朱子的义利观能证成“善之异质性”吗？

摘"要：希尔伯在研究康德哲学时提出了“善之异质性”问题。李明辉据此认为朱子无法从理论上说明“善之异质性”而仅仅能够说明其反面——“善之同质性”问题。在研究人心道心问题时，林月惠也批评朱子无法说明“善之异质性”问题。为简化论证，本文从朱子的义利观去证明朱子伦理学的性质是义务论。不同于目的论以非道德价值说明道德价值，义务论反对把正当和义务简化为非道德价值的计算，从而能够充分解释“善之异质性”问题。

关键词：善之异质性"朱熹"义利观"康德主义

作者谢晓东，厦门大学哲学系教授（厦门"361005）。

朱子是中国古代社会后期最为重要的一名哲学家，不少人相信康德是最为重要的德国哲学家，也是西方排名靠前的哲学家。由于朱子和康德之举足轻重的地位，其思想关系早就引起了一些比较哲学家的注意。①具体来说，李明辉认为朱子无法从原则上区分道德意义的“善”“恶”和自然意义上的“善”“恶”，从而与康德伦理学构成明显的对立关系。在研究人心道心问题时，林月惠也批评朱子无法说明“善之异质性”问题。本文并不追随李氏和林氏的理论方向，而是打算从一个狭小的问题，即“善之异质性”（The Heterogeneity of the Good）问题，去探讨朱子和康德的思想交集，以回到问题本身的方式去考察朱子的义利观是否属于义务论类型？如果朱子伦理学属于义务论一系，那么它是可以说明“善之异质性”的；反之，则无法说明。至于这种转换问题的方式是否成功，则需要请教于方家。

一、何谓“善之异质性”？

“善之异质性”问题在中文学界还比较陌生，因而有必要对其予以扼要介绍。

（一）概念界定

早在20世纪90年代初，李明辉就指责朱子无法从原则上区分道德之善和自然之善。换言之，他相信朱子无法说明美国康德主义者希尔伯（John R. Silber）所说的“善之异质性”问题。参见李明辉：《朱子论恶之根源》，收入锺彩钧编：《国际朱子学会议论文集》（上册），台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1993年，第579页。李氏在《儒家与康德》一书中再次提到这个问题。参见李明辉：《儒家与康德》（增订版），第4—5页。在对东亚儒学的研究中，林月惠也注意到了希尔伯的观点，并进而认为朱子和李栗谷的人心道心说无法阐明“善之异质性”这个伦理学难题。[1]324至于“善之异质性”何以变成伦理学难题，林月惠并没有告诉我们。为了追寻真相，有必要回到李氏和林氏观点的源头希尔伯那里。

希尔伯对康德的道德哲学予以高度评价，认为康德发动了一场伦理学中的“哥白尼式革命”，即确认了道德法则（Moral Law）而不是善（The Good）的首要性，从而真正区分了道德之善和自然之善。参见John R. Silber， “The Copernican Revolution in Ethics： The Good Reexamined，” in Robert Paul Wolff， ed.， Kant： A Collection of Critical Essays， New York： Doubleday amp; Company， Inc， 1967， pp. 266-290.诚如康德所言，“善和恶的概念必定不是先于道德法则被决定的，而只是后于道德法则并且通过道德法则被决定的”[2]68。道德法则是人的道德意识中的一个理性的事实，是人类确立秩序的基础，有法则方有善恶之分。根据笔者的理解，希尔伯观点的实质是：康德把正当（The Right）置于首位而把善放于次位，是正当独立且优先于善的伦理学之义务论进路。英国康德主义者罗斯（Ross，D.）在其名著《正当与善》（The Right And The Good）中首次清晰表述了此点。此前的西方伦理学都是目的论进路，即首先定义善，再把正当规定为促进善的行为，意即善优先于正当。目的论有两种类型，即利己主义和功利主义，但它们都把善定义为快乐，认为正当的行为就是能够最大限度地促进善的行为。其特点是以非道德价值去说明道德价值，或以自然之善去说明道德之善。故而，摩尔认为试图以快乐等自然属性去定义善就会犯所谓“自然主义谬误”，因为善是简单的、不可分析和不可定义的。具体论述参见摩尔：《伦理学原理》，长河译，上海：上海人民出版社，2005年，第6—105页。依此种进路，自然之善与道德之善并无原则区分，因而善具有同质性。与此相反，以康德为代表的义务论则首先说明什么是正当，即道德法则所体现的正义，然后规定符合正义的才是善的，否则，即便可以给人们带来巨大的效益也毫无价值。作为康德现代传人的罗尔斯（Rawls. J.）就清楚地说明了此点。参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第30—33页。据此可以发现，义务论需要严格区分自然之善与道德之善，很多时候甚至需要牺牲自然之善以成就道德之善。

（二）问题的实质

事实上，朱子的人心道心说以及整个朱子学是否无法阐明“善之异质性”这个伦理学难题，只需要回到朱子伦理学是义务论还是目的论的问题就可以了。关于朱子伦理学属于他律伦理学还是自律伦理学，也只需要还原为朱子伦理学属于何种理论类型即可。自律伦理学和义务论是同构的，他律伦理学和目的论也是同构的。因此，李明辉对朱子伦理学的两大批评：一是属于他律伦理学，二是无法说明善之异质性，可以归结为同一个问题，即从规范伦理学的角度而言，朱子伦理学的基本性质是什么？那么，从道德哲学角度看，朱子伦理学到底属于何种类型呢？如果规范伦理学只区分为义务论和目的论两大类型， 为了使本文不显得过于枝蔓，笔者暂时悬搁了美德伦理学是否属于规范伦理学的第三种类型的学术争论。那么朱子伦理学无疑属于义务论。为了简化起见，笔者拟考察朱子义利观的基本结构，从而探明其伦理学性质。为何从义利观入手可以起到证明一个伦理学体系之性质的作用？根据李明辉的观点，“存心伦理学”必为“自律伦理学”所涵，“功效伦理学”必为“他律伦理学”所涵。[3]5于是，我们只需要论证朱子的伦理学不是功利主义或者就是义务论即可。在《从康德的幸福概念论儒家的义利之辨》一文中，李明辉通过义利之辨否认了孟子的伦理学是功利主义。[3]197有鉴于此，本文同样借助朱子的义利之辨去证明其伦理学不是功利主义而是义务论，即通过考察朱熹义利观的结构去证明其伦理学的基本性质。

二、朱子“义以为上”的义利观

在此之前，已有论者把朱熹伦理学定位为“存心伦理学”，从而与德川日本儒学主流的功利主义（功效主义）相对立。 参见黄俊杰：《从东亚视域论德川日本儒者的伦理学立场》，收入其《思想史视野中的东亚》，台北：台湾大学出版中心，2016年，第79—100页。但是，存心/意图伦理学只是和责任伦理学相对立的概念，这对概念是马克斯·韦伯提出来的，意在强调现代社会是一个后习俗的责任伦理学的时代。李明辉也提到根据舍勒（Max Scheler）的区分，存心伦理学和功效伦理学构成对立的二分。参见李明辉：《儒家与康德》（增订版），第53页。不过，舍勒的区分影响不大，韦伯的区分则影响深远。而不一定和功利主义相对立。故而，我们还需要进一步的论证，才更有说服力。

朱熹曾言“义利之说乃儒者第一义”[4]1082，可见义利之辨在儒家义理系统中的重要地位。儒家的义利之辨源远流长，早在孔子那里就用君子与小人的品格差异对义、利进行了简要区分，并要求人们“见得思义”（《论语·述而》）、“见利思义”（《论语·宪问》），这或可视为义利之辨的肇端。与孔子相比，孟子持有一种加强版的义利观。如，“王何必曰利？亦有仁义而已矣 ”（《孟子·梁惠王上》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）。孟子认为义具有不受任何社会福利衡平的绝对性，并进而建构先验的人性论，把义设定为人之本性而论证之。董仲舒的义利观更为强势，有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之语。

以朱熹为代表的理学家赞美是言，以为“盖孟子之言虽是理之自然，然到直截剖判处，却不若董生之有力也”[5]2498，“只有一个‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，其他费心费力，用智用数，牢笼计较，都不济事，都是枉了”[6]2428。“义”是进行道德判断的唯一标准，一个人的行为能否被称为“道德的”，不在于他的行为所产生的效果（“利”），而在于他是否以“义”为标准。这种道德理想主义使一些与朱熹有交往的学者产生了困惑：有道德的人与对社会没有产生任何“利”的人在理论上是可以同等的。并且，这种道德理想主义还在历史哲学中产生了一个否定我们常识中“英雄人物”的后果。陈亮批评此类道德理想主义云：“然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎！”[7]281陈亮对朱熹的批评是恰当的，但朱熹并不以此为其哲学理论之缺陷，而是指出“义”是理解人类历史的正确原则，也是人类历史本身的规范性所在。“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”[4]1583这里我们并不打算过多讨论朱熹形而上学的缺陷，而是要说明：在儒家伦理学说史上，朱熹通过形而上学的路径把“义”原则提升至优越性地位。“义”具有恒定性和非时空性 ，是自证成的，属于形而上之“理”的范畴。行为之正当与否比行为是否带来利更重要，“利”被视为“义”运用于“事”的一种附属的、衍生的效应，所谓“利者，义之和处也”[8]250。对一个人的道德评价的标准是“义”而非“利”，一个人的行为只要符合了“义”，即使他没有任何利他的贡献，也同样是有道德的人。

在宋明理学中，颜回是一个经常被论及的对象，是体现儒家义利观的重要案例。颜回与儒家所认可的上古圣贤相比，缺少了外在事功的层面。上古圣贤皆是于国于民于天下有大贡献者。按照常识，我们很容易理解尧舜是于国于民于天下有大贡献的圣贤，也更容易对具有如此贡献的人产生敬佩。但是，如果有人跟我们说“颜回是一位于国于民于天下无任何贡献的圣贤”，那么这句话的含义就奇怪了，且与我们的常识相违背。对于他人的评价，不仅包含了道德性评价，还有功利性评价，二者往往是纠缠在一起的。如果以“利”作为标准，那么颜回就是一个一事无成的普通人，是无法与禹、稷并列的，也就丧失了“圣贤”的资格，进而说明了儒家的圣贤标准是错误的。因此，陈亮对“利”的重视所带来的理论后果，是儒家“成人”判断标准的消解。陈亮提出了“学为成人”的观点：“故亮以为学者，学为成人；而儒者亦一门户中之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量则止于此乎？”[7]282“学”的目标是成为正常的人，成为对社会有重大贡献之人，而“义”仅仅是“学”的目录之一。由此可见，陈亮实际上是把宋代儒学中被推崇备至的“亚圣”颜回下放到了普通人的地位。

朱熹“义以为上”的义利观回应了陈亮的批评。圣贤最核心的是其行为的正当性，而不是行为的效果。“颜回，言其乐道，又能安贫”[9]1415。颜回在任何时候都能够把“义”作为准则，“颜子不处贫贱，固自乐；到他处贫贱，只恁地更难，所以圣人于此数数拈掇出来”[9]1415-1416。“义”并不意味着“利”的最大化，在这一点上朱熹与康德主义者罗尔斯类似。罗尔斯认为：“如果假定在原初状态中的人们要选择一种平等的自由原则和有利于每一个人的有限的经济和社会不平等，那就没有理由认为正义的制度会最大量地增加善。当然，在这种情况下产生最大的善并不是没有可能，但这只是一个巧合。”[10]29“善”不归属于“正义”之范畴，二者分属不同序列，它们的“合”只是偶然性的，而不存在逻辑的必然性。同样的，对朱熹而言，“义”和“利”属于不同的序列，“义”属于“理”，“利”属于“气”。“气相近，如知寒暖，识饥饱，好生恶死，趋利避害，人与物都一般。理不同，如蜂蚁之君臣，只是他义上有一点子明”[8]184。“理”是自在自为的，是主宰“气”的，“气”则是随附于“理”的，“要人自看得分晓，也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”[8]118。但是，朱熹与罗尔斯也有所区别。朱熹虽然主张“理”“义”与“气”“利”在概念上的层级区分，但也强调“气”“利”的实现是受到“理”“义”的主宰的，是被规制、被约束的对象。

在儒家哲学史上，朱熹第一次系统论证了道德是自证成的，道德行为、道德德性等只能由道德自身获得证明，而不是诉诸道德之外的其他事物。道德所研究的是行为的正当性，即“义”“应当做什么”，亦即“义务”。我们“应当做什么”，不是因为这事对我们有利，而是因为它是我们的义务，是先天蕴含在人之本性中的。“利”在道德上并不重要，也不是道德需要考虑的。如大卫·罗斯所讲：“如果它们既是正当的又是最好的，那就很有意思，但在道德上却并不重要；如果不是这样，我们仍然应该做它们（这只是‘它们是正当的行为’这一说法的另一种表达方式），而它们是否最好的问题对于道德理论来说就根本不重要了。”[11]93通过上述比较发现，朱熹的伦理学具有显著的义务论特征，从而证明了朱熹的伦理学主张“善之异质性”。道德是自证成的，不需要非道德或自然主义的解释。

三、“正当”约束“善”和“利者义之和”的同构性

事实上，朱熹对陈亮的批评可以视为对“善之异质性”困境的回应。本文所使用的策略是通过论证朱熹的伦理学是义务论而非功利论来证明“善之异质性”问题。陈亮的伦理学是典型的功利论，用“利”来解释“义”，“有利的”等价于“有义的”“有道德的”。朱熹则指出二者的差异，阐明了“有义的”“有道德的”并不等价于“有利的”，“等价”也只是偶然的，即“有利的”是“有义的”“有道德的”的或然效应。朱熹的义利观具有明显的义务论特征，“义”和“利”的关系与罗尔斯“正当”与“善”的关系具有相同的结构。罗尔斯认为，一种伦理学说的结构取决于它怎样把正当与善的概念联系起来，以及怎样规定它们之间的差别。参见罗尔斯：《正义论》，第449页。在《正义论》中，罗尔斯认为正义是优先于善的，“在作为公平的正义中，正当的概念是优先于善的概念的”，因为它“提供了一个权利、机会和满足手段的结构，人们可以在这一结构中利用所提供的东西来公平地追求他们的目标。正义的优先部分地体现在这样一个主张中：即，那些需要违反正义才能获得的利益本身毫无价值。由于这些价值一开始就无价值，它们就不可能逾越正义的要求。”[10]30-31罗尔斯认为，“善”不具有“一般性”，依赖于场景性或特殊性，没有包含“正当”的意义，“这些例子说明人们的观点是根据具体情况而变化的，说明善的定义不包含某种确定善的一般公式。这些观点和善的意义只有从在那种前后联系中已经或将要产生的特定场合来解释”[10]403。因此，评论某人、某物、某事是“善”的，并没有做出某人、某物、某事“正当”的评价，“对评价事物的善恶的观点来说，没有什么事物是必然正当或在道德上正确的”[10]404。当我们要对“善”作出道德判断时，必须使用“正当”“正义”概念作为约束，“要构筑道德上的善概念，必须借助于正当和正义的原则。……道德原则在标志那些值得向往的性质方面发挥着重要作用”[10]404。

在这里，我们可以对罗尔斯“善”的道德解释作出如下理解：“正当”构成了“善”的外在约束。比如，在“扶起跌倒老人”的事例中，假设“扶”是社会赋予我们在此种场景中的“义务”，那么“我们扶起跌倒老人”便是正当的行为。但是，“我们扶起跌倒老人”可能会带来某些后果，如“造成老人脑出血而死亡”，那么我们的行为就带来了“恶”或“不善”的后果。对于罗尔斯而言，“我们扶起跌倒老人”是正当的，“老人脑出血而死亡”则是“不善”的。道德法官会使用“正当”或“正义”来评判，而不是用“不善”来评判。“善”“不善”是依赖于具体的人、具体的事物而获得的特殊性理解，“我们扶起跌倒老人”并不一定会导致“老人脑出血而死亡”，也可能是“避免老人脑出血而获救”。由此可见，罗尔斯的“正当”原则蕴涵了普遍的、一般性的意义诉求。我们甚至可以说，“正当”是一种形而上学的设定，它以普遍的、一般性的意义约束“善”。因此，我们向某人提出“善”的考虑，这种“考虑”就不是一种义务，而是一种“建议”或“劝告”参见罗尔斯：《正义论》，第406页。，是我们面对具体环境或场景进行慎思的一种补充，它本身是缺乏普遍性、一般性的。

罗尔斯的主张体现出道德理想主义的特征，即“善”应该约束在“正当”的运用范围内，“因为我的主要意图是确立一个理想观念，……如果不过分强调的话它们可能是有用的”[10]391。因此，我们可以把罗尔斯与朱熹视为同一种类型的道德理想主义。在他们那里，行为是否正当与行为是否有义，具有类似的含义。“义为上”与“正当优先于善”都是以形而上学的路径表达出来的，“义”“正当”独立于“利”“善”，并在外部发挥约束的作用。“利”“善”只是实际行为过程中需要考虑的因素，在道德上却是“不重要”的。“道德”是自证成的，“君子只理会义，下一截利处更不理会。小人只理会下一截利，更不理会上一截义。盖是君子之心虚明洞彻，见得义分明。小人只管计较利，虽丝豪底利，也自理会得”[9]1005。“君子”作为道德的代表，是根据“义”而行动的。

在现实生活中，不可否认会出现君子无效的情况，但这并不能证明道德是失败的，是不值得拥有的。

因为道德与现实之间、“正当”与“善”之间、“义”与“利”之间的不一致，对罗尔斯和朱熹来说都是成立的。“正当”与“义”是道德理想的关注，“善”与“利”则是现实的关切，二者都是日常生活的价值维度，都是不可或缺的。我们不能只关注“正当”“义”而忽视正当的行为或义的行为对他人所产生的影响，如陈亮对醇儒的批判。作为老人或老人的家属，我们无法忽视“扶起”这一行为所带来的后果。如果发生了不幸的事，我们更倾向于从“善”或“利”的角度考虑问题，即更愿意向行为者追责，而不是赞赏行为者的助人为乐。

因此，这种类型的道德理想主义需要提出一种理解“善”或“利”的合理性的主张。

理解“善”或“利”的合理性的主张仍需要保证“正当”或“义”的优先性。这就涉及给“善”或“利”在各自的框架中下何种定义的问题。首先，我们要了解罗尔斯对“善”的定义。罗尔斯在解决“善”的合理性问题上，倾向于持有“善的弱理论”（Thin Theory of Good）[10]396。“善的弱理论”是指原初状态中能够保障论证正义原则所需要的基本善前提。从目的论角度来看，“善的弱理论”是证明正义原则的最小基数，由这个最小基数推导而来的其他更进一步的善则是“善的强理论”（Full Theory of Good）[10]396。在罗尔斯的主张中，“善”本身就是目的论的范畴，其目的是为了“选择”正义原则。在原初状态中，双方订立契约，便是为善确立了一种要遵循的正义原则。“一俟各方缔结了原初的协议，他们就假定了他们的善概念有一个确定的结构，这种结构足以使他们在一种合理基础上选择所循的原则”[10]397。罗尔斯把这章题目定为“作为合理的善”，从本质上可以将其理解为“正义原则作为善的合理性”，意谓“善”之所以是正当的或正义的，是由于它符合正义原则。罗尔斯认为，“正义”与“善”的一致性是有条件的，“作为合理的善”只有在限定的意义上才能使用，即公正的行动欲望与合理的生活计划具有一致性。这种一致性的必要条件是有“一个组织良好的社会”，同时，组织良好的社会是“由它的公开的正义观念来调节的”。[10]456这里呈现出了康德道德哲学对动机的重视，行为主体是出于义务的动机而履行义务的。因此，罗尔斯从正义论的角度论证了“善”的合理性。

其次，我们的目标是要论证罗尔斯与朱熹的“正当”与“善”、“义”与“利”具有相同结构，从而证明朱熹道德哲学也是义务论，进而反驳李明辉等人对朱熹的错误论断。因此，我们要阐述朱熹是如何在道德理想主义或在“义”中解决“利”的合理性问题的。在朱熹的道德哲学中，“利”的贬义程度要比“善”在罗尔斯那里更甚。“利”被视为人不应该追求的、消极的，并以否定对利的追求为人的德性判断标准之一。“圣人但顾义理之是非，不问利害之当否，众人则反是”[9]1819。但是，“利”是主体面向外在世界或他者的一种视角，是无法被否定的，“利最难言。利不是不好，但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，故但罕言之耳”[9]1323-1324。朱熹在应对“利”的合理性问题上纠缠不清，其起因可能是儒家经典中的“利”具有多重含义。也恰恰是这种多重性，为朱熹道德哲学提供了“利”的合理性空间。

与罗尔斯类似，朱熹也是在道德理想主义的框架中理解“义”“利”关系的。朱熹从《易传》中提取出了一个定义，即“利者义之和”。“‘义者利之和’，所谓义者，如父之为父，子之为子，君之为君，臣之为臣，各自有义。然行得来如此，和者岂不是利？‘利’字与‘不利’字对，如云‘利有攸往’‘不利有攸往’。”[6]2282。“利”是在“义”的基础上所达到的一种和谐关系。人与人之间的关系若只依照原则来处理，可能会造成关系的难堪，损害相互间的关系和情感。因而要充分照顾个人诉求，以更好维持人与人之间的关系。同样，也不能为了“和”而丧失人际间关系应有之原则。“和”不是目的，目的是为了坚持“义”。朱熹清醒地意识到“义”作为形而上学的设定，极容易被个人的现实欲望侵蚀，因为逆人之“利”的原则往往最为脆弱。“利”的用意便是向行为主体证明依据道德原则而行动也可以达到自己的目的，而且“利”只有遵循“义”才能获得真正的表达。《朱子语类》载：

符舜功言：“只是‘由仁义行’，好行仁义，便有善利之分。”曰：“此是江西之学。岂不见上面分明有个‘舜’字？惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义从而行之。且如‘仁者安仁，智者利仁’，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底。知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣。”[9]1840

只有圣人才“由仁义行”，“由仁义行”翻译成康德话语，就是出于义务的动机而履行义务。普通人则是“利仁”，即因为义务行为的结果符合自己的需求而选择履行义务。“不然”这个词说明了“利仁”是一种不得已的策略。在日常生活中，人们更多从个人视角看待事物或问题，因而必须考虑自身的“利”。“利之所在，人谁不趋。”[12]3533

那么，如何在不违反日常生活经验的前提下实现道德理想主义的原则？在这个问题上，朱熹与罗尔斯体现出不同的理论取向。罗尔斯通过预设原初状态来论证正义原则与最低的善具有一致性，朱熹则不承认这种状态，而是主张任何一个个体本身就存在于复杂的关系中。任一个体之所以能够恰到好处地处理人与事物、人与人之间的关系，并满足自己“利”的诉求，其根本原因在于其行为符合“义”。也就是说，“义”是贯穿于个体行为的内在依据。个体以“利”为诉求的行为可能成功，也可能不成功。但是，如果他的行为是成功的，那么，其行为必然蕴含了“义”。“义利犹头尾然。义者，宜也。君子见得这事合当如此，那事合当如彼，但裁处其宜而为之，则何不利之有。”[9]1004-1005有“头”才有“尾”，有“义”才有“利”。“宜”也可以看成是“利”所要达到的效果，但朱熹将其理解为“合当如此”，即符合天理之义。“君子则更不顾利害，只看天理当如何。‘宜’字与‘利’字不同，子细看！”[9]1004这就彻底断绝了用目的论或功利论来解释“义”的进路。

朱熹以“利者义之和”论证了“利”的合理性以及具有合理性的“利”应该如何获得等问题。只有符合“义”的“利”才具有合理性，无“义”之“利”则是朱熹所反对的。“利”不仅指功利，而且“一个行为是有利的”蕴含着“这个行为是成功的”的意思。一个成功的（有利的）行为必然是依据相应的规则（理、义）而执行的，一个道德上成功的（有利的）行为必然是依据相应的道德规则（义）而践行的。朱熹用不同的方法在道德理想主义中论证了“利”的合理性，且“利”的合理性结构与罗尔斯的“正当”与“善”的结构相同。我们在上面已经把罗尔斯对“善”的合理性表述为“正义原则作为善的合理性”，在这里我们也可以把朱熹对“利”的合理性表述为“义作为利的合理性”，即正义原则是善的基础，“义”是“利”的基础。

四、善之异质性的证成

罗尔斯认为，道德哲学的两个主要概念是“正当”和“善”，如何定义和理解二者之间的关系是划分道德哲学类型的依据。这种观点可以追溯到弗兰克纳（W.K.Frankena）对道德哲学种类的划分。弗兰克纳认为，大多数道德哲学家的观点基本上可以划分为两个阵营，一个是目的论（Teleological Theory），另一个是义务论（Deontological Theory）。目的论的立场是在判断道德上“何为正当”时，以“非道德的价值”作为唯一的、最基本的、最终的判断原则。非道德价值就是可以拿来计量、估价的一切好处，或者是在好、坏之间权衡所得到的净值。

相反，义务论认为正当和义务不可简化为非道德价值的计算，或受制于对结果好、坏的权衡。正当之所以为正当，是因为它自身的特性就是如此，绝不能把与之异质的东西，如给现实生活带来的好处，当作判定正当与否的标准。[13]15罗尔斯认为，目的论先把善定义为独立于正当的东西，再把正当定义为使善最大化的东西。这种独立于“正当”的“善”就是弗兰克纳所说的“非道德价值”，而“正当”就是道德上的应当。

朱子的道德哲学是否能够说明“善之异质性”，取决于对其伦理学性质的定位。同时，“善之异质性”对于朱熹能否在现代新儒家所论述的“正统”中是值得关注的。现代新儒家对于“义务论”的理解，在很大程度上与“内在”相关联。儒家“义务论”主张道德法则是由道德“心”或道德意志决定的，而道德法则是类康德式的自我立法的。假如朱子的道德哲学不属于义务论，便会被定义为“外在”，即“道德法则”在朱子那里是一种“他律”，进而无法实现现代新儒家的“内在超越”诉求。黄慧英在《儒家伦理与德性伦理》一文中指出，“外在性”无法证明儒家是一种自主的伦理系统，“既然义务或礼节对应于特定的处境与身份，人们有时会错误地认为就是这些处境或身份决定了义务和礼节。……‘义务并不由一个人偶然地持有的身份所界定，恰恰相反，义务是为适应特定的处境而创造的’。正是强调道德意志的决定能力，而不是强调外在的条件，使得儒家伦理成为一个自主的伦理系统”[14]68。

本文是在赞同现代新儒家对儒家道德哲学特征的判断基础上进行的研究，但我们不赞同朱子道德哲学被非“正统化”。我们认为，新儒家对朱子有很深的误解，且这种误解是亟须澄清的。朱子道德哲学至少有如下两命题可以成立：第一，“内在超越”能够被证成，在理学与心学之间并不存在“道德形上学”和“道德的形上学”的划分；第二，朱子的道德哲学有自主性。综上所述，“朱子道德哲学是义务论”这一命题能够得到辩护，也就意味着“朱子道德哲学能够证明善之异质性”这一命题能够得到辩护。

【 参 考 文 献 】

[1]林月惠.异曲同调：朱子学与朝鲜性理学.台北：台湾大学出版中心，2010.

[2]康德.实践理性批判.韩水法，译.北京：商务印书馆，1999.

[3]李明辉.儒家与康德（增订版）.台北：联经出版事业股份有限公司，2018.

[4]晦庵先生朱文公文集（二）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第21册.上海：上海古籍出版社，2010.

[5]晦庵先生朱文公文集（三）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第22册.上海：上海古籍出版社，2010.

[6]朱子语类（三）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第16册.上海：上海古籍出版社，2010.

[7]陈亮.陈亮集.北京：中华书局，1974.

[8]朱子语类（一）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第14册.上海：上海古籍出版社，2010.

[9]朱子语类（二）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第15册.上海：上海古籍出版社，2010.

[10]罗尔斯.正义论.何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社，1988.

[11]罗斯.正当与善.林南，译.上海：上海译文出版社，2008.

[12]朱子语类（四）∥朱熹.朱子全书（修订本）：第17册.上海：上海古籍出版社，2010.

[13]WILLIAM K. FRANKENA. Ethics. New Jersey：Prentice-Hall， Inc， 1973.

[14]黄慧英.解证儒家伦理.上海：东方出版中心，2020.

（编校：龚江兰）