逻辑曲解与思想误读：叶适对荀子批判之平议

姚 海 涛

（青岛城市学院 马克思主义学院，山东 青岛266106）

荀子与叶适，一为先秦学术集大成者，一为南宋永嘉事功学派集大成者，生活年代相距约1400 年。虽然二人思想上都带有浓厚的功利主义色彩，但在宋代荀子及其思想受到质疑、否定、打压的大背景下，叶适也对其进行了全面审视与无情批判，成为中国古代学术思想史中一桩独特事件。

《习学记言序目》一书以读书札记的形式评鉴诸书，所涉典籍极为宏富，经史子集无不包罗，较为系统地反映了叶适对诸书的真实看法，也映照了叶适的思想。叶适于书中专辟读《荀子》札记，以犀利到近乎苛刻的视角与言辞对荀子进行了批判。由于立场差异与思想冲突，叶适的批判多属无的放矢，且充斥着不少的误读与曲解。之所以如此批判，既有时代之原因，也有个体思想差异之因由，体现着叶适思想的“一贯之道”。叶适的荀子批判具有鲜明的逻辑曲解与思想误读特点，可惜学界关于此方面的研究尚属凤毛麟角。张涅从叶适与荀子相通之处立论，着力于二人思想之相通[1]。朱锋刚则对二者的差异性进行了客观还原，认定二人并非“思想盟友”[2]。两位学者的研究虽然各有其侧重，却终是未达一间。对叶适的荀子批判进行再审视，并作进一步的正面关切与适切回应，对于深化叶适与荀子的相关研究无疑具有较为重要的学术意义。

一、曲解误读多偏见，欲抑先扬全批判

叶适《习学记言序目》卷44 对荀子的批判，涉及《荀子》32 篇中的13 篇。具体言之，所涉篇目有《劝学》《荣辱》《非十二子》《仲尼》《儒效》《君道》《议兵》《天论》《正论》《礼论》《解蔽》《正名》《性恶》，并于卷末撰一《总论》，共计14 篇。由此可见，叶适所论及者皆为《荀子》重要篇目，且基本上是学界公认的荀子本人所作之篇目。叶适评荀子，多用《荀子》语词，如“陋儒”①“狂惑”②“基杖”③，此正符合读书札记的创作特点。但囿于读书札记的篇幅与体例，加之叶适对荀子抱有的极深成见，故所论多为指责性的直接评论，而缺乏有信服力的分析论证。易言之，叶适论荀，极为偏颇，绝非客观。

首先，叶适对荀子的不少批评，并不贴合荀子本人的思想，纯属个人主观偏见，且有不少歪曲误解之论。如他认为，荀子不应进入秦国，更不应于秦昭王面前辨析“儒有益于人之国”，因为“秦以夷狄之治，堕灭先王之典法，吞噬其天下，别自为区域。孔子力不能救，不过能不入秦而已，子孙守其家法”[3]648-649。荀子打破了“儒者不入秦”的传统，在某种意义上背离了孔子。然而，儒者不入秦既为儒者旧法，岂能死守不放？秦国随着商鞅变法国力大增，具备了统一天下的实力，为何不能入秦推广儒者之说以利天下世人？即使秦国真的是夷狄之治，孔子尚有“欲居九夷”之念，况且真正的儒者应有“知其不可而为之”的精神与行动，为何荀子不能有入秦而教化之的担当与作为？当时，天下统一的形势趋于明朗，故荀子遵循了儒者救世治民的本分，有入秦之见，并与秦昭王答问论辩。同时，荀子批评秦国治理存在“无儒”之弊，也并无任何不当。后来秦用李斯，以法家思想治国，二世而亡，即是明证。退一步讲，荀子岂能逆料后来秦不能自反之事？此正如孔子见互乡童子后所言：“与其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”[4]96因此，切不可将后来秦不能自反，乃至生出残暴政治之过，与当时荀子入秦传儒者之道相联系，认为此为荀子不明智之举，甚至将秦亡责任记在荀子头上。

叶适对荀子的评述，以道统为基底与总纲，总体态度是贬大于褒，基本方法是欲抑先扬。如叶适认为：“后世言道统相承，自孔氏门人至孟、荀而止。”[3]654道统之说，始自韩愈。韩愈将道统的终点定为孟子，认为“轲之死，不得其传焉”，不曾将荀子列入其中。后世更无将道统附之于荀子者。所以，叶适所言后世将孟、荀并列入道统之论，实在是突兀和蹊跷。其后，叶适又评荀子为“先王大道，至此散薄，无复淳完”[3]654，并以“辞辩之未足以尽道”为理据，将荀子视为诸子辩者之流，评为无体道之弘心。叶适还言：“自后世若荀卿、司马迁、扬雄，皆不足以知圣贤之言。”[5]711此等言说，更为谬论。叶适本想以欲抑先扬手法批驳荀子，结果却自缚手脚，甚至出现了逻辑的前后矛盾。

综上可见，叶适不仅从根本处否定了荀子对孔子思想的传承，否定了荀子在儒家道统中的地位，还将荀子与司马迁、扬雄归为一列，认为其“皆不足以知圣贤之言”。由此观之，在批评、贬抑荀子这一点上，叶适与程朱理学一道站在了贬抑立场，共同形成了“反荀”的历史浪潮，对于荀子历史地位的迅速下滑起到了推波助澜作用。将叶适对荀子的误读与曲解略呈如下，并以荀子观点随文剖析与答对，以见叶适之谬、还荀子公道。

二、孔子三语成圣功，荀卿累言反害道

《荀子·劝学》历来推崇者众，而贬斥者鲜。然而，叶适的批判并未放过此篇，认为其“比物引类，条端数十，为辞甚苦，然终不能使人知学是何物”。紧接着，他又点出荀子“全是于陋儒专门上立见识”[3]645。如此批驳《荀子·劝学》，实属亘古未有。

叶适在批驳中将《论语·学而》与《荀子·劝学》相比对，以孔子之高明反衬荀子之浅陋，认为“孔子以三语成圣人之功”。其所指称的“三语”，结合《习学记言序目·论语·学而》可知为：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”[3]175叶适对此“三语”推崇备至：“前乎孔子，圣贤之所以自修者无所登载，故莫知其止泊处；若孔子成圣之功，在此三语而已，盖终其身而不息也。”[3]175孔子论学三语为后学提供了“止泊处”，自然可以成为终身效法的经典语录。《荀子·劝学》辞采华丽、逻辑谨严、神思高妙，多受称颂，荀子也因此被称为“学宗”④。《荀子·劝学》首句“君子曰，学不可以已”，岂不包含学而时习之意？学者杨明照曾对“君子曰”这一用语进行了详细研究，指出：“荀卿之学，原出孔氏。《劝学》首篇，仿自《论语》。是其为学有所祖述，立言有所模拟也。且祭酒传经巨子，躬授《左氏》。故于劝学之始，即假君子之称。正明其渊源有自，非偶然已。”[6]其所言《劝学》是否仿自《论语·学而》虽可商榷，但其从荀子传《左氏春秋》的角度论证孔、荀传承关系，则有一定道理。《劝学》开篇言“君子曰”，其实大有深意。君子一词，实有多义，以政治地位而言，可与庶人对应；在道德修养层面，则与小人对应；此外，还可指特定的人。此处之“君子”，必是包括孔子在内的志学向道、学有所悟的前代君子。

叶适认为，中国言学之传统可从《尚书·说命下》傅说所言算起。傅说曰：“王！人求多闻，时惟建事。学于古训乃有获；事不师古，以克永世，匪说攸闻。惟学逊志，务时敏，厥修乃来。允怀于兹，道积于厥躬。惟敩学半，念终始典于学，厥德修罔觉。监于先王成宪，其永无愆。惟说式克钦承，旁招俊乂，列于庶位。”[7]140傅说所言，句句经典，学于古训、效法贤人、学以逊志、道积厥躬等皆是宝贵的学习名言。朱熹亦将“学”追溯到傅说：“自古未有人说‘学’字，自傅说说起。他这几句，水泼不入，便是说得密。若终始典于学，则其德不知不觉自进也。”[8]大体而言，傅说只是言学之大略，而孔子讲论则更加详尽，此皆能从《尚书》与《论语》中查证。

依叶适之意，前有傅说，后有孔子，论学要略兼备。同时，由于孔子言学于《论语》中历历可见、句句可法，故荀子《劝学》纯属狗尾续貂，且所论亦颇有偏失。叶适认为，孔子论学之本统为合内外、一生死、不厌倦的圆融之事，而一旦打破这种圆融状态，则必有其一偏，而失却本旨。荀子《劝学》之失，正在于此。实际上，孔荀之道，本为一道，言学之道，更是如此。孔子自言“述而不作”，在对文化传统的传承中寓作于述。战国末季，世异时移，学术大坏，荀子注重与时迁徙，应物变化，岂能不调整学习之思想？岂会不调适学习门径入路？荀子长期于稷下学宫董理学务，对于学习有所阐释，理所当然。坦率地讲，人之才性不同，起点有异，勤惰有别，即使同学于一师，所获必有不同。一个时代有一个时代的学术，若固守前人方法，不深入探究，则学术必不能进步。

叶适所谓陋儒专门之讥主要针对荀子“学数有终，义则不可须臾离”[3]645之言，又联系扬雄所言“学，行之上，言之次，教人又其次”[3]645，一并讥之。叶适对于学习的先后次第、节目规程似有排斥之感，其认为节目法度往往使人进退失矩、得外失内、顾此失彼。因此，叶适注重学习对于内在的改变。但过分追逐内在，会让“学”变得神秘而陷入不可知境地。初学者，必得一定之规，方能学之有得。叶适认为，道无内外之殊，“学”当内外交相发明，不可如荀子般分别出“学”的外在境界。叶适所论固然是一种浑融的讲法，但不注重程序与节目，必然失却可操作性。紧接着，叶适由对荀子的批评转为对当时学界的批评。可见，叶适批荀子论学，有发抒胸臆、批评时学的目的，由是言之，荀子《劝学》篇属代时人受过耳。

荀子隆礼义、贬诗书，将六经分为不同等第，但正如叶适所言，人有良莠不齐，岂可教以同样内容，教法岂能不加区别？从学习本身来看，学无内外之别；从学习者来看，无生死壮老之别。荀子对“学”进行了相当广泛而深刻的探讨，绝不是狗尾续貂、可有可无的点缀，而是在孔子基础上对“学”的进一步规范化和系统化。

三、止斗鄙暴不近理，谬戾无识非诸子

叶适在评《荀子·荣辱》时，指出“止斗一义，莫晓其故”[3]646。依叶适之意，只有教授的弟子粗猛，才能教以止斗之法，故荀子论止斗，不可理解。事实上，粗猛的不是荀子弟子，而是那个战国乱世。荀子所处的战国末期，诸侯国之间战斗不已，人人倾轧不休，止斗之教，“训导于戈矛陵夺”，正是对症下药之举。叶适不明荀子所处时代特点，不能了解同情而妄下结论，实不足取。叶适认为，若如荀子讲论，“仁义道德安从生”？实际上荀子认为，仁义道德并非如孟子所言“仁、义、礼、智根于心”，而是化性起伪，导之以礼义道德；是一个外铄内化的过程，而非由内而外的发用；是礼义伪起、师法之化的结果，而非自发自觉就可达成。叶适在批评时还述及有子“孝悌而好犯上作乱者鲜”的论点，认为荀子属于过论。若论荣辱，止斗岂可诬妄？荀子之学为实学，为经验之学，为通本达用之学，人岂能仅学仁义道德，而不知非仁非义之事？善恶本相对而生，岂能知其一不知其二，知其是不知其非？

在对《非十二子》的评判中，叶适虽然肯定了荀子“法后王”即是“法周”之意，但却认为“法周”并不可行。在叶适看来，孔子时代，周道尚能行之，而至荀子之时，周法尽灭，暴秦之势已起，于此时“法后王”，则“徒以召侮而不能为益也”。他先举《论语》中的晨门、荷、楚狂接舆以证孔子之道行不得，又举后世鲁两生、梁鸿隐而不为事类比荀子之世。果如叶适所思，则荀子之时，不法后王而又法何王？又有何人能有所作为？又当有何种作为？显然，叶适全是负面解构，而无正面建构，全是消极反对，而无积极策略，此决非儒者所应为。真正的儒者当迎难而上，知难而进，如孔子般“知其不可而为之”，虽“天下莫能容”，“不容然后见君子”[9]。叶适又言孟子排杨墨而害道，实为大诬妄。孟子自言：“予岂好辩哉？予不得已也。”[4]252百家争鸣，辩说横行，儒者因不平而发声，本为除害而为，又岂能生害？叶适所言，实不可解。按照叶适“杨墨岂能害道”的逻辑，荀子所非十二子何能害道？真实的情况是，彼时不非十二子，则属同流合污，肯定会损害正道之行。作为真正儒者的荀子，岂能无动于衷、无所作为？

叶适对子弓的认知比较有“创意”，竟然破天荒地提出了三种可能性假设：其一，子弓本无其人，是荀子之妄称；其二，怀疑子弓是仲尼之别名；其三，荀子假立名字以自况。此三种假设，可依次称之为子弓为妄称说、仲尼之别名说与荀子以自况说。三说新则新矣，实皆为无稽之谈。荀子作为一经验主义者，不喜造作假名，亦无假托之寓言，故所言皆信而有征，《荀子》一书所言人物，亦大多可考。在事关重大且严肃的学术文章《非相》《非十二子》和《儒效》中，荀子岂会列子弓虚假之名与孔子并列？孔子又何尝有子弓这一别名？之所以子弓无立言行事之考，是资料散失、本人名声不显等造成的，而不能由此得出世无此人的结论。故叶适对子弓的推断，皆为妄自揣度的无根之谈。如今学界关于子弓是仲弓、馯臂子弓的讨论还在继续，但叶适从根本上否定了此人存在的真实性，确非从事学术研究当有之态度。

四、管仲九合未可轻，儒效夸毗君道非

叶适在对《仲尼》篇的批评中，对于“言羞称乎五霸”之事，引证《孟子》中曾西不屑与管仲同比之言，认可了儒家“羞称”之事的真实性，并认为这对于初学的童子成长立志有所助益。但其否认孟子本人会与管仲相比较，认为孟子作为“大人”，决不会如此幼稚地与管仲论长道短。叶适从功利主义的视角出发，引证孔子之言，嘉许管仲九合之功。在评价管仲的态度上，叶适对于荀子所言“羞称”给予了实事求是的批评，但其并未从全幅思想的角度去审视荀子对管仲的态度，因此又有偏颇。总体来看，荀子王霸论所秉持的固然是王道优于霸道的观点，不过其对霸道并不排斥，甚至有些认可或者企盼，如荀子将国家分为王、霸、安存、危殆、灭亡五等，霸虽居于王下，但排名第二，地位并不低。

荀子对管仲的真实态度是“管仲之能足以托国也”[10]106，是“为政者也，未及修礼也”，虽非王道，但其是“为政者”，虽属霸道，但是“为政者强”[10]152。“齐之管仲，晋之咎犯，楚之孙叔敖，可谓功臣矣。”[10]244管仲属“圣臣”下一等，是功臣。荀子又引用孔子言论，认为“管仲之为人，力功不力义，力知不力仁”[10]484，在功与智方面大有成就，在仁与义上则有所亏欠，甚至居于功用之臣晏婴与惠人子产之上。由此可见，荀子对管仲的评价极高，并未违背孔子对管仲“如其仁，如其仁”的总体评价。

在对管仲的评价问题上，叶适与荀子实质上并无太大分歧，都将其定位为“霸”的级别：

王政之坏久矣，其始出于管仲。管仲非好变先王之法也，以诸侯之资而欲为天子，无辅周之义而欲收天下之功，则其势不得不变先王之法而自为。然而礼义廉耻足以维其国家，出令顺于民心，而信之所在不以利易，是亦何以异于先王之意者！惟其取必于民而不取必于身，求详于法而不求详于道，以利为实，以义为名，人主之行虽若桀、纣，操得其要而伯王可致。[5]705

在叶适眼里，管仲是在王政大坏之后才变先王之法，是不得已而为之，其辅佐的是诸侯，具有行霸道之资，其施政方法简单易操作，注重功利，借托仁义，即使是桀、纣之主，在其辅佐下也可以达到“霸”的层级。若硬要分辨荀子与叶适对管仲评价的区别，那就是叶适不吝言辞，更加热情地讴歌管仲罢了。

而当荀子赞美大儒之效时，叶适却笔锋一转，认为属于“夸毗飞动之辞”，完全忘记了自己对管仲的夸赞。当然，荀子决非谄谀取媚大儒，而是有其真知灼见。叶适从周公、孔子成就事业与道德的全过程立意，认为长路漫漫，相当艰难。众所周知，周公、孔子以一生的努力成就德业，当然绝非易事。而荀子出于游说、答对秦昭王之需要，并未强调其过程之“难”，而突出其成果之“效”，完全在情理之中。成圣成贤，皆非易事，荀子岂能不知？荀子从周公、孔子德业的效果证明儒者决非无用，其有改变社会之实效，正所谓“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”[10]120。叶适则指出，后世学者将儒者之效引以自神，将周公、孔子代入自身以证己之所能，纯属狂惑之举。此说可能是叶适出于点中当时儒者只讲心性、不重践履的弊病之目的，而不仅仅是评论荀子，荀子算是再次代时人受过了。

在《君道》篇中，叶适批评荀子所言为战国之事，而非帝王之治。叶适将“事”与“治”区分开来，固然有其道理。其所谓“事”，指历史上他人之史事；其所谓“治”，指自治，即帝王用己说、凭己智成就治世之局面。显然，叶适是以政治实效来检验荀子学说，认为其所论皆为“事”，“荀卿论治，多举已然之迹，无自致之方，可观而不可即也”[3]648。叶适之批评，肯定了荀子的道德诚意，而批评了其实践功效不足以支撑、证成其理论之宏规。此虽符合历史事实，但正如《荀子·尧问》篇末为荀子鸣不平之后学所言，“方术不用，为人所疑”，“不得为政，功安能成”[10]536。既然荀子因时代限制，没有得到应有的地位，其政治学说未得到充分施展，如何能映显实效？如何能完成理论与实践的合一？

荀子论治倚重卿相辅佐，认为卿相为“人主之基杖”，叶适对此颇有微辞。他认为，君主当有其自主、自治之权力与能力，而不可倚重臣下，否则“用人之道狭矣”，最终会失掉在政治实践中的主体性地位。叶适所处时代，天下一统，政治决断权隶属于皇帝一人，故其对卿相共享专制权力有所顾虑。而荀子所处的战国后期，周天子权威扫地自不必言，就连一众诸侯国君的权力也被分化，而集中于卿大夫之手，故其时的权力分配有独特的背景与考量。因此，在《荀子》中可以看到荀卿子说齐相，有对齐国“女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗”[10]290的时政评价，又有与应侯范雎关于秦“四世有胜，非幸也，数也”以及“无儒”[10]296-297长短的对答。

五、以人灭天自是偏，物道关系同诸子

天人关系是中国哲学史上的一对重要关系。荀子《天论》高扬客观之天，区别了天人之职分，纠正了既往对天人观的扭曲认知，打击了宗教神学，彰显了人在天人关系上的主动性与创造力。然而，就是荀子这一科学、客观的天论，仍然没有逃过叶适过分挑剔的眼光，有色眼镜看到的必然是荒谬变形的景色。叶适对荀子天论的批判便体现了这一点。

叶适否定了荀子“天行有常”的观点，认为“尧之时则治，是为尧而存也；桀之时则乱，是为桀而亡也”[3]649。此处其严重误解了荀子原意。荀子认为，天道运行及其规律自有其常道，不会因为尧、桀等帝王个人因素而存亡。而叶适则单纯讨论“治”，认为治乱由人，尧治桀乱，皆由其人，而不在于天，其特别注重在实际政治统治中帝王个人能力对政局的把控。可见，叶适的讨论已经从天人关系转向了政治统治的范畴，叶适与荀子所论天人，分别隶属于不同论域：一指向政治统治中的帝王，属政治哲学；一指向天人关系中的天道，属天人关系。如果从天与人的关系来看，荀子谈的是“天”，而叶适谈的却是“人”。

至于荀子所论“应之以治则吉，应之以乱则凶”中的吉凶治乱之“应”是人之应，即人应之以治或乱，并非叶适所指责的神秘且不可思议的“无常”之应。易言之，人若顺遂规律治之，则吉；反之，则凶。叶适批评荀子以人灭天，更是未当。荀子之天为自然之天，是不知其然而然的存在。天的存在具有天然的合法性，在这一点上，荀子既不以人灭天，也不以天灭人，而是在天人之间保持了适当的张力，维系着双方存在的合理性限度。

叶适也未能恰当理解荀子的“圣人不求知天”。他居然认为，清天君、正天官、养天情与不求知天之间存在巨大的矛盾。实际上，此矛盾在荀子思想体系中压根不存在。荀子认为，圣人是治世的主体而非知天的主体，所以“圣人不求知天”。荀子“官人守天而自为守道也”[10]304一语清楚地说明了，守天之主体为官人，而守道的主体是“自为”者，即圣人。圣人志于天、地、四时、阴阳，知其所当为者为期、息、事、治四者，也就是说知其然而不求知其所以然。“圣人不求知天”主要从不务求知其所以然的角度而言。

荀子主张“天地官而万物役”，提倡人的主观能动性，却被叶适以古圣人未尝自大到如此地步而否定之。“物畜而制之”“制天命而用之”则因尧、文王从未如此而被叶适批评之。叶适抬出古圣王的只言片语来否定荀子，实属无风起浪式的批评。人役使天地万物，是因为“万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也”[10]173，此既与荀子人“有气、有生、有知，亦且有义”，“最为天下贵”[10]162的观点一致，也与现实中人利用天地万物的客观事实相符。

叶适以孔子之言“惟天为大，惟尧则之”[3]650来否定荀子“以人灭天”，并发出了“人能自为而不听于天，可乎”的质问。这是叶适对荀子天人关系的误判。荀子指出，“君子大心则天而道，小心则畏义而节”，其中的“天而道”，当依王念孙，依《韩诗外传》作“敬天而道”，与“畏义而节”对文[10]42。荀子的“敬天”观念自然不是“灭天”一语就能解释，荀子也并未有“以人灭天”之想，而只是将天人区割，认为二者不能混为一谈。

天人关系中对天的过分依赖，产生了极其严重的思想后果，如发展出了宗教神秘之天，给人类生存造成了极大的思想困扰。荀子虽然赞扬天人关系中人的价值，却并未否定天的作用，反而是拨正了天人二者的关系。天人关系并非永恒不变的绝对关系，而是随着人类改造自然的程度不断调适，是在天人进化中不断变动着的相对关系。

可见，叶适对荀子天人关系方面的批评皆不契合荀子本意，属不相干的自说自话。荀子天人观立意于天人相分、天人不与，将天道与人事区分为两个领域，天道不预人事，厘正了传统的天人关系，将人从天的笼罩和统率下解放出来，是人文主义的一大进步，达到了先秦时期天人观所能达到的最高限度。

在万物与道的关系上，叶适评价荀子为“吾未见其能异于诸子也”[3]650。荀子的物道关系观与道家有些类似，认为物为道之偏，道为物之全。而从荀子思想看来，他更加重视的并非物道关系，而是人与人、人与群的关系。故荀子从“中”与“偏”的关系角度，论列评价诸子。荀子追求中道，这在对诸子的批判中亦有体现，他指出“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”[10]380。荀子在用与文、欲与得、法与贤、埶与知、辞与实、天与人之间尽量保持着类似“中”的动态平衡。换言之，荀子的评价是以先王之道为基准，不断寻求着不偏不倚的中道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也”[10]121-122。荀子所谓中道，是礼义之“中”，是“仁知之极”，是仁智合一之“中”，是不偏不倚且不易之“中”。

另，在对荀子《正论》的批判中，叶适又提出，荀子视天子“居如大神，动如天帝”与秦始皇“朕”相类比，实为胡乱比附。这亦属于不相干的议论。一则，这是荀子在驳斥世俗之说“尧、舜禅让”时所言，故大神、天帝所指代者为尧、舜；二则，这里尧、舜是大神与天帝并非实指，而是如大神、如天帝，是在以比喻意义使用此二词；三则，在荀子思想体系中，天帝、大神有其特殊化的含义，早已失去了神秘化、神圣化的意义。

六、解蔽治心亦非是，论礼正名不关事

叶适认为：“荀卿议论之要有三，曰解蔽、正名、性恶而已。”[3]652此评仅将解蔽、正名、性恶三大思想要点拈出，而忽视了荀子思想中最重要的两大关节：学与礼。荀子既是“学宗”，又是“礼宗”，是先秦论学、论礼之集大成者。

由于大多数人“蔽于一曲而暗于大理”[10]374，当百家争鸣之时，各守其说，便不能不有蔽。之所以暗于大理，内在心术与外在万物之差异构成了两大主因，即所谓“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”[10]376。蔽主要是心术所致，故荀子多从此方面展开论述。叶适不知，见其论心即驳之。其举舜、箕子古圣先贤只言片语，证明圣人不止于治心，以反对荀子论心、治心之说，实在奇怪。叶适属事功派，并不太强调“心”，而注重“事”，思想大端与心学内圣之学相抵牾。叶适有反对宋代心学的思想倾向，在此，他更多地出于门户之见的“思想迁移”，“迁怒”于荀子，早已溢出批荀之事。

《礼论》是论礼名篇，而叶适仅盯着此篇中的“礼者，养也”这一说法不放，且武断地认为，“礼者，养也”与“礼者，欲也”意义相同。需要讨论的是，荀子论礼，以礼养耳、目、口、鼻、体，与“制礼以为养”是两种完全不同的观念。礼固然可以养口体，但决不意味着礼仅有“养”之一面。制礼的目的绝不是止于“养”之一端而已。

礼具有多面性，荀子在《礼论》中既讲“礼者，养也”，也讲“既得其养，又好其别”[10]338。叶适只见其“养”，未见其“别”，忽视了“礼别异”这一重要功能。《礼论》篇中荀子还讲“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”[10]348，又讲“礼者断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也”[10]353，礼之多面性一览无余，叶适不察，反诬为“礼者，欲也”，实在可怪。而通观《荀子》，所论礼更为繁富。兹仅罗列其要者如下：

礼者，所以正身也。（《修身》）

礼者，政之挽也。为政不以礼，政不行矣。（《大略》）

礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。人伦尽矣。（《儒效》）

礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《富国》）

程者，物之准也，礼者，节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。（《致士》）

礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。（《议兵》）由上可见，荀子之礼，具有修身、为政、定伦等多方位的功用。即使从“欲”这一角度言之，荀子之礼亦统摄了礼以养欲与礼以制欲两大方面。后世宋儒天理人欲之说部分地贬抑人欲，所以同时代的叶适对荀子养欲之说亦不能同情地理解，仅从“养”的角度言之，且进一步以“欲”释“礼”，实际上对荀子之礼形成了误解。

叶适继续以先扬后抑、名扬实抑的手法对荀子正名学说进行评论，先是认为“其于名可以为精矣”，承认其有殊异色彩；又以“正事不正名”，名事一体为论据，贬评荀子法后王之说。叶适认为，荀子法后王是“舍前而取后，是名因人而废兴也”[3]653，显然曲解了荀子之意。荀子认为，先王与后王相比，自然具有时间上的先在性，但就时空距离而言，先王离时人较远，其事不可详知尽知，而后王之于先王虽有所损益、变通，但本质上是同条共贯之道。同时，由于后王之迹灿然于目前，我们反而可以法之有据、法之有物、法之可行。

叶适评荀子正名，亦引孔子正名之说。孔子正名之说借与子路论卫政之事阐发。叶适认为，孔子正名重视名以正事，名正而事从，值得后人效仿。此说固然深得孔子之旨。对于荀子正名之说，叶适却视之为战国群谈，仅是辩说之言，未能行之于事、得之于实，因此和孔子正名不可同日而语。此论有失偏颇。名与事本为一体，名为事之名，事为名之事，二者岂可割裂？只是荀子受时代影响而未能将正名学说大展于政事，此非荀子之过。

进而言之，战国百家争鸣，亦不可被简单地视为“无类之言”，“姑为戏以玩一世”[3]653。如此，则将争鸣百家于乱世中提出的有价值之论当作一场话说，将中国学术黄金时代的价值全盘抹杀，这既不符合历史事实，也严重低估了诸子百家的学术诚意与政治立意，泯灭了政治学说的时代价值与历史影响。至于将荀子正名之说置于否定百家争鸣的大背景下而否定之，并隐讳地将六国灭亡、暴秦有作、焚经坑儒怪罪于荀子，更是一大历史诬枉。中国历史大势浩浩汤汤，岂是一荀子所能救者？岂是十二子所能救欤？荀子与十二子只是各尽其本分而已。荀子正名学说，岂能为后来之历史背锅？

七、善恶论性何可非，世易时移费思量

叶适通过对比的方式来评价子思与荀子，有将思、孟与荀子同观的意味，如他说：“子思言理闳大，而分限不可名；荀卿言事虽张皇，而节目犹可见也。”[3]648叶适认为，子思之言理闳大，与荀子《非十二子》中所批评的子思、孟子“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”[10]93之义略同。

对于荀子的性恶论，叶适着墨不多，仅用较小篇幅进行了简单而直接的评论。他将孟子性善与荀子性恶并论同观，“皆切物理，皆关世教，未易重轻也”[3]653，肯定了二者的价值，并认为不可以轻重论，这自然是公允之论。表面看去，叶适对荀子的性恶之说进行了同情地理解，但他又指出：“则是圣人者，其性亦未尝善欤？”[3]653可见，其所理解的荀子性恶，并非荀子所论性恶。荀子性恶之说，非性本恶，而是认为，性若顺从自然条理、欲望流向，易归于恶而已。圣人之性与常人之性本无差别，皆是如此。荀子认为，“涂之人可以为禹”，可以通过师法礼义，化性起伪，修正自我，不断进步，而成就圣贤人格。圣人之性皆为化性起伪之后的纯然之伪性，与其初生时之性已然不同。

叶适又将孟、荀观点与伊尹“习与性成”和孔子“性近习远”之说进行了对比，认为古人不以善恶论性，而孟、荀以善恶论性，则去古人远矣。荀子以生之所以然者为性，重视后天的习、伪、积等对人性的改塑作用，此与孔子不殊。叶适没有看到，人性论有其自然的、逻辑的发展历程，世殊时异，古人论性与时人论性自然会有所差异，不可一切以古人为标准，抹杀后世论性的价值。

叶适对荀子的批判，确实是一值得反思的学术现象。让人大跌眼镜的是，被宋代反荀思潮裹挟的事功派代表叶适，亦不能免于学术流俗，竟然在批判荀子这一点与程朱理学之儒达成了合意、实现了合流。与其他宋儒大多专批荀子“性恶”不同，叶适在较为系统地研读了《荀子》文本后，对荀子进行了全面系统、不遗余力的批判，然而其批判既没有站在客观中立的立场，也并非以同情理解为基础，其以充满贬抑与歧视的挑剔目光审视荀子，使其对荀子的批判达到了吹毛求疵、歪曲误解的程度。这既对荀子思想不公，使荀子的历史地位雪上加霜，又对中国学术发展健康不利。叶适的荀子批判也给当今学人提供了一面镜子，若置学术的客观性于不顾，缺少独立思考，缺乏了解同情，一味任由学术观点顺着时代思潮漂流，则会离真理愈来愈远。