“名号”与“治乱”：董仲舒教化思想的意图展现

摘"要：董仲舒将“名号”作为推行教化、达成良治的观念前提。具有天意权威性的“名号”由自然世界之摹状转化为意义世界之建构，包含丰富的政治与伦理意蕴。“名号”不仅具有“制名指实”的作用，更加具有理想秩序的建构性功能。“君王”对于治理秩序具有不可替代的作用，“君王”名号在描述其地位之所指的同时，更是规范了其职责之所在。作为君王治理和引导的对象，民众之性虽有“善”之潜能，但并没有形成“善”之现实。通过对“民”“性”“善”的“正名”，董仲舒论证了君主推行教化的必要性和以伦常纲纪为教化内容的合理性，展现了他通过“深察名号”来解决“治乱问题”的政治意图。董仲舒将“名号”与“治乱”关联起来，有利于儒家德礼教化的推行，但同时也容易导致“观念先行”的趋向。

关键词：董仲舒"名号"治乱"教化

作者朱承，华东师范大学哲学系教授（上海"200062）。

王船山曾说：“董仲舒天人之对，历数千年而见为不刊。嗣起者，竞起以陈当世之务，为得为失，为利为病，为正为邪，为安为危，人百其言，言百其指，以争效之于天子。天子所求于士以共理天下者，正在于斯。”[1]132在船山看来，董仲舒的“天人之对”对后世的策问传统影响深远，集中代表着儒家士大夫调动平生所学应对当世之务以求天下之治的现实情怀。船山的这一评论见识深刻，如所周知，董仲舒在“天人三策”中，从其对时代问题的诊断出发，提出了改善和加强汉代政权治理能力的针对性建议，这是董仲舒在中国历史上最为耀眼的表现，更对后世儒生落实“去乱达治”的政治关怀有着示范性作用。董仲舒的平生关怀在于通过普遍推行儒家的礼教而实现“去乱达治” 参见朱承：《从天道到教化：董仲舒的公共性思想》，《伦理学研究》2023年第6期。，从而促成天下的长治久安。对于董仲舒来说，落实“去乱达治”的政治关怀需要依靠儒家的礼教，而儒家礼教能否推行则依赖于“名号”问题的澄清与否。

孔子说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）照孔子所言，如果人们不知道如何安排自己的言语、行动才是恰当的，就是社会秩序混乱的表现，而儒家有责任使得人们明确如何去恰当合理地言行。孔子认为，“正名”是使得民众“手足有措”进而实现共同体“治理有序”的前提，董仲舒继承了孔子的“正名”思想。在儒家的叙述传统里，如何实现“去乱达治”是其政治哲学思想中最为核心的问题意识，董仲舒也是这一问题意识的坚定贯彻者。董仲舒将现实的治乱问题作为其思考的重心，希望能为解决治乱问题贡献智慧。在董仲舒关于治乱问题的思考中，如同孔子关于“正名”的思考一样，“名号”具有根本性和前提性意味，所谓“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号”[2]277-278，又所谓“治国之端在正名”[2]66。在董仲舒看来，如果期待天下大治，首要在于观念上立乎其大而后以此对天下万民予以引导，而“名号”则是观念引导的根本所在。为《春秋繁露》做“义证”的清代学者苏舆曾在相关内容的案语中明确指出“名号”的政治治理意义，他认为，中国传统的“名分”与“名教”二词皆与“名号”相关，且与治乱密切相关：“故分曰名分，教曰名教，分与教皆生于名，俾天下懔然而不敢犯，此治世之枢要也。”[2]278也即是说，“名号”问题是天下治理的关键所在。如所周知，相对于客观实在而言，“名号”是人的意识建构，是对世界之在及其秩序形态的称谓与描摹，既展现着世界的现存状态，也寄托着对世界应然状态的期许。从政治哲学的角度看，如何认识“名号”及其内涵，关涉对现存秩序的理解以及对理想状态的筹划。本文将以“名号”问题为中心，展现董仲舒通过“名号”讨论引出“君王推行礼教治理”的政治意图。

一、作为理想建构的“名号”

基于对现实生活的观察和思考，思想家常常有着对人类生活理想形态的构思，这一构思通过人所制造的“名号”来表达。何为“名号”？董仲舒提出：“古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。”[2]278如其所言，天然能够发出的声响称之为“号”，在人的生产生活中逐渐被赋予意义的鸣叫称之为“名”。“名”与“号”都来自人对自然的效仿并被赋予了人与人之间能够沟通的意义标识，从自然的声响变成具有固定意义的指称，“名号”由此产生，即由自然之状转换到意义之境。从一定意义看，“名号”意味着人实现了从自在世界到为我世界的跃进。这只是董仲舒对“名号”产生历史过程的描述，他对“名号”还有着更加富含治理意图的建构性理解。

董仲舒认为，“名号”是对客观事物、人类事务的指称，“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也”[2]283。既然“名号”是对自然和既存世界的描述，那就具有真实性，但董仲舒没有停留于此，他强调“名号”的真实性是为了凸显“名号”的价值性意义。在人类生产生活中自然而然生长出来的“名号”，经由人类生产生活的历史过程又被赋予了更为重要的意义，这一意义就在于“名号”意味着人类生活中的正当性。董仲舒提出：“名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。”[2]278天地具有最高权威性，“名号”是天地之理的总括性展示，从“名号”中可以窥见是非曲直的天地之理，由此，“名号之正”就是“天地大义”。人类效法天地而建构的“名号”系统因天地的至上性而获得了权威性，从而符合“名号之正”的人类生活秩序才具有正当性。“名号”系统是天意的表现，因而具有权威性，“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。名则圣人所发天意，不可不深观也”[2]278-279。天的意志虽然具有最高权威，但这一意志必须通过人而展现出来。圣人法天立道，发现并传达了天意，将其表现为所创制的“名号”，因而“名号”在董仲舒这里实际上是天意的代名词，蕴含着天赋的必然性。换言之，具有何种“名号”，就必须要体现这一“名号”所蕴含的价值。如在最为重要的人伦关系之“名号”表达中，“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候奉之天子也。号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，暝也。士不及化，可使守事从上而已”[2]279。既然“受命之君”是天意所予，那么就意味“君”这一“名号”具有崇高的正当性，同时也因此要承担对于天的责任和义务，即以“天之子”为自己的名位认定。一方面，“天之子”对天要恪尽孝道；另一方面，“君”由于是“天之子”，故而也是人世间最尊贵者。确定了“君”即是“天子”这一“名号”，表面上看，董仲舒是强调了“君”对“天”的义务和责任，但同时更是强调了“君”在人间秩序层级中的最高位置，这就为君王代表天意来推行教化提供了合法性基础。董仲舒还提出，“君”之下的诸侯、大夫、士、民等身份名号，也意味着各自所应该承担的责任，而这需要以“名号”去引导，如诸侯应该按照“诸侯”名号的导引去恭谨地顺奉天子，“大夫”之名号意味着在坚守忠信礼义等伦理原则方面要高于常人，“士”之名号意味着“任事”也即去具体担当公共事务，“民”之名号意味着尚未为道所化、认识到自己在认知上的不足并能接受教化且按照教化的要求行事的人。从董仲舒对君、诸侯、大夫、士、民等名号的解释可知，每个阶层（不同“名号”）的人都分别承担了不同的责任，以君（天子）为最高位建构了人类生活秩序，人们要时刻提醒自己按照自己的“名号”承担社会责任、保障社会秩序。在人类生活中，只要不同名号的阶层、群体、个人按照“名实相符”的原则各安其位、各司其职，就能符合天意，实现理想的生活秩序。在对“名号”的论证中，董仲舒以在历史过程中形成的儒家政治伦理秩序作为“天意”，并以“名号”的方式来确定人在社会生活中的职责、位分，将观念性的“名号”作为先验合理性的表征，教化并倡导人们遵守政治、伦理秩序。可见，“名号”是董仲舒理想秩序建构过程中的关键一环，即赋予既定接受的“名号”（特别是伦理政治领域中的“名号”）以神圣性、权威性，并明确“名号”所蕴含的实际要求，从而稳固现实中的儒家伦理、政治秩序，达到其心目中的理想社会生活。

促成理想秩序的实现，这是确立“名号”的总体原则。当然，董仲舒对“名”与“号”也进行了一定区分，除了前述天然与人为的区分外，董仲舒还认为：“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。”[2]280也就是说，“号”是对类意义上事物、事务的一般性称谓，而“名”则是对同类的不同事物、事务的特定性称谓。举例来说，“祭”是对“享鬼神”一类事务的总称，但还因为不同季节的祭祀而设有专（散）名，如春祠、夏礿、秋尝、冬烝等；“田”是对“猎禽兽”一类事务的总称，也还因为不同季节的田猎而设有专（散）名，如春苗、秋蒐、冬狩、夏狝等。在现实生活中，人们所使用的“号”与“名”存在一般性与特殊性之别，但董仲舒之所以强调“号”与“名”的这个差异，不是为了论证一般与个别的逻辑问题，而是为了强调“名号”与“天意”相关，天有四时之分，因而人类使用的“名号”相应地也有如上的四时之异，“无有不皆中天意者”[2]281。往圣先王因为获得“天意”的启示而制名，而后代的人则按照所制之名在现实中实现之，而实现则意味着通过行动去符合“天意”。由此而言，人们正在使用的“名号”具有正当性，是“天意”在人类事务上的反映，而人事必须符合既定的“名号”，在一定意义上说就是“从天意出而复归之”，所谓“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”[2]281。就常识而言，本来是先有事物、事务之“实”，人类在生活中不断地进行“制名于实”的观念性活动，但到了董仲舒这里，就变成了先有事物、事务之“名”的权威性，由于“名号”得之于“天”，因此事物、事务顺应“名号”就是顺应天意，天人之间由“名号”的中介作用实现了“实副于名”的合一，也就是苏舆所谓的“闻其名则喻其实”[2]278。

董仲舒对于“何为名号”的集中回答是“因天以制名”，即“名号”产生于圣人对自然世界的理解与描摹，进而在人类生活中形成了具有特定所指的意义世界。“名号”包含着丰富的价值意蕴，在政治与伦理生活中，不同的“名号”意味着不同的责任与职分。由于来源于天意的“名号”具有先验的正当性，所以对于董仲舒来说，在人类生活中，实际上不是“制名于实”，而是“循名以责实”，即现实事务的正当性来源于“名号”的正当性，人们需要做的是按照“名号”来进行现实活动，即“观念”制约“行动”。董仲舒接受了儒家历史上流传下来的各类具有观念性意义的“名号”，并赋予了其合乎天意的正当性，因此，现实和未来的生活要“合乎名号”才是积极和理想的。对于董仲舒来说，只要人们所做的实际事务符合“名号”的内在要求，理想生活状态就能实现。当然，“名号”的内在要求具体是什么，则由儒家心目中的圣贤或者经典来进行阐释，比如董仲舒自己对于《春秋》的理解在一定意义上就是对于“名号”的阐释，实际生活的事务要与《春秋》中的“名号”相副，这体现了“天人合一”的原则。质言之，“名号”实际上就是董仲舒借助天意的权威性建构出来的“理想范型”，其实质在于人事的需要，“名号之由人事起也”[2]466。这一范型中的内容由其通过对经典或者历史的解释来予以填充，如果按照他们所解释的“名号”来安排生活秩序，就一定能实现“由乱达治”，即符合“名号”所设定的天下秩序就是“天下大治”。董仲舒围绕“名号”的论证，集中表现了理论家们试图用观念来框定现实的企图，即以观念来引导现实、教化民众进而实现理想秩序。

二、君王“名号”之深察

对于君王来说，“治乱废兴在于己”[3]2500。君王是治乱问题的纲纽所在，如何理解“王”与“君”的“名号”及其现实对应，关系到天下治乱的根本。基于此，董仲舒对最为重要的“王号大意”“君号大意”进行了“深察”，并通过这一阐释来界定“王”与“君”的地位与权责，从而既保证君王在人间秩序中的至上权威，又对君王权责予以明确，使之按照君王的“名号”行事以实现天下的治理。在董仲舒的思想语境里，王、君是天意在人间的代表，“王者承天意以从事”[3]2502，王、君是整个社会生活秩序的纲纽所在，要解决治乱问题，必须要搞清楚“王”与“君”的“名号”究竟意味着什么，以及他们为什么可以对社会生活的治乱产生决定性影响。

作为一个具有政治意义的“名号”，“王”有着丰富的内涵。董仲舒将“王”号这一概念的内涵划分为五个方面，即所谓“五科”，只有在五个方面的要求都能达到的情况下，“王”的名号才算是实至名归。董仲舒提出：

深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德。王术之谓也。[2]282

所谓“大意”，指的就是“名号”背后所蕴含的实质性要求所在。“王”之名号有五个方面的要求，而且五个方面环环相扣。首先是“皇”，在当时的语境下，“皇”意味着煌煌盛大、人莫敢违之势，“皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也”[4]44。由此，“王”之名号的第一重意味是王者君临天下，其煌煌盛大之威势普遍性地存在于天地之间。第二是“方”，意味着王道正直，“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”（《尚书·洪范》）。在儒家传统中，“王道”意味着不偏不倚、无私正直，这也是“王”之名号的第二重意味。第三是“匡”，按照苏舆所引《广雅·释诂》中的解释“匡，满也”[2]282，具有周流遍布的意思实际上，“匡”有多义：有扶助之意，如“王于出征，以匡王国”（《诗经·小雅·六月》）；又有纠谬归正之意，如“善则赏之，过则匡之”（《左传·襄公十四年》）。“匡运周遍”如作通过扶助、匡正实现普遍的正当性之解，也可通。，在这里，“匡运周遍”意指具有正当性的“王德”在所有领域都能周流遍布、无所不在。第四是“黄”，“黄者，中和之色，自然之性，万世不易”[4]53，意味“王”之德美，以至于中和。第五是“往”，“王者，民之所往”[2]129，“王者，往也。天下所归往”[4]45，天下之大、四海之内，王者至尊，故而能四方来附、天下归心，如此“王”才能“名实一致”，也就实现了“名号”与“实质”的一致。而如果“王道”有所遗缺，则不会出现“四方能往”的凝聚性政治局面。董仲舒认为，上述五个方面互为前提，“四方所向”故而能称“王”，“王”之威势能遍布天下故能“正直而方”，王道“正直而方”故能使其德行“匡运周遍”，“王”之德“匡运周遍”故能“黄美中和”，具有“黄美中和”德性的“王者”必然会吸引“四方所向、天下归往”。“王”之名号的五个“科目”形成了逻辑圆环，“王术”也因此形成，天下必然能够达成“风行令而一其威，雨布施而均其德”的普遍性良好治理。由此来看，“王号”与“王术”密切相关，“王号”要求了既定的“王术”，“王术”能保证“王号”落到实处。通过“五科”的具体内涵来看，“王号”之所以与治乱问题相关，是因为“王号”涵摄着普遍性、正当性的王道、王德，只有具有普遍正当性的王道、王德得以周流无碍地实施，人类才能经由代表“天意”的“王者”引领而实现良好的秩序，四方来归、万世中和。

“君”是对人群共同体生活秩序引领者的另一称谓，与“王号”相类，“君号”也有五个方面的内涵。

深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原科、权科、温科、群科。合此五科，以一言谓之君。君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。（不）用权于变按照上下文的文意，此处可能有漏字，参见苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，2015年，第283页。，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不亲安；众不亲安，则离散不群；离散不群，则不全于君。[2]282-283

“君号”所包含的五科，第一是“元”，“元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也”。[3]2502“元者为万物之本”[2]66，“元”意味着大本大根，也就是说社会治乱问题的根本在于“君”，“君”是能够统摄政治生活差异性的所在，“惟圣人能属万物于一，而系之元也”[2]66。第二是“原”，在董仲舒的话语里，“原”和“元”意思相近，“元，犹原也。其义以随天地终始也”[2]66。苏舆认为，“原、元一义，而分别言之者，元是正本之义，原是不息之义，故下云‘自委舍’”[2]283。如果说“元”是强调根本的话，那么“原”在这里就是强调生生不息的源头。换言之，“君”是治乱所系的“根本”所在，而且这个“根本”处在生生不息的状态之中。第三是“权”，“权”即孟子“经权之辨”的“权”，意味着“君”应该能够应时权变，根据实际情况作出决策调整。第四是“温”，是德性上的温和敦厚之意，“色思温，貌思恭”（《论语·季氏》），“宽裕温柔，足以有容也”（《中庸》），意味着“君”之德性应该温和敦厚。第五是“群”，是指人聚集在一起，也即荀子所讲“人能群”之意。在治乱问题中，“群”意味着人们能团结在一起形成坚定的共同体，“君”就是凝聚人心、万民来归的象征符号，也是人群共同体能够形成和维系良好秩序的引导性力量，“君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”[2]129。如同前述“王号”五科一样，“君号”五科也是一个逻辑圆环，“不失其群”故能成为“君”，而成为“君”就意味着成为“大元”所在，是天下治乱的“根本”所系；这一“根本”同时也是生生不息之“原”，更是万化之“源”，因此“君”要善于“用权于变”；根据实际情况及时调整决策，这样才能达致“中适”的恰当性，也才能“道平”“德温”；以温和敦厚的德性吸引众人亲近并安心地追随，从而形成坚定的共同体，即“得天下之群”，成为引导民众过上优良有序生活的“君”。“君号”既描述了“君”的根本尊崇性地位，也说明了如何才能成为“名实相副”的“君”。这一“名号”既具有描述性意义也具有规范性意义，寄托着董仲舒对“理想之君”的期待。

在董仲舒看来，天下治乱问题系于君王，故而对“君王”名号的阐释异常重要，要使人们明白“何以为王”与“何以为君”。从董仲舒对“君王”名号的具体阐述可知，正是“王”与“君”的煌煌其大、渊源其本的独特尊崇性地位，以及他们基于美好德性、实质德行所形成的政治智慧，才使得他们能够吸引天下人四方来归并聚天下人以成群，从而才能形成“大治”的局面。当然，在董仲舒的论证中，确立了君王在人类生活秩序的独尊性地位，其目的是为未来君王推行教化的合法性提供前提。

三、由正名而教化

从自然之摹状到意义之创制，董仲舒由此构建了“名号”特别是人伦“名号”的意义世界，并对关系治乱根本的“王号”与“君号”作出了详尽的阐释，其目的在于推行儒家的教化之道，使建基于“名号”的儒家教化思想为大众所接受，从而引领天下万民自觉向善，实现他心目中的理想治理秩序。

如前所述，从“名号”角度看，“民者，暝也”，董仲舒认为数量最多的民众在认知上是晦暗不清的，进而他认为，之所以民众在认知上有所晦暗，是因为人性使然：“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？”[2]289人性上尚未达到善，所以认知上有所欠缺，故而被称为“瞑”（“民”）。这一逻辑，先是预设了民众的认知欠缺，然后才推演至人性未善，从现代思想的角度来看显然在前提上存在问题，但也显示了董仲舒大力强调教化之必要性的原因。基于对民众之“瞑”的判定，董仲舒提出：“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。当其未觉，可谓有善质，而不可谓善，与目之瞑而觉，一概之比也。”[2]290只有认为民众在人性上处于不理想状态，才能凸显后天教化之必要性。民众之所以需要教化，就是因为有善的因子但还没有善的事实，就像一个人闭着眼睛对世界没有视觉感受一样，必须激发其睁开眼睛来使其对于世界的感受成为事实。既然民众从本性上还处于蒙昧质朴状态，就有必要予以教化。

“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”[2]304董仲舒认为人性的本然状态是质朴的，兼具善恶于一身，人在发展过程中之所以能够呈现出善，是圣王的教化之功。对此，他进行了比较深入的论证。关于人性本质的问题，董仲舒是从“名号”入手来进行讨论的。董仲舒提出：

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。[2]284-285

人们之所以在人性问题上有不同的认识，主要是因为对人性之名号认识有偏差。董仲舒认为，人性是“生之自然之资”，也就是人的自然质朴状态，作为名号的“性”其内涵是“质”，而“善”是另外一个名号，是社会化状态的描述，二者内涵不同，所以不能将“善”与“性”等同起来。换言之，“性”与“善”并不是一回事，“性”是人的质朴状态，“善”是社会改造后的状态，董仲舒用人们熟知的“禾”与“米”来进行比喻说明：

故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。[2]289

人之善就像“大米”，而人性之质朴状态则如同禾苗一样，禾苗并不是米，但米不能离开禾苗，必须从禾苗里长出，因此，只有不断浇灌，使得禾苗生长而逐渐成熟，最后才能产出米。同样的，人性就是禾苗，人之善就是米，人性并不是现成的善，但人之善必然从质朴的人性里成长出来。通过这个比喻，董仲舒提出人性从自然的角度来看并不是善的，只是一个质朴的状态，只有通过人事（王教）的雕琢才能逐渐成善。天然只是提供了质朴之资，成善则要依靠王教的导引，“无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善”[2]304。人在自然素朴状态下，就像天有阴阳一样，也有两面性：“仁贪之气，两在于身。”[2]286“身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[2]288就人的后天发展来说，既有导向贪恶的可能，也有导向仁善的可能。为了导向仁善并进而形成良好的生活秩序，必须要有人事的努力介入，也就是王道教化的介入。“质朴之谓性，性非教化不成。”[3]2515从原初状态演变到理想状态，需要一个过程和外力的引导：“性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。”[2]293对于民众来说，他们成为什么样子的人、形成什么样的秩序，都要靠以君王为核心的统治者来引导陶铸，“夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为；犹金之在镕，唯冶者之所铸”[3]2501。质朴的人性就像生活器皿的原材料一样，本来是没有固定形状的泥土、金属，成为何种器皿则需要陶铸者的设计与加工。人类生活也是如此，要想塑造好的人与好的社会，必须对万民之性予以教化，使之从具有质朴之性到成为仁义之人，进而实现仁义之天下，“今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性”[2]295。天下万民的生活表现，能够符合天下治理规范要求的是后天教化的结果，不符合天下治理规范要求的则是本性所致，这样，教化就对天下是否能够得治产生了决定性影响。

如何使得民众在社会生活中成善以及符合治理规范性的要求？这有赖于前述“君王”的引导教化，“教化不立而万民不正也”[3]2503。董仲舒提出：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。”[2]294天赋予民众以性善之质，有成善的可能性，但并没有成就事实之善，需要予以教化引导，而教化引导的工作留给了秉持天意的君王，这是君王的使命与职责。“圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。”[2]296没有君王设教，天下万民不可能成就事实之善，良好的治理秩序也就无从谈起。那么，君王如何使得民众成就事实之善？依靠的就是教化，教化万民是君王的使命，这显然是一种“政教合一”的政治设计，展现了“以观念引导治理”的前置性思维。对于董仲舒来说，教化的前提在于观念性的“正名”活动，“其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也”[2]295。不能“正名”，就是君王不能履行自己的职任，而“正名”首要的是承认民众之性尚未成善。从董仲舒思想来看，君主在治理天下的时候，有必要观念先行，即先行认定民众之性尚未成善，因此有必要通过教化使之成善。由此，董仲舒批评了孟子之性善论，而强调了其所谓的“圣人之善”，他说道：

或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也……性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也……由是观之，圣人之所谓善，未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。[2]295-296

在董仲舒看来，孟子的性善论只是说出了人异于禽兽的那部分内容，这是对“善”之名号的不当理解，是较低层次的，这就如同我们日常说人要比草木更加有“知”一样，显然这种“知”不是真正的智慧之“知”，不是“知”之名号的真正含义。同样的，我们不能将异于禽兽的情感称为“善”，而要以“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”的高阶要求为“善”，这才是真正的“善”。由此可见，君王要明确“善”的名号具体所指，以恰当之“善”来教化民众，而民众知善行善则能“去乱达治”。董仲舒借助“圣人所命、天下之正”的权威来强调他所宣称的伦常纲纪的正当性，并要以“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”为教化内容来教民向善，这也是董仲舒礼教思想的核心内容所在。通过上述论证，董仲舒的结论不言而喻，只有君王以伦常纲纪、忠信博爱、敦厚好礼的较为高阶的礼教内容来进行社会教化，才能导民成善，改变民众因瞑然无觉的蒙昧素朴状态而造成的混乱，从而实现天下的大治。

董仲舒用观念先行（论说“名号”）的方式认定了民众的质朴与蒙昧，并确定了“何以为善”，从而论证了民众之性虽有善质但却尚未成善，有必要用儒家伦常纲纪予以教化和引导，而这也是“君王”名号中所蕴含的天然职责。对董仲舒来说，非如此，则“君王”无存在的必要性；然而也因此，君主统治中的“政教合一”模式则为治世之必然。由此出发，董仲舒引出了他的现实意图，即希望君王们能以他所主张的伦常纲纪等礼教内容来进行社会教化。董仲舒通过为“民”“性”“善”三个名号“正名”，推演出其“君王设教必要性”以及“教以伦常纲纪”的教化思想。

结"语

“《春秋》大元，故谨于正名。”[2]297董仲舒认为天下治理的首要之处在于确定“名号”。所谓确定“名号”，在孔子那里就是“正名”，即明确自己的身份，将身份与权利义务、生活规范联系起来。对于儒家来说，“名号”因人、事、物的差异性而建构出来，附着在具体的、不同的人、事、物上，作为差异性的表征符号而存在。在儒家人伦论域中，“名号”问题只有在人与人的交往中才具有意义，人伦生活中不同“名号”的确定及其使用，意味着人在公私交往中要按照自身所处的名位来确立自己的权利、责任以及言行的界限，如此，具有确定性的生活秩序才能形成和得以维护，否则就是僭越礼仪规范，是人伦秩序的失范，也即社会生活的混乱。儒家礼治和教化精神就是将人与人的差异性用身份名号固定下来，并配之以具体的礼仪规范和教化路径，以此来保证人们对自己的权利与义务有着明确的认知，从而实现稳定的治理秩序。

董仲舒继承了先秦儒家的“正名”思想，但同时也有所推进。“名号”问题在董仲舒的思想体系里居于前提性位置，当然，董仲舒之所以强调“正名”不是仅出于“名学”推演意义上的理论兴趣，而是充满了对于治乱问题的现实关怀。董仲舒认为，“名号”由自然之摹状转化为意义之蕴含，代表着天意的权威性。因此，对于“名号”的考察，是妥善解决治乱问题的逻辑开端。董仲舒赋予了“名号”以丰富的价值意蕴，强调“名号”在政治与伦理生活的秩序建构作用，使得“名号”不仅具有“制名指实”的作用，更是具有了实现良好秩序的建构性功能，即认定一种“名号”就包含着对其应然秩序的范导性追求。在这种思维主导下，董仲舒建构了人类生活秩序中最为重要的“君王”名号的大意，明确了“何以为君王”的问题，既描述了君王的地位所指，也规范了君王的职责所在，特别是强调了君王对于形成政治共同体治理秩序的不可替代性作用。君王在人类治理活动中的不可替代作用，主要是通过以伦常纲纪来教化万民而体现出来的。董仲舒通过对“民”“性”“善”三个关键“名号”的“正名”，论证了君主推行教化的必要性，也论证了以伦常纲纪作为教化主要内容的合理性，而这也成为董仲舒论说“名号”的现实意图，即通过确立“名号”来解决“治乱问题”的政治设想。董仲舒对于“名号”的重视，反映了他在政治治理上“观念先行”的思维取向，试图以其所理解和接受的既有观念来范导现实治理活动，这一方面对于儒家德礼之教的推行具有积极作用，但另一方面也容易导致对于观念的过度依赖而忽视社会生活本身的丰富性和复杂性，从而导致既定的观念在社会生活中的泛化。

【 参 考 文 献 】

[1]宋论∥王夫之.船山全书：第11册.长沙：岳麓书社，2011.

[2]苏舆.春秋繁露义证.锺哲，点校.北京：中华书局，2015.

[3]班固.汉书：第8册.颜师古，注.北京：中华书局，1962.

[4]陈立.白虎通疏证：上.吴则虞，点校.北京：中华书局，1994.

（编校：章"敏）