相间，演说经义自然仿效之，故为散文与诗歌互用之体。后世衍变既久，其散文体中偶杂以诗歌者，遂成今日章回体小说。其保存原式，仍用散文诗歌合体者，则为今日之弹词。”［2］180其中的“自然、遂成、则为”等字样，显示出陈寅恪对所下断语的自信。当然在读书札记中没有类似观点，因为此佛曲的读书札记当与其他两首佛曲札记同时，有关内容大致是关于版本的考察。此外虽然增加了有关维摩诘在家修行的内容，但只是列出材料而无论证，这方面完整的论述还是在论文中。

其次，是关于“金粟如来”一名的考证。此名系过去佛之名，指维摩居士之前身。一般认为出自《发迹经》《思惟三昧经》，而此二经均无汉译本，亦不见载于经录，故学术界大都认为可能是伪经。但此佛教用语较为普遍，如白居易《内道场永欢上人就郡见访善说临别请诗因以此赠》中有“正传金粟如来偈，何用钱塘太守诗”之句，刘禹锡《送慧则法师归上都因呈广宣上人》中也有“雪山童子应前世，金粟如来是本师”的诗句，宋代的辛弃疾有“金粟如来出世，蕊宫仙子乘风”的诗句，直到清代的龚自珍還写有“是金粟如来，好相曾现”的词句，可见自唐代以来“金粟如来”一直为常用词语。陈寅恪在读书札记中也认为此两种佛经很可能系伪造，但还是考证了为何称为“金粟”：“菩萨行品有一切众会皆作金色之语。又毗耶离之耶离为稻或粟之义。其称金粟，殆以此耶？”［11］毗耶离为维摩诘所居住地名，如此二者结合以称呼维摩诘确实有一定道理。但毕竟缺少其他更确切的史料，陈寅恪在读书札记中最后也只能说“待考”。等到陈寅恪撰写论文时，显然还是没有忘记这个问题，故有关读书札记内容几乎原封不动放入论文，此外又增加了新材料，说明有了新的拓展：“嘉祥（即吉藏，因居住在会稽嘉祥寺被尊称为嘉祥大师——引者注）为当时最博雅之大师，而关于维摩诘之经典，如佛譬喻经及思惟三昧经皆所未见，即最流行之金粟如来名词，复不知所出。李崇贤文选注所引之发迹经今已不存，疑与佛譬喻经等为同类之书，亦嘉祥之所未见。因知此类经典，所记姓氏，如王氏雷氏等，必非印度所能有，显出于中国人之手，非译自梵文原经。虽流布民间，而不列于正式经典之数，所以一代博洽之学人，亦不得窥见。”［2］184此处陈寅恪以博学之吉藏大师也不知“金粟如来”作为可能出自伪经的佐证，并从此类经典中所用中国人常见姓氏方面证明它们应为国人所写，而非译自梵文原经。

虽然陈寅恪此文没有最后解决“金粟如来”的出处问题，但他没有就此放弃，而是由此“不可能解决”之问题引申到一个重要的文学史现象：“盖维摩诘经本一绝佳故事，自译为中文后，遂盛行于震旦，其演变滋乳之途径，与其在天竺本土者，不期而暗合：即原无眷属之维摩诘，为之造作其祖父母妻子女之名字，各系以事迹，实等于一姓之家传，而与今日通行小说如杨家将之于杨氏，征东征西之于薛氏，所纪内容，虽有武事哲理之不同，而其原始流别及变迁滋乳之程序，颇复相似。若更推论之，则印度之顶王经月上女经，六朝之佛譬喻经思惟三昧经等，与维摩诘经本经之关系，亦犹说唐小英雄传小五义以及重梦后传之流，与其本书正传之比。虽一为方等之圣典，一为世俗之小说，而以文学流别言之，则为同类之著作。然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也。”［2］185陈寅恪所说的“拘方之士”即过于死板刻板之人，显然应有所指，待考。此外陈寅恪所指出之“经典”与“演义”的关系不仅在宗教史上有，文学史上更是常见。例如古典小说“四大名著”与众多续书和相关演绎类作品之书的关系，一般都认为后续之书或演绎之作品远不如原著，不少文学史在论述此类现象时基本都持此种观点，显然这样的论断有些简单化。陈寅恪却独具只眼，于他人不注意处“有所发明”，例如他对一向被视为“演绎、后续”之类作品的《儿女英雄传》就有极高评价，甚至认为在结构严谨精密方面超过了《红楼梦》：“但知有儿女英雄传一种，殊为例外，其书乃反红楼梦之作，世人以其内容不甚丰富，往往轻视之。然其结构精密，颇有系统，转胜于曹书，在欧西小说未输入吾国以前，为罕见之著述也。”［12］对此当代学者谢泳有专文论述，此处不赘［13］。此外，陈寅恪由此提出之问题值得深思，即尽管《维摩诘经》在中国流传特别广泛、影响特别深远，“惜乎近世小说虽多，与此经有关系者，殊为罕见。岂以支那民族素乏幽渺之思，净名故事纵盛行于一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理所致耶？”［2］185从文学史看，中国文学中确实缺少哲理小说，即便是较为成功的宣扬佛经的小说也很少，《西游记》可能是唯一的例外，但从内容看真正成功体现佛教教义者也并不多。对于中国文学中缺少哲理性作品一点，陈寅恪早在五四时期留学哈佛时就开始关注，曾与吴宓讨论过这方面问题，他的看法是：“中国之哲学美术，远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”对此吴宓的回应是中国语言中写实词汇多而表示虚空概念少，以诗论诗，中国诗并不弱，然不脱实用之轨则也［14］。陈寅恪、吴宓等一直对中国文化发展及其内在缺陷等问题进行思考，并在他们的研究中带有鲜明的“问题意识”，故常能发现该领域中的相关问题。即以对《维摩诘经》的研究而言，陈寅恪就注意到“当六朝之世，由维摩诘故事而演变滋乳之文学，有印度输入品与支那自制品二者，相对并行；外国输入者如顶王经等，至今流传不绝，本土自制者如佛譬喻经等久已湮没无闻”这样令人尴尬的事实，究其原因，也无非是本土作者没有能够做到对经典“递相仿效，其艺术得以随时代而改进，当更胜于昔人，而此类改进之作品，自必有以异于感应传冥报记等滥俗文学”［2］185，最终导致大量粗俗之作产生。对此问题的进一步思考，就自然涉及外来文化的吸收与改造方式以及在改造基础上有所创新的问题。

为了说明有关佛教文学的创作不够成功，陈寅恪还在论文中增加两个例证，即一些禅宗语录故事和元曲中庞居士与其女儿灵照的故事，此处且简单介绍后者。庞居士为虔诚的在家修行者，并说服全家一起修行。他意识到自己就要坐化时告诉女儿当时辰快到时提醒他，不料女儿骗他说出现日食，待他出外观看发现上当后，回到房间见女儿已捷足先登，在他的禅坐上坐化，他只好暂不坐化以安排女儿丧事。庞居士妻子得知丈夫和女儿都逝去，就告诉正在干活的儿子，她儿子听后只字未说居然站在田里就坐化了。庞居士妻子见一家人都走得比自己早，显然是得道更早，就说别看你们快，我要走得更加奇特。她口占四句偈“坐卧立化未为奇，不及庞婆撒手归；双手拨开无缝石，不留踪迹与人知”后，一跺脚就不见了。这样的佛教故事听起来其实很荒诞，虽然宣扬了立地成佛、佛法无边，却不够真实自然，也就无法令人信服。故陈寅恪给予辛辣的嘲讽：“观其内容，摹拟过甚，殊有生吞活剥之嫌，实可视为用中国纺织品裁制之‘布拉吉’。东施效颦，终为识者所笑也。”［2］185

无论读书札记还是论文，陈寅恪关注的另一问题就是佛教的“在家”修行与“出家”的矛盾或论争，维摩诘之所以在中国士大夫中有崇高声望，就在于他是“在家”修行的最高典范，等于为不愿受出家之苦的文人提供了一条可靠而不费气力的修行之路。陈寅恪认为：“考佛教初起，其教徒本限于出家之僧侣，后来传播既广，渐推及于在家之居士。”［2］180他并且引用北魏吉迦夜与昙曜共同翻译的《杂宝藏经》中难陀王与那伽斯那的一段辩论说明无论在家还是出家都可以得道，但究竟何人适合何种方式要看具体境况。正如那伽斯那的解释，出家得道好像是青壮年骑骏马飞驰，可以速達目的地。而在家修行如同老人，如果令他乘老马又无粮草，则得道难度极大甚至没有希望。总之维摩诘认为二者均可得道，但在家修行的难度大于出家，原因即在于在家修行须时时处处接触世俗，更容易被迷惑而丧失修行的意志。由此陈寅恪总结说：“据此，则同为佛教信徒，出家在家之间，未尝无阶级高下之分别也。若维摩诘者，以一在家之居士，其神通道力，远过于诸菩萨声闻等。佛遣其大弟子及弥勒佛等往问其疾，竟皆辞避而不敢往……故知维摩诘经之作者，必为一在家居士，对于出家僧侣，可谓尽其玩弄游戏之能事，实佛藏中所罕见之书也。”［2］180-181从历史上看，古代文人士大夫的在家修行之举，减少和缓和了佛教教义与儒家传统伦理道德思想的矛盾，与佛教开始进入中土时主张“不敬王者、不敬父母”到后来双方的有条件妥协等，同属于佛教力求扩大影响的灵活举措。至于佛教在印度本土的“在家”与“出家”之争，不过是其内部教派对佛教解释“话语权”的争夺，由此居然影响了中国中世纪以来“大乘流行、小乘不传”并最终导致“禅宗”的流行，倒是那些佛教教派创造者没有想到的。

最后要讨论的是陈寅恪有关敦煌本《维摩诘经文殊师问疾品演义》所写的另一篇短文，此文集中解释此演义中“狮子骨仑前后引”中的“骨仑”之义。陈寅恪一开始不懂“骨仑”为何义，后通过考证知道“骨仑”就是“昆仑”的异译，又发现《太平广记》中有文殊菩萨的坐骑为狮子，而其侍从即两位昆仑奴。“昆仑”一词在古代除指昆仑山外还指黑色之物。唐代沿用此义将皮肤较黑者称为昆仑人，那些在官宦之家为奴役者即称为“昆仑奴”。值得注意的是，陈寅恪有关“骨仑”的札记内容较之论文更为详尽、更有所引申，即由“骨仑”联想到“鹘囵”，并引《朱子语类》《文集》作为证据：“圣人之言自有条理，非如后人鹘囵笼统无分别也。”此处的“鹘囵”当为混作一团之义。陈寅恪由此更想到《西厢记》“借箱”一出中的唱词“鹘伶绿老不寻常”之句，其中的“鹘伶”描述张生见红娘眼珠灵活转动，说明她活泼伶俐，然后才有“若共他多情小姐同鸳帐，怎舍得他叠被铺床”之唱词。在汉语口语中，也确实有形容眼珠灵活为“骨碌骨碌转”这样的说法。由此则“狮子骨仑前后引”中的“骨仑”就不是指“昆仑奴”而是指狮子的灵活跳跃姿态了。

此外，陳寅恪札记中还引用叶适的《习学记》中关于寇准的一段记载，联想到“骨仑”的另一种用法：“寇准初相，仓卒奉上以行，当时相传毕士安有相公交取鹘仑官家高夔，有此处好唤宰相吟两首诗之语，其为策略可见矣。”［15］此处的“鹘仑”意思是整个、整体之意，由此引出的是一则和寇准有关的史实。景德元年（1004）秋，辽军南下，宋廷君臣惊慌失措，部分大臣甚至主张迁都以避风险。但寇准力排众议，坚持真宗皇帝亲征以激励士气。之后寇准负责指挥作战，直至迫使辽国停战求和。此说又见于叶适同时代人罗大经的《鹤林玉露》：“澶渊之役，毕士安有相公交取鹘仑官家之说，高琼有好唤宰相来吟两首诗之说，则当时策略，亦自可见。”由“骨仑”一词陈寅恪居然引申想到了四个解释：昆仑奴、混作一团、灵活多动和整体、整个之意，而且都有史料佐证。应该说陈寅恪的联想确实有一定合理性，但撰写论文时却没有把所有考证内容写入，估计他最后还是认为将“骨仑”解释为“昆仑”更加合理吧，陈寅恪善于利用材料和治学之严谨由此可见一斑。

三 余 论

从陈寅恪的读书札记与之后所撰论文的对比中，可以学习他如何善于运用一些常见材料而有所“发明”。如敦煌文献大部分流失国外，留存国内的大都是残篇或一般认为价值不大之文献，但陈寅恪却认为并非如此，并在《陈垣敦煌劫余录序》中指出此书所收录之所谓“残篇故纸”仅仅他所读过者就至少具有九方面的重要学术价值。同时他虽然善于把一些看似不相干问题进行联系并有所发明，但下结论时又极其严谨，某些问题如“金粟如来”之原始出处始终没有解决，也就宁可以“俟考、待考”处理。

此外，还要学习陈寅恪善于从甲问题联想到乙问题甚至是跨学科问题的能力，以及善于把具体问题与中国文化的发展演变等宏观问题联系起来的能力。不仅要懂得陈寅恪的特有治学思路，还要如他所说对历史人物和事件抱有“了解之同情”态度{1}。这种“了解之同情”与带有感情倾向研究历史不是一回事，它只是要求研究者在处理历史事件时要设身处地体会当时的具体环境和人物心理，对事件何以发生、如何发生予以最大的理解和尊重，而不能简单扣上诸如“投降派”或者“卖国”的帽子。陈寅恪此说与钱穆在其《国史大纲》中一段名言有异曲同工之妙：“凡读本书请先具下列诸信念：一、当信任何一国之国民，尤其是自称知识水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。二、所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随有一种对其本国以往历史之温情与敬意。三、所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国以往历史抱有一种偏激的虚无主义，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸与古人。”所谓“温情与敬意”和“了解之同情”都体现了陈寅恪、钱穆那一代人对于优秀传统文化的态度，以及他们在面对中国“三千年未有之大变局”时的复杂心情。他们不约而同走向致力于重现中国文化辉煌的艰难探索之路，所体现出的中国知识分子的使命感值得后人景仰。

参考文献

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