山林之歌:台湾“少数民族文学”的生态书写和环境伦理

摘要：台湾“少数民族文学”提供了应对自然的生态智慧，即通过传统的自然生态理念和生活方式，保持人类以及所有物种生存的希望。少数民族将人类与自然万物视为互为主体的关系，而非主宰与被宰制的关系；秉持与自然万物共生的思维去适应环境，而非借助科学力量去改变环境，呈现出他们与周边万物、自然环境相融的哲学，也建构出独特的族群文化。台湾少数民族的生态书写，与山海对话，向山海讴歌，是少数民族得以从边缘发声的重要资产。

关键词：台湾少数民族文学；生态书写；传统生态智慧；环境伦理

中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：1006-0677（2024）6-0105-09

1980年代后台湾“少数民族文学”逐渐兴起，“少数民族文学”在文本中屡现批评贪婪的平地人、外来殖民者对原始资源的强取豪夺，尤其是原始山林的砍伐对台湾的整体生界造成不可逆的破坏，书写中也常歌颂台湾少数民族①与山林海洋、鸟兽虫鱼、花草树木共存的传统生态智慧。台湾少数民族几千年来生活于山海间，他们对居住地的自然历史有非凡的详细知识，透过利用当地动植物的方式，创造了一个生物世界与文化世界紧密交织在一起的文化，形成了一套与自然互动的经验和环境伦理。

这些符合时下生态保育的环境伦理是台湾“少数民族文学”作品反复歌颂的核心，为当代的生态环境论述提供了另类的思想资源。本文主要探讨台湾“少数民族文学”所呈现的环境伦理观及其展现的文学关怀，这些环境伦理或传统生态智慧可为当今的生态论述带来哪些启发？台湾少数民族作家的山海书写，对于族群文化的建构具有哪些意义？目前被“台湾当局”认定的“原住民族”共有16族，除达悟族为海洋民族外，其余均为高山族，鉴于山海自然环境的殊异，本文将主要讨论“高山族文学文本”，将具有台湾少数民族身份，使用汉语书写，作品中反映人与自然关系思考的作品作为考察的范畴，这样有助于聚焦议题的分析。

一、“原住民族”环境伦理的内涵

有学者将“原住民”对自然敬畏的宇宙观称为“自然生态观的雏形”②（The Prototype of Ecological Sense），王浩威则将此称为“自然世界观”③，但二者对何为“自然生态观的雏形/自然世界观”都没有界说，仅是模糊地提出一个概念，按照朱双一的看法：“即抱持着与大自然相依相契、和谐共存的理念和愿望，认定：人善待大自然，就能从大自然得到丰厚的回报；相反，如果恶待大自然，就会遭受报应，也无法得到大自然的恩惠。”④换言之，与自然和谐共存的朴素向往是“原住民”环境伦理的核心关怀。⑤

诚如卑南人的孙大川所言：“事实上，原住民传统文化价值中，有许多是我们当前资本主义化社会失落许久的东西。反映在原住民狩猎行为和鱼捞文化中，与大自然节奏合拍的传统精神，显示简朴生活和环保意识乃是原住民社会早已存在的核心价值；既不是一种流行、时髦的清谈材料，更不是抽象的哲学概念。”⑥换言之，台湾少数民族在族群神话、生活经验、传统技艺中有诸多关于自然生态的朴素思考，按照时下的用语即“原住民的生态智慧”（Traditional Ecological Knowledge，简称“TEK”），指的是透过传统生态智慧发展而积累的知识、信仰和实践累积体，并通过传统歌曲、故事和信仰传承下来。它包含了关于动植物的知识，以及在空间和时间环境下的生物物理特征。⑦值得注意的是，这种“知识”或说是“生活模式”并不是用目前所谓的生态知识去理解的。之所以会变成“原住民生态智慧”的学术研究取向，正是在环境运动的脉络中逐渐谈论出来的。也就是说，台湾在1970年代尚未吸收西方环境思潮之前，少数民族就已经存在诸多人与环境互动的思考，只是未曾概念化或成为社会聚焦的议题。

霍斯陆曼·伐伐在《塑造玉山精灵的图腾——代序》中提到台湾少数民族的生态智慧能给现代社会提供有益的借鉴以及寻思台湾未来的和谐远景：

从台湾生态而言，过去百年以来，非原住民居住与活动的自然环境大都已经破坏殆尽，而唯有原住民传统部落领域内的生态体系得以被完整的保留下来，这些生态体系自然成为台湾保有生物多样性的最后保证。⑧

由于台湾少数民族长期生活在自然环境中，他们非常熟悉自然的脉动，包括四时的运行、气候的变化、动物的习性、植物的药用功能等等宝贵的知识都保留在他们语言、风俗习惯与日常生活之中。但由于少数民族较为封闭的生活环境以及没有文字系统地记录下来，这些根植于长久的生活经验而形成的生态智慧，并不容易为外人所了解。随着现代化逐渐入侵部落，少数民族的传统文化在多重因素的影响下逐渐消解，这些千百年来所累积的能提供现代社会关于山林、海洋等宝贵的生态知识，在现代时空环境亦隐而不彰。

二、山林信仰与文化传统

台湾“少数民族文学”充分蕴含了少数民族生活起居的智慧以及与生灵万物相处共存的哲学，其中值得注意的一个现象是对山的信仰。山不仅是台湾地形的主体，也形塑着岛屿的文化特征。“山”从来不仅仅是“山”，是一种“文化”与“土地”对话的过程，也是一种精神的象征。对数千年来依靠山林生存的台湾少数民族而言，“山的经验”树立了台湾少数民族特殊的文化风格，少数民族族群变迁的历史就是山的历史。

赛夏人伊替·达欧索（汉名：根阿盛）创作的《朝山》讲述了林务局为配合雪霸公园的成立，准备从泰雅人所在的部落开一条道路，但林务局未曾说明开路的意义和价值，以及给部落的生产生活带来何种变化。作为地质生物学家的日本人山本次郎为林务局服务，来山地调查是否有开公路的必要，在和部落的中年人刺嘿和老人打若走了一段“朝山”的旅程，他明白山林的价值和意义，最后否定公路的开发，让台湾少数民族继续生活在山川草木润泽的环境中。

打若是一个坚守传统生活的泰雅人老人，入山之前，他虔诚地唱歌祭告山神“浦翁”，祈求平安。

这山里，每一棵树都有魂，草也有，石头上也有，你要是静下来，就能听到它们在唱歌、在咳嗽，深夜更可以听到他们在打鼾。⑨

你知道吗，山是有生命的，神在管理，崩落的土和石头，就是它的眼泪。这条溪，就像你壶里的水一样，你要喝，山也要。⑩

部落老人打若对山的态度，代表了台湾少数民族尊崇山林的生活哲学，这种“泛灵信仰”认为万物都有灵，是建立在渔猎采集社会发展出来的认知模式和知识内容上，强调“物物相关”，由此构成人与环境的互动。

值得注意的是，台湾少数民族作家对山林充满动人的描写：

趁着落叶而来的浓雾并不饱含水分，只是浓稠晦暗的气体。凄凉的黄昏让雾气愈变愈薄，大地的样子和金黄的树叶逐渐现身，最后连远处的山脉都充满着光和彩霞的反影。山雾的影子，淡淡的、薄薄的在冰冷的树林之间流连忘返、徘徊不去。最后就会被强悍的黑夜吞噬。11

布农人被称为“山的子民”，霍斯陆曼·伐伐对山这么细腻的描写，得益于他常年的山林经验，山林犹如奇异的精灵，林相的变化让人无法忘怀，山的气味、湿度、温度、颜色、声音……在他笔端都化作山的性情和思想，人置身其中，感受着自然的召唤。从日夜的转换到季节的更替，落叶的讯息与光影的交错、云雾缭绕与鸟声鸣叫、大地的丰饶与山林的变幻……都是动人的风景。

达卡闹·鲁鲁安《亲爱的大武山》，则这样描写人与山的感情：

亲爱的大武山是我心中最温柔的Ina

亲爱的大武山是我心中最可爱的Ina

你说孩子啊你不要怕

这里永远是你的家

欧伊Ilu Wan

亲爱的大武山是我心中最美丽的妈妈

亲爱的大武山是我心中最坚强的妈妈

……

溪流就是你的眼泪树林就是你的秀发

土地就是你的身体我们就是你儿女12

在达卡闹·鲁鲁安平易近人的文字中，大武山是温柔、可爱、美丽、坚强的妈妈。整体而言，台湾少数民族作家对山海有着深厚的感情，那是他们生于斯、长于斯的空间，他们以象征、譬喻、拟人等多种表现方式让山林鲜活起来。诚如朱双一指出：“这种相契于自然的世界观不仅成为高山族文学的一种特殊的审美感受，无所不在地溶解于作家描景抒情的具体过程中，成为其艺术方面的重要特色，最能体现‘原’汁‘原’味的所在。”13

台湾少数民族除了书写少数民族对山的信仰，歌颂山林的美丽，另一个方面是控诉现代化经济开发带来的山林破坏，请看莫那能《失去青春的山》：

如今

在一次又一次的无情砍伐下

春绿秋红已被人们的欲望掩埋

青春的山只是一座不再长毛的石头山

如今

清泉己不再奔流

只剩下干涸的河床

和阵阵刺脸的风飞沙

我怀着流离返乡的心情与你重逢

那隐现晃动着的云雾

可是你悲苦的灵魂

狂扬怒卷着不安的身躯

仿佛是在告示着一个未来的悲剧

人与自然的和谐相依

将被一场暴雨拆离

灾难，将在洪患中降临14

台湾少数民族的盲诗人莫那能身世坎坷。1984年，莫那能开始以中文创作现代诗，抒发他心中的悲愤与抑郁。他的诗最大愿望是：“在绝望中找到希望，在悲愤中获得喜悦。”15这首《失去青春的山》，揭示了少数民族与山海相依的自然环境在现代化的开发之下遭受破坏，山林被砍伐，导致水土流失、河流干涸，并由此暗示了未来的“自然反扑”——暴雨降临，带给少数民族深重的灾难。如果说霍斯陆曼·伐伐的小说，以诗意的文笔细致地描摹布农人的传统文化与生活方式，犹如一幅恬淡静远的山水画，那么莫那能的诗则仿佛一把匕首，有激烈的、冲撞的抵抗力量。

山不仅是地理空间，也是情感和文化交汇的“地方”。按照人文地理学的观点，当人对于“山”有主观和情感上的依附，也就形成所谓的“地方感”，“地方不仅是世间事物，还是认识世界的一种方式。……我们看见人与地方之间的情感依附和关联。我们看见意义和经验的世界。有时候，这种观看方式似乎是抗拒世界理性化的行动，而世界理性化正是重视空间甚于地方的观看方式。”16当少数民族拥抱山林，从山林的视角观看外在的世界，连接的是他们祖先几千年来俯仰其间生活山林的情境，祭祀、耕种、狩猎、繁衍、歌唱等等。诚如孙大川指出：“向‘山’回归，不仅属于环保意识的范畴，更属于文化历史的范畴。”17台湾少数民族对山的厚重感情，体现了少数民族对自然回归的内在要求，开拓了心灵想象的外在空间，反省了现代化、科技文明对自然的宰制，并孕育了少数民族与山相关的宗教、神话和艺术文化。

三、山林子民与狩猎传统

值得注意的是，很多台湾“少数民族文学”以“猎人”形象作为创作题材，这主要源于台湾少数民族在长久的历史演进中，在外来殖民者以及平地人的压迫下被迫往高海拔地区迁移。以布农人为例，他们被称为“中央山脉的守护者”，部落主要分布于1000-1500公尺的高山地区。狩猎对布农人而言，是人与土地的对话过程，也是确立生命个体的价值，获得部落认同与尊崇的一种方式；是男子成年礼仪的必须过程，也是整个部落族人共同进行的神圣仪式。传统布农人男子亦是台湾少数民族中最好的猎人，其高超的狩猎技巧，赢得南部排湾人称赞他们为“Sungau”，意指拥有法术的猎人。

（一）狩猎是人与土地对话的过程

拓拔斯·塔玛匹玛（田雅各）、霍斯陆曼·伐伐、乜寇·索克鲁曼等都是来自布农人作家，共同书写了布农人的狩猎传统及其与自然相依的生活形态。

1987年，拓拔斯·塔玛匹玛出版了个人第一本小说集《最后的猎人》，引起台湾文坛的瞩目。1992年，他再出版《情人与妓女》。这两本书深刻地批判了“台湾当局”法规对少数民族的部落价值体系、传统文化、固有生活方式的压制，亦有相当篇幅描写了少数民族在都会生活中的徘徊迷失。

与该书同名的小说《最后的猎人》讲述的是布农人猎人比雅日由于不适应都市生活回到部落。由于经济压力，他和太太帕苏拉经常吵架。当他寒冬上山狩猎储备过冬的物资时，好不容易才抓到山羌、狐狸等猎物，却被检哨站的警察以违反“禁猎法”为由，将其大部分没收。这个故事一方面控诉了行政官僚以“法律为名”（此处指检哨站的合谋）对台湾少数民族的宰制；另一方面，也反映了台湾少数民族与自然和谐共存，依靠自然获取生活来源的传统生活方式遭受现代化的侵蚀，面临崩解的可能。

另外，田雅各的《拓拔斯·塔玛匹玛》以在平地就学的大学生拓拔斯·塔玛匹玛（即叙述中的“我”）返乡在公车上的所见所闻，揭露所谓的现代法规与台湾少数民族的传统认知的差异和矛盾，台湾少数民族对现代法律体系的疏离陌生，也充分凸显了官僚法规的霸权压迫。不管是“动物保护法”还是“狩猎法”，以现代法律为名，并没有考虑少数民族的传统生活习惯，对少数民族的生计和人身安全都带来重大的威胁。

布农人的长老笛安在荒山野地砍榉木给新婚的儿子造床，却被林务局断定为偷盗，因此被迫上法院，满怀不满与不解而归。在他看来，他只是按照祖先的生活方式取生活所需而已，只要不侵犯族人的习惯，打猎、捕鱼、耕作都是允许的，天神才有资格处罚他。他出生时部落中并不存在法律，而他对外在世界的变换也不熟知。林务局砍伐原生林，种植人工林，导致动物没有安全的藏身场所。伐木造成水土流失，真正导致森林破坏和动物生存危机的罪魁祸首恰恰是“林务局”。

从台湾少数民族的观点出发，狩猎是千百年来族群维生的重要手段。在田雅各的《最后的猎人》和《拓拔斯·塔玛匹玛》中，禁猎带来的生存危机与法律问题已严重影响了台湾少数民族的正常生活，狩猎和伐木等传统经济生活方式的式微成为田雅各建构族群边缘位置的表征。霍斯陆曼·伐伐《猎物》《猎人》《失手》《风中的芋头皮》18也书写了布农人传统狩猎文化逐渐崩解的过程。另外《玉山魂》中的《来自神灵的礼物》《围猎》《与黑熊同名的猎人》等章节，也对布农人的狩猎文化和传统进行了巨细靡遗的书写。

《玉山魂》（2006）以布农人少年乌玛斯的成长经验、生活历练、心灵思考及与大自然的接触为叙事主线，生动地描绘传统布农人与山林共存的部落生活，四季的更替、生与死的轮回、成长与衰落的忧伤，将布农人的族群文化、神话信仰、传统禁忌、狩猎行为、四时祭仪等部落生活形态完整呈现出来。清晨的山风、欢腾的鸟鸣、风中的芋头皮、母亲的织布机、父亲的猎枪、玉山山脉周边山川纵谷四季美景的变幻……点点滴滴呈现布农人孕育自山川大地的生存哲学、传统生态观和强悍生命力。《玉山魂》完全可以视为严格意义上的“山林文学”，对布农人生活于自然山林、遵守山林的脉动和变化，取之自然、用之自然，与自然和谐共处的生态理念加以赞美。

相较于《玉山魂》趋近于民族志的书写方式，同是布农人作家乜寇·索克鲁曼则是将族群神话和部落传统融入科幻叙事，讲述月亮之子普弯率领东谷沙飞远征队打败以马卡犹为首的恶灵，用箭射下火魔，终结漫无天日的白昼，恢复太阳和月亮的更替，让大地和民众获得重生的故事。布农人称玉山为“东谷沙飞”（Tongku

Savep），意思是“提供避难的山峰”19。小说中的第五章节《猎人之月》将布农人喀里布鞍部落狩猎传统和禁忌具体呈现出来。

身为一位狩猎者，最重要的是能够紧密遵守各种相关的狩猎沙目，并知道如何辨解来自土地的各样讯息，从云的变化理解将来的天气，从风的味道知道是否有看不见的威胁，从不同的树种辨识当地的动物生态。20

在传统的狩猎中，布农人会根据绣眼画眉来预测狩猎的吉凶，如果是从右边往左边飞，是吉兆；从左边往右边飞，则是凶兆。布农人也会根据各种狩猎成员所做的梦进行“梦占”来解读狩猎时的各种运势，这些“梦解”本身充满着人对自然的理解与想象，“梦是原住民和非人类环境互相灵通的方法，与环境互动，解梦所做的在境诠释，培养对环境敏锐的感知、领受、反应并活化与环境互动的情境。”21在狩猎期间有各种禁忌，如禁欲、禁止放屁、外人禁止进入部落等等。身体的修行与克制，代表着布农人向土地和自然讨食的敬谨和敬重。

狩猎成为台湾少数民族文化的隐喻，揭示了生态环境与部落文化的紧密关系。在现代化文明的入侵下，作为山林守护者的少数民族被贬为山林的破坏者，以狩猎为主的少数民族的生活形态也面临崩溃与消解的危机。以现代科技为代表的资本文化对自然山林的破坏与掠夺，不仅剥夺了台湾少数民族的生存空间与维生方式，更是造成环境破坏的根源。

（二）猎人是自然生态的维护者、沟通者、诠释者

排湾族亚荣隆·撒可努的《飞鼠·山猪·撒可努》（2000）、《走风的人：我的猎人父亲》（2002）二书，以诙谐幽默的笔法深情地记录猎人父亲，让人印象深刻。父亲带儿子到猎场，教他各种狩猎知识和经验技术，也代表了狩猎伦理的文化传承。父亲对动物的习性了然于胸，这是建立在对自然、山和猎物的充分了解上。从父亲的狩猎过程和独具民族特色的“狩猎哲学”，可以深刻地认识到台湾少数民族与自然万物的紧密关系，花草树木、风雨雷电、山川土石，都是对话、沟通的对象，天地何其宽广。“撒可努这个属于山的文学创作，不只扩大了这类题材的叙事张力，也表现了台湾原住民文学中属于猎人的性格与美感。”22

《飞鼠·山猪·撒可努》作者将动物名与自己的姓名并置，人退居其后，赋予动物与人平等的地位。在撒可努的父亲眼中，飞鼠是上过夜间部大学的，它们常聚在一起研究生存的法则，即如何躲过猎人的追捕，并与猎人斗智斗勇，如在有“后门”的大树安家（《飞鼠大学》）。而当父亲问撒可努：“为什么山猪会被猎人的陷阱夹到？”撒可努回答：“他很笨，没有长眼睛。”父亲则告诉他：“那是因为，那只山猪不喜欢上学，所以没听到山猪学校的老师告诉他，山猪要如何防范部落的陷阱，和识破伪装的吊陷和夹铁。”23山猪的摄影师已经使用长镜头的相机，把猎人的长相制作成幻灯片，作为山猪学校的教材，让山猪学习如何识别危险的猎人（《山猪学校》）。猎人父亲深谙猴群的社会秩序，能知道哪只是猴王和猴王的妻妾，当他发现猴王布拉三老婆苏亚失踪后，便到处搜寻最后在其他猎人的陷阱中发现了受陷的苏亚，于是帮苏亚解开铁夹包扎治疗，隔天送它回到猴群团聚（《猴子大王》）。每天去小米园驱鸟的祖父，知道何时该拉动绳子、何时该停止，让远处飞来的鸟儿吃饱才能安心回家。当撒可努想用机车载祖父返家，他坚持走路，因为他要和石头、树、花和草告别，要不这些动植物会替他担心（《小米园的故事》）。在与自然生灵互动的过程中，父亲与祖父把动植物人性化，认为自然万物都充满性灵，他们与动物建立起深厚的情感。在台湾少数民族老祖先流传下来的观念里，所有事物都有生命，应以平等及人性化的方式对待，尊重生态的理念就是他们生活的一部分。

“走风的人”在排湾族的语境是指“大自然生命灵魂的沟通者和诠释者”，24在台湾少数民族的猎人传统训练中，猎人要通过眼观、耳闻做有效的判断。狩猎过程能够强化猎人心思和身体的敏锐度，将身心合而为一，从而抓住自然的律动。猎人的智慧来源于自然和土地，他们懂得维护才能持续的道理。谢世忠在为《走风的人》作序时，将充满自然智慧的猎人称为“民族生态人”，即他们“深切明了部落加上山脉水系特定生态体系资源的有限性，因此绝不当一名幻想着地球动植物源取用不竭的‘生物圈人’（people of biosphere）的理由。”25另外，他也将少数民族熟悉各种动植物的特性、俗名称为“民族动植物学”，这种“另类”的动植物百科全书知识不同于学院的生物学分类和界说，是从人的角度观看人以外的生物群相的学术，充分体现了台湾少数民族以充满敬畏的心欣赏动植物世界的运行，彰显了族群自我的知识系统。

《山猪和竹笋》《公山羊的斗场》26等文，深刻地体现了撒可努的父亲丰富的狩猎知识和智慧。父亲认为：“人们的文明永远不等于山猪们的文明，山猪的文明是大自然给的能力，而人类的文明却只是为了发展、控制、取代而产生的文明，那是不一样的。”27这正如同弗尔兹（Bruce V. Foltz）在《居住于地球》（Inhabiting the Earth： Heidegger， Environmental Ethics， and the Metaphysics of Nature， 1995）一书中，讨论了海德格的环境伦理与自然观。特别是第六章《科技对自然的宰制》（“The Technological Domination of Nature： Nature as Inventory”），文中提到由于科技发展人类生活与自然愈见疏离，人们忘却自然，仅存回忆。而海德格所指涉的“自然”，并非是自然科学所呈现出的自然，也不是被保护的自然，而是一种人与环境协调共生的关系。28

如同撒可努的父亲所言：“猎人由自然里取得丰富的智慧，也传达了自然和土地想转达的符号和图腾。猎人扮演的角色不是猎人字义上的解释，而是超脱了猎人本身原有的价值和思维，他可以是自然的解读者，也是外面世界进入自然的诠释者和沟通者。”29换言之，台湾少数民族/猎人在长久的狩猎采集历史过程中，形成一套遵循自然法则的猎人准则。“猎人哲学”最主要的是以人性化的方式对待大自然的事物，将动物视为有灵性、会思考、守道义、有情感的主体。透过猎人之眼，我们得以窥见妙趣横生的动物世界，动物的原生智慧也让人类得以省思自傲的心态和重重的欲望，并反省人类中心主义和唯发展理论的迷思。

可以说，台湾少数民族作家塑造的猎人把猎人身份视为生命的荣光，狩猎都是守节有度的。某种程度上，猎人奉行自然的准则，与动物建立深厚的情谊并维持着一种对等与平衡。尽管猎人双手紧握着猎枪——现代科技的利器，但那只是生活的工具，并不是用科技驾驭自然，也不是用贪婪控制生态。狩猎对大部分台湾少数民族来说，是生存所需乃至保持生态平衡的一种方式，也是传统生活的一部分。台湾少数民族作家歌颂狩猎文化，一方面是对民族传统的回归，寻找少数民族逐渐逝去的荣光与尊严；另一方面是对现代化造成传统失落的一种反抗，再现民族与自然对话的生活哲学和内在灵魂。

四、环境正义与自然保育

日本霸占台湾时期来台的人类学者鹿野忠雄和森丑之助也曾观察到台湾少数民族对自然山林非常之熟稔，并且对自然生态的保护贡献巨大。

鹿野忠雄在《山、云与蕃人》这部高山纪行文学中，极力称赞少数民族对山的热爱，即使狩猎，也是有所节制：“山岳对蕃人来讲是珍贵的猎区，任何人不可以随便踏进别氏族的猎区。蕃人生活表面上是自由奔放的，但是祖先所传的遗训，很严格地规范他们的生活，不但无微不至，而且使他们有所节制。”30无独有偶，同是日本霸占台湾时期著名的人类学者森丑之助对台湾少数民族也有高度的评价，他认为少数民族是护卫台湾山林的最大功臣，正因为有“野蛮的生蕃”存在，很大程度防止外人涌入山区滥伐森林。台湾少数民族是具有优良品德、善良天性的民族，他们之所以强力反抗，是由于得到殖民政府支持的商社未能与少数民族沟通，强行进入少数民族的领地进行砍树、种茶、制脑、开矿等名为开发实为破坏天然资源的举动。他同时预警性地提出滥伐台湾森将造成大自然的反扑，因此力倡森林保育。31此外，森丑之助对台湾少数民族具有丰富的山林知识非常推崇：“他们对于台湾山林任何细微的事物都知道得清清楚楚，甚至连小孩也都熟悉各种植物的名称。”32诸如此类的观察，历经近百年的考验，证明了森丑之助是个先知先觉者。

关于动物保育，按照撒可努父亲的看法：“所谓的保育是大自然和土地所能接受、维持的生态和比例。当生态失衡时，猎人所扮演的就是让生命平衡的角色。”33猎人有一套自我的保育哲学，狩猎不是需求无度，而是建立在生活所需，通过有节制的狩猎一定程度也能促进动物的更新换代（按照自然法则，通常是更为弱小的动物更容易被猎捕）和族群的不断繁衍。

台湾少数民族是否是“保育者”，最大的争议在于狩猎文化。傅君曾将研究台湾少数民族的学者划分为两类并以两极来形容，其一是谴责少数民族是“野生动物杀手”；其二是认为少数民族有“生态智慧”，是能和大自然和平共存的“保育者”。34这种截然二分的相对立的观点，实有修正的必要。也有学者如纪骏杰提出介于二者之间的相对中性的观点，即少数民族固然发展出许多避免“快速破坏环境的文化机制”，但这并不表示他们就是有意识的“环境保护者”，虽然台湾百分之六十的森林生态系主要都在少数民族的传统居地、猎场与采集区，但几千年来少数民族并未大肆破坏当地自然生态与减低当地生物多样性，因此少数民族长期累积下来的生态智慧对于自然生态的保护颇有贡献。35戴永禔则指出台湾野生生物固然承受相当大的狩猎压力，但栖息地遭受人为过度开发与破坏，才是造成野生生物资源大量锐减的重要因素。36

1992年，全球各国由于深切体认到生物灭绝的威胁，在巴西里约热内卢召开“地球高峰会”（Earth Summit），共同签署“生物多样性公约”（Convention on Biological Diversity），强调对遗传基因序列、物种及生物系多样性的积极维护和保障。相较而言，此前的国际保育观念比较关心物种的保护和维护工作。“迁移物种公约”和“濒危野生动植物物种国际贸易公约”等主要是围绕着物种的延续概念发展的。但事实证明，传统观念指导下的保育工作并未有效地减缓物种的消失速度，究其原因在于忽略了人本身的参与与改变，将人和自然切割来谈生态保育。人终究也是自然界的一员，和其他各种有机无机物共同参与地球生境的改变。有鉴于此，生物多样性的观念主张便相当程度重视生物与非生物的互动系统，鼓励非生物领域人员的参与并强调配合其他条件的建立，包括政治协商、社会共识、法律规范、经济支持、资源分配、保育利益的共享，生物科技的安全规则等等，都成为生物多样性保育工作不可忽略的环节。

在推动生物多样性的过程中，少数民族所扮演的角色受到有识之士的关切和重视，其原因有二：其一是大家逐渐发现少数民族的传统生活方式、自然世界观、繁复绵密的禁忌系统，以及种种的生命礼俗交织着人与自然的亲密互动，呈现着生态保育的智慧。其二是涉及人权问题，过去的保育往往把“人”排除在“自然”之外，用隔离的手段去划定保育区域，试图保护自然的原始面貌。此一方式，常导致少数民族与传统生活领域割裂而被迫迁移，在迁徙的过程中的各种不适应，将导致少数民族逐渐丧失与此相关的传统文化和社会组织等等。37北美的印第安人乃至台湾少数民族都面临着相似的状况。

根据上述笔者所提及的文学文本，台湾少数民族的生态智慧中隐含着合乎自然、保护生态多样性、简朴生活、猎物共享、圣化自然等五种环境伦理规范。38美国环境哲学学者柯倍德教授（J. Baird Callicott）发现印第安人拥有四大规范：效益式保育（Utilitarian Conservation）、宗教尊敬（Religious Reverence）、环境觉醒（Ecological Awareness）、环境伦理（Environmental Ethics）。39在台湾少数民族中，比较不明显的是环境觉醒。从另一角度分析，台湾少数民族爱好自然有其客观的原因：其一、从情感上说，少数民族长期与鸟兽虫鱼、山林海洋相伴，这生于斯、长于斯的环境，是生活情感的居所，也是食物维生的来源，因此产生了一种依附性的情感。其二、从族群永续来看，动物也需要休养生息，若过度猎取，造成的生态失衡会反扑自身。其三、狩猎是有组织的团体活动，且需要适当的工具。在大自然变幻莫测的环境中，少数民族通过禁忌、梦占、祷告等各种行为表达对自然的尊重、祈求心灵的慰安与感谢自然的馈赠，将赋予工具的材料（如树）视为特别尊敬的对象。其四、在较低度开发的原始社会，食物的稳定供应关乎族群的发展，也由此发展出如小米祭、飞鱼祭、开垦祭、播种祭、驱虫祭等各种传统祭仪，表达对自然的虔诚和敬畏。

不管台湾少数民族是有意识的环境保护者，还是由于条件限制使然，诚如布农人达西乌拉弯·毕马（田哲益）指出：“无论原住民生态智慧背后的动因和机制是否符合自然资源保育的原理，如果产生保育的效果时，也同样值得学习。”40

五、结语 "从边缘发声的重要资产

相较于科学理性、以自然观察为基础的自然书写，台湾“少数民族文学”中对待自然万物的亲生命性很多时候借由神话化、仪式化落实成具体的行动规范，较为感性而直观。41台湾少数民族将人类与自然万物视作互为主体的关系，而非主宰与被宰制的关系；秉持与自然万物共生的思维去适应环境，而非借助科学力量去改变环境，这种环境哲学的思考与现今的保育理念不谋而合，也充分体现了先民的智慧。

台湾少数民族作家书写自然山林以及与此相关的各种神话传说、信仰禁忌，一方面是传承本民族的文化，并重塑与此相关的历史记忆，增强族群认同，提高民族自信；另一方面是对现代社会对自然开发和宰制的反思。这些充满自然生灵的山海书写，有别于台湾“少数民族文学”书写少数民族在现代化过程中所遭受的屈辱和悲情，呈现出台湾少数民族建立起与周边万物、自然环境相融的哲学，也建构出独特的族群文化。少数民族歌颂祖先与自然相融的生活方式、生态智慧，有助于弥补和修复他们在历史演进中所经历的苦难。同时，这种人与自然间和谐共处的生态理念，如实反映台湾“少数民族文学”从“政治抗争”走向“文化扎根”的创作转变42，具有重要的现实意义。

当现代资本主义都市价值逐渐渗透少数民族部落，当少数民族文化传统逐渐式微，台湾“少数民族文学”的山海经验，正在给主流文坛带来清新的自然之风。这股生态论述，与山海对话，向山海讴歌，是台湾“少数民族文学”得以从边缘发声的重要资产。

① 台湾原住民在大陆称为“台湾少数民族”，本文亦沿用之，但直接引用的部分涉及到“原住民”一词，仍保留。本文中的原住民，主要是指涉世界各地的土著民族。

② 洪铭水：《台湾原住民作家的山海情——自然生态观的雏型》，见东海大学中文系编《台湾自然生态文学研讨会论文集》，台北：文津出版社2002年版，第24页。

③ 谭石（王浩威笔名）：《番刀出鞘：台湾原住民文学》，《中国时报》，1992年10月9日，第32版。

④ 朱双一：《台湾文学与中华地域文化》，鹭江出版社2008年版，第32页。

⑤ 由于本文是采用生态批评的视角，因此采用环境哲学中常提的“环境伦理观”一词，关注焦点在于现代工业革命后，对人与自然关系的反省，和前行学者所提的“自然生态观的雏型”“自然世界观”“原住民生态观”“生态意识”本质上相似。关于环境伦理的相关问题，参见[美]罗斯顿：《环境伦理学：对自然界的义务与自然界的价值》，王瑞香译，台北：“国立”编译馆1996年版。

⑥ 孙大川：《钟声响起时——台湾原住民及其超越》，《山海世界：台湾原住民心灵世界的摹写》，台北：联合文学出版社股份有限公司2010年版，第200页。

⑦ Kimmerer. Robin Wall. Weaving Traditional Ecological Knowledge into Biological Education： A Call to Action. BioScience. Volume 52， Issue 5， May 2002， pp.432-438.

⑧ 霍斯陆曼·伐伐：《塑造玉山精灵的图腾——代序》，《黥面》，台中：晨星出版有限公司2001年版，第11页。

⑨⑩ 伊替·达欧索：《朝山》，见孙大川主编《台湾原住民族汉语文学选集·小说卷（上）》，台北：INK印刻出版有限公司2003年版，第220页，第225页。

11 霍斯陆曼·伐伐：《玉山魂》，台北：INK印刻出版有限公司2006年版，第213页。

12 孙大川主编：《台湾原住民族汉语文学选集·诗歌卷》，台北：INK印刻出版有限公司2003年版，第172-173页。

13 朱双一：《“原”汁“原”味的呈现——略论高山族作家田雅各的小说创作》，《民族文学研究》1996年第4期。

14 莫那能：《美丽的稻穗》，台北：人间出版社2010年版，第115-117页。

15 莫那能：《美丽的稻穗》（自序），《美丽的稻穗》，台北：晨星出版有限公司1989年版，第7页。

16 Tim Cresswell：《地方：记忆、想象与认同》，徐苔玲、王志弘译，台北：群学出版社2006年版，第21-22页。

17 孙大川：《久久酒一次》，台北：山海文化杂志社2010年版，第140页。

18 以上所列的四个篇目都收入于霍斯陆曼·伐伐：《黥面》，台中：晨星出版有限公司2001年版。

1920 乜寇·索克鲁曼：《关于〈东谷沙飞传奇〉》（也算自序），《东谷沙飞传奇》，台北：INK印刻出版有限公司2008年版，第12页，第81-82页。

21 阮秀莉：《原住民文学与生态思潮的交会：连续、关联与关系导向的自然观》，见蔡振兴主编《生态文学概论》，台北：书林出版有限公司2013年版，第138页。

22 孙大川：《山猪·飞鼠·撒可努》，《拾芦湾手记》，台北：联合文学出版股份有限公司2010年版，第88页。

23 亚荣隆·撒可努：《飞鼠·山猪·撒可努》，台北：耶鲁国际文化事业有限公司2011年版，第35页。

24272933 亚荣隆·撒可努：《走风的人：我的猎人父亲》，台北：耶鲁国际文化事业有限公司2005年版，第30页，第66页，第257页，第296页。

25 谢世忠：《“民族生态人”知识体系的建构》，见亚荣隆·撒可努《走风的人：我的猎人父亲》，台北：耶鲁国际文化事业有限公司2005年版，第4页。

26 这两篇皆收入于亚荣隆·撒可努：《走风的人：我的猎人父亲》，台北：耶鲁国际文化事业有限公司2005年版。

28 Bruce V. Foltz. Inhabiting the Earth： Heidegger， Environmental Ethics， and the Metaphysics of Nature. Atlantic Highlands， N. J. ： Humanities Press， 1995， pp.87-88.

30 鹿野忠雄《山、云与蕃人》，杨南郡译，台北：玉山社出版事业股份有限公司2000年版，第174页。

3132 杨南郡：《学术探险家森丑之助》，见森丑之助《生蕃行脚：森丑之助的台湾探险》，杨南郡译注，台北：远流出版社2000年版，第72-77页，第78页。

34 傅君：《台湾原住民“生态智慧”与野生动物保育》，《山海文化双月刊》第17期，1997年11月。

35 纪骏杰：《生物多样性与原住民文化》，生态关怀者协会等主办《“生物多样性面面观”研讨会》，2000年8月21日，第46-53页。

36 戴永禔：《原住民生态智慧与自然保育》，《原住民教育季刊》第16期，1999年11月。

37 孙大川：《生物多样性与原住民》，《拾芦湾手记》，台北：联合文学出版股份有限公司2010年版，第99-101页。

38 庄庆信：《台湾原住民的生态智慧与环境正义——环境哲学的省思》，《哲学与文化》第33卷第3期，2006年3月。

39 J. Baird Callicott. “American Indian Land Wisdom？： Sorting out the Issues，” In Defense of the Land Ethic： Essays in Environmental Philosophy. Albany， N. Y.： State University of New York， 1989， pp.207-210.

40 达西乌拉湾·毕马：《台湾的原住民——布农人》，台北：台原出版社2003年版，第150-151页。

41 李淑娟：《自然之心——台湾山地原住民文学文本中的生态伦理观》，《韩中言语文化研究》第35辑，2014年6月。

42 朱双一：《从政治抗争到文化扎根——台湾“原住民文学”的创作演变》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》2001年第2期。

（责任编辑：霍淑萍）

Song of Mountain and Forest： the Ecology Writing and Environmental Ethics of Ethnic Minority Literature in Taiwan

Lai Qingbo

Abstract： Ethnic minority literature in Taiwan provides ecological wisdom in response to nature， keeping the hope that human beings and all the species are kept alive via traditional natural ecological concepts and ways of living. Ethnic minority people regard the relationship between mankind and natural things as that of mutual subjects， not one of the dominators and the dominated， one in which the idea of existing with natural things in order to adapt oneself with the environment， not to change it through scientific forces， representing their philosophy of merging with natural things around them and the natural environment， and also building a unique ethnic culture. The ecology writing of the ethnic minorities in Taiwan is an important asset with which ethnic minority people are able to make a noise from the edge， in a dialogue with mountains and seas and sing of the mountains and the seas.

Keywords： Ethnic minority literature in Taiwan， ecology writing， traditional ecological wisdom， environmental ethics

基金项目：国家社科基金重大项目《六十年来台湾社会思潮的演进与人文学术的发展（1950-2010）》，项目编号16ZDA138；深圳大学青年教师科研启动经费项目，项目编号：868-000001032610。

作者单位：深圳大学人文学院。