从“否定”概念看印度逻辑的特征

摘" 要：

“否定”概念是印度逻辑中的重要概念，包括新正理派逻辑和耆那教逻辑在内的主要印度逻辑体系都曾对该概念进行过深入的探讨。在新正理派逻辑中，“否定”概念特指“缺无”概念；而对于耆那教逻辑来说，“否定”概念根植于七重谓述学说之中。通过对以上两个学派的“否定”概念进行分析，可以发现印度逻辑具有三大特征：第一，印度逻辑的根本目标指向个人的最终解脱；第二，在印度逻辑中，逻辑学问题始终与认识论问题紧密结合在一起，两者之间并不存在明确的分界线；第三，印度逻辑具有浓厚的印度本土文化特征，其中最显著的特征之一在于，印度逻辑深受梵语语法的影响。

关键词：

印度逻辑;正理派逻辑;耆那教逻辑;否定;东方逻辑

中图分类号：B81-0

文献标识码：A

文章编号：1000-5099（2024）06-0033-13

国际DOI编码：10.15958/j.cnki.gdxbshb.2024.06.04

收稿日期：2024-09-28

基金项目：

国家社会科学基金重点项目“印度正理派逻辑思想研究”（22AZX019）；四川省哲学社会科学基金青年项目“文明互鉴视域下的印度耆那教逻辑思想研究”（SCJJ24ND287）。

作者简介：

任晓明，男，四川泸州人，博士，四川大学文科讲席教授、博士生导师。王" 刚，男，湖北大冶人，博士，四川师范大学哲学学院助理研究员。

在印度逻辑史上，正理派逻辑、耆那教逻辑和佛教逻辑是较为成熟和系统的逻辑思想体系，尽管它们的理论旨趣大相径庭，但都对逻辑学中的“否定”（negation）概念进行了深入的探讨。从这种意义上来说，“否定”概念是印度逻辑中的一个极为重要的概念。我们将分别对正理派逻辑和耆那教逻辑中的“否定”概念进行考察，并以“否定”概念为出发点，基于比较视角对印度逻辑的内在特征予以剖析。

一、正理派逻辑的“否定”概念

作为印度逻辑的主要理论体系之一，正理派逻辑以其对逻辑学和认识论问题的精深研究而著称。纵观正理派逻辑的整个历史发展脉络，“否定”概念是该派逻辑学家关注的主要概念之一。根据正理派逻辑的观点，此学派的“否定”概念特指“缺无”（非有，abhva/absence）概念。在正理派逻辑的早期发展阶段（即古正理派逻辑），正理派逻辑学家探讨了各种类型的“缺无”概念。到了正理派逻辑的后期发展阶段（即新正理派逻辑），正理派逻辑学家将“缺无”视为构成世界的七个基本范畴（padrtha／category）之一，并在此基础上构建了复杂的否定学说。因此，“缺无”概念在整个正理派逻辑体系中占据着极其重要的地位。从正理派逻辑思想发展历程看，新正理派逻辑学家对“缺无”概念的论述具有广泛的影响力，且最能体现出正理派逻辑的独有特质。有鉴于此，我们将以新正理派逻辑学家的观点为基础，对正理派逻辑的“缺无”概念进行详细的分析。

在新正理派逻辑学家看来，“缺无”不仅仅是“否定”概念，而且还是一种客观存在的属性（dharma/property）；更确切地说，“缺无”是一种否定属性（negative properties）313。例如：对于“瓶中没有水”这一事实，新正理派逻辑学家的表述与日常语言中的表述截然不同，他们倾向于说“瓶具有水的缺无”或“水的缺无呈现在瓶中”。在这一表述中，“水的缺无”被视为客观存在的属性，而“瓶”则是该属性的场合（dharmin/locus）。所谓的场合，是指某一属性的具有者。

根据新正理派逻辑可知，诸如“瓶具有水的缺无”等隐含“否定”概念的陈述应当被视为否定知识。在新正理派逻辑体系中，所讨论的否定知识基本上属于限定性知识（vis＇

is·t·a jna/qualificative cognition）。限定性知识是指由“被限定项”（vis＇es·ya/qualificand）、“限定项”（vis＇es·an·a/qualifier）和“限定关系”（vais＇is·t·ya/qualification relation）所构成的知识284。在限定性知识中，限定项对被限定项加以限定（vis＇is·t·a/qualified），从而使被限定项具有与其他对象区别开来的显著特征。例如：对于“瓶具有水的缺无”的限定性知识而言，场合“瓶”是被限定项，属性“水的缺无”是限定项。“水的缺无”对“瓶”加以限定，进而表明了以下事实：当前语境下的瓶是一个未盛放水的器皿，而不是一个未盛放其他事物（如面粉）的器皿。此外，限定关系是指可以使限定项与被限定项彼此关联在一起的各种关系。凭借某一关系而被关联起来的限定项和被限定项亦可视作该关系中的两个关系项（sambandhin/relatum）。在新正理派逻辑中，存在各种不同类型的限定关系，如结合关系（sa瘙堿

yoga/conjunction）、内在联系（samavya/inherence）等；而将任意缺无与其场合关联起来的限定关系则被称为特殊关系（svarūpa sambandha/ peculiar relation）4。该关系之所以特殊，是因为任何缺无与其场合之间的限定关系是该缺无与该场合所特有的关系，这种关系不会出现在其他缺无与场合之间41。

在新正理派逻辑学家看来，为了深入阐释“缺无”概念的性质，还需要诉诸两个更为基本的概念，即“限制项”（avacchedaka/limitor）和“限制关系”（avacchedaka-sambandha/limiting relations）。对于上述两个概念，我们可以依据“瓶具有面粉的缺无”（即“瓶中没有面粉”）的例子来进行分析。在该例子中，“面粉的缺无”是一个相对于“面粉”而言的属性，新正理派逻辑学家将“面粉”称为这一缺无的对应项（pratiyogin/adjunct），而“瓶”则是该缺无的“随附项”（anuyogin/subjunct）。

“对应项”与“随附项”是一对具有紧密联系的概念。新正理派逻辑学家将“对应项”划分为两种类型，分别是“关系对应项”（sa瘙堿

sarga-pratiyogin/relational adjunct）和“缺无对应项”（abhvīya-pratiyogin/absential adjunct）669。关系对应项是指相对于某一关系而言的对应项。在限定性知识中，对于由某一给定关系关联起来的两个关系项而言，如果其中一个关系项依赖于另一个关系项，那么这一依赖于后者的关系项即是所谓的对应项。相应地，被依赖的关系项则称之为随附项。例如：就“树上有一只猫”的知识而言，“树”和“猫”通过某种关系而被关联起来，因而是两个不同的关系项。显然，在该知识中，“猫”依赖于“树”（即“猫”出现在“树”上），而不是“树”依赖于“猫”（即“树”出现在“猫”身上），因此“猫”是对应项，“树”是随附项。

此外，出现在否定知识中的对应项则被称为“缺无对应项”。由于新正理派逻辑学家不接受“纯否定”（pure negation）的概念，因此他们所说的“缺无”必定是关于某一具体对象的缺无，而这个被否定的具体对象即是所谓的缺无对应项52。正是在此意义上，“瓶具有面粉的缺无”这一否定知识中的“面粉”被视为缺无对应项。为了将关系对应项与缺无对应项区分开来，现代学者倾向于使用“相应项”（abhvīya-pratiyogin/counterpositive）一词来表示缺无对应项。

在“瓶具有面粉的缺无”的例子中，作为相应项，“面粉”具有一种特殊的抽象属性，即“相应项性”。需要指出的是，新正理派逻辑学家认为，通常情况下，在任意具体的名词后面加上后缀“性”（-tva/-ness），即可构造出表示抽象属性的术语。例如：“面粉性”一词可以用来表示隐含在“面粉”之中的抽象属性，该术语的涵义是指：“面粉”具有成为面粉的特性。类似地，“相应项性”的概念旨在表明，“相应项”具有成为相应项的特性。

然而，诸如“相应项性”之类的特殊抽象属性与普通抽象属性（如“面粉性”）之间存在本质区别：前者是通过对某一给定关系进行抽象化之后而得到的抽象属性；而后者则是指某一具体的事物或现象本身所特有的属性，这种属性并不涉及不同事物或现象之间的关系。就“瓶具有面粉的缺无”的知识而言，“面粉”与“面粉的缺无”之间隐含着一种关系：“a是b的相应项”（或者说“面粉”是“面粉的缺无”的相应项）。通过对这一关系进行抽象化，也就是说，通过在这一关系的关系项（即“相应项”）后面添加后缀“性”，则可以得到一种抽象的关系，即“相应项性的关系”。这种抽象的关系也被称为关系抽象（sambandha/relational abstract），新正理派逻辑学家将该关系抽象简称为“相应项性”32-33。

“相应项性”是一个极为宽泛的概念，该概念可以出现在不同的语境中。只有将这一概念与某一具体的语境联系起来，才能够准确理解它在该语境中的内涵。例如：在“瓶具有水的缺无”的知识中，“水”是“水的缺无”的相应项，因此，该语境中的“相应项性”与“水”有关，而与“面粉”无关。进而言之，“瓶具有水的缺无”与“瓶具有面粉的缺无”这两种知识中的“相应项性”具有截然不同的内涵。具体来说，前一个知识中的“相应项性”被“水性”所限制（avacchinna/limited）；而在后一个知识中，“相应项性”被“面粉性”所限制。在这里，“水性”和“面粉性”被视为关系抽象“相应项性”的限制项；由于“水性”和“面粉性”表示的是属性，故而这种类型的限制项亦被称作“限制属性”（avacchedaka/limiting property）。

从上述知识中可以看出，限制项的作用在于，对不同语境下的关系抽象做出明确的区分670；并在此基础上揭示以下事实：依据限制项，某一对象能够被认识主体所认识。

对于以上观点，我们仍需要做进一步的分析，如下所述：根据新正理派逻辑学家的观点，认识主体之所以能够认识某一对象，归根结底在于，认识主体必须依据这一对象的属性来认识此对象；进而言之，只有在某一属性的模式（mode）下，认识主体才能够认识该属性的场合942。由此可见，某一给定对象的属性是该对象能够被认识主体所认识的根本依据。从本质上来看，此处的“模式”或“属性”相当于限定性知识中的“限定项”。这一事实间接表明，在任何限定性知识中，认识主体必须凭借限定项来认识被限定项。

就“瓶具有面粉的缺无”的知识而言，如果认识主体所要认识的对象是相应项，那么在相应项性（即相应项的属性）的模式下，相应项可以为此认识主体所认识。而在该知识中，“面粉”是“相应项”，故而亦可以说，在“面粉性”的模式下，作为相应项的“面粉”被认识主体所认识。换言之，作为相应项性的限制项，“面粉性”一词旨在表明，“面粉性”的模式乃是认识主体在认识“面粉”的过程中所依据的模式。如果将“相应项性”视为由具有某种特性的对象所构成的集合A，且将限制项“面粉性”视为由具有另一种特性的对象所构成的集合B，那么，B对A做出如下限制：AB。这表明，B为A提供了一个“上界”（upper bound）134。也就是说，在当前语境中，“相应项性”概念的论域包含于“面粉性”概念的论域。

在新正理派逻辑学家看来，除了受到限制属性的限制之外，相应项性亦被限制关系所限制。限制关系对于相应项性而言极为重要。新正理派逻辑学家认为，在做出“某一对象是缺无的”这一否定判断时，需要具体说明该判断所依据的关系314。该关系通常被视为相应项性的限制关系。在否定知识中，限制关系具有下列作用：通过明确指出相应项性的限制关系，可以有助于人们准确理解该知识的内涵。例如：在“瓶具有面粉”（即“瓶中有面粉”）的肯定知识中，“瓶”与“面粉”通过结合关系而被关联起来。对于结合关系的涵义，可以简要地阐释为：如果两个对象发生接触（touch），则这两个对象之间具有结合关系58。当瓶中没有面粉时，依据该关系，人们能够做出以下断言：由于“瓶”与“面粉”没有发生接触，故而“瓶”具有“面粉的缺无”。据此可知，在“瓶具有面粉的缺无”的否定知识中，认识主体之所以能够做出“面粉是缺无的”这一判断，是因为认识主体以“瓶”与“面粉”之间的结合关系作为判断的依据。在这种意义上说，当前的语境中寓于缺无的相应项（即“面粉”）之中的相应项性被结合关系所限制，后者（即结合关系）是前者（即相应项性）的限制关系947。然而，在其他语境中，相应项性也可以被不同的关系所限制，如内在联系。所谓的内在联系，是指将某一对象与寓于该对象之中的内在部分关联起来的关系58。如果从内在联系的角度来分析“面粉”与“瓶”之间的关联性，则可以发现，“面粉”与“瓶”之间并不存在任何的内在联系，因而“面粉”不可能寓于“瓶”之中。这也就意味着，“面粉的缺无”寓于“瓶”之中；换言之，“瓶”具有“面粉的缺无”。在该语境下，“瓶具有面粉的缺无”这类知识中的相应项性被内在联系所限制。而被此关系所限制的相应项性具有以下内涵：“面粉”不是“瓶”这一实在事物本身的构成部分之一。相比之下，被结合关系所限制的相应项性则表达了如下内涵：瓶中并没有盛放面粉。

很显然，在同一否定知识中，当寓于缺无的相应项之中的相应项性受到不同关系限制时，该知识将具有截然不同的内涵。因此，新正理派逻辑学家认为，对于两个表面上看似相同的相应项而言，必须具体说明其相应项性的限制关系4。

根据上述分析可知，凭借“限制属性”和“限制关系”这两个概念，新正理派逻辑学家阐明了如何运用“缺无”概念来表达否定知识的具体方式：在任何一个表达“否定”概念的知识中，寓于缺无的相应项之中的相应项性必须同时受到限制属性和限制关系的限制。就此而言，限制属性和限制关系实际上都起到了限制项的作用。然而，我们需要指出的是，在新正理派逻辑文献中，“限制项”一词一般用来表示除了限制关系以外的限制项，包括限制属性；而“限制关系”一词仅用来表示限制关系51。

通过对新正理派逻辑的“否定”概念进行阐释，我们发现，该概念的主要特征可归结如下：在新正理派逻辑中，关于普遍性陈述或普遍性知识的表述方式与西方逻辑大相径庭；就否定知识而言，该表述方式与相应项性的限制项密切相关。根据新正理派逻辑学家的观点，普遍性知识可以用下列方式来表述：运用限制项对某一知识中所隐含的关系抽象做出限制946-947。例如：就“太阳具有生物的缺无”（即“太阳上没有生物”）的否定知识而言，“生物”是缺无的相应项；“太阳”是随附项，也就是“生物的缺无”这一属性的场合。根据新正理派逻辑可知，该知识可以表述为：“太阳是‘生物的缺无’的场合，并且寓于缺无的相应项之中的相应项性受到生物性和结合关系的限制。”56在新正理派逻辑学家看来，由于限制项“生物性”是所有生物共同具有的普遍属性，且寓于缺无的相应项之中的相应项性被这种普遍属性所限制，因此该知识实质上是普遍性知识。从西方逻辑视角来看，我们可以借助于全称量词将该知识重新表述为：“对于所有的x，如果x是生物，则太阳上没有x。”56基于上述分析，我们不难看出，西方逻辑倾向于运用全称量词来表述普遍性知识；相较之下，新正理派逻辑则习惯于使用限制项来表达普遍性知识，当普遍性知识属于否定知识时，只有通过限制项对相应项性加以限制，才能够对该知识做出恰当的表述。

总之，基于以上讨论，我们认为，新正理派逻辑的“否定”概念是以“缺无”这一范畴为基础的概念，因此，与我们日常所熟知的“否定”概念相比，该概念具有其独特的内涵。

二、耆那教逻辑的“否定”概念

耆那教逻辑是印度逻辑思想发展史中极具启发性的逻辑理论之一。与正理派逻辑学家一样，耆那教逻辑学家亦对“否定”概念进行了深入的探讨。但与正理派逻辑学家不同的是，耆那教逻辑学家并未将“否定”概念单独作为一个范畴来讨论。相反，耆那教逻辑的“否定”概念根植于耆那教哲学的核心理论，即非一端说（aneknta-vda/doctrine of non-one-sidedness）；就此而言，理解该概念的关键在于把握非一端说的本质。

根据非一端说的观点，实在（reality）具有多面性，原因在于实在不仅极为复杂，而且具有众多不同的方面；正因为如此，每一个实体（dravya/substance）都具有多种多样的属性或无穷的特征264。进而言之，世界是一个复杂的网络，由四个相互关联和相互依存的基本元素构成，即实体、性质（gu瘙塀

a/quality）、模式（paryya/mode）和表象之物（vartan/ineffable transient occurrences）；此外，世界上的任何事物都具有三个基本特征，即产生（utpda/origination）、持续存在（dhrauvya/persistence）和毁灭（vyaya/disintegration）。这意味着，事物既具有永恒性和不变性，也具有非永恒性和变化性。具体来说：一方面，当从实体的视点（naya/viewpoint）出发将事物理解为实体时，事物是永恒的，这是因为，作为实体，所有事物都会具有一些共同的、永恒的基本性质；另一方面，由于产生、持续存在和毁灭都是事物的存在模式，因此，当从模式的视点来看时，事物既会产生，也会毁灭，就此而言，事物是不断变化的和非永恒的181-183119-120。显然，耆那教逻辑学家认为，从不同的视点来看，无论是产生、持续存在和毁灭等表面上看似不相容的特征，还是永恒性和非永恒性等相互矛盾的特征，都可以视为实在的特征。而这一事实恰恰体现了实在的多面性，从这种意义上讲，非一端说也可称为实在的多面性学说（doctrine of multiple facets of reality）。

在耆那教逻辑学家看来，与实在的多面性相对应，真理是多元的。他们认为，任何思想流派的哲学命题都必定是依据某一特殊视点而提出，因此任何哲学命题都仅仅是相对于某一特殊视点而言为真，但相对于其他视点而言则有可能为假；当人们声称某一哲学命题属于绝对真理时，则意味着该命题是一端的亦即片面的（eknta／one-sided）2。原因在于，任何哲学命题所依据的特殊视点都具有局限性：基于某一特殊视点的任何哲学命题只能就实在的某一个方面作出描述，而无法同时对实在的所有方面加以描述。因此，依据某一视点对实在的某一方面提供准确描述的任何命题都应当视为相对真理，且所有相对真理都具有绝对真理的某一元素2641257-1258。耆那教哲学的多元真理论表明，即使是相互矛盾或相互对立的观点，也可以用来描述同一个认识对象。由于这些观点的真实性只能是相对于不同的特殊视点，因此，它们分别刻画了认识对象的不同方面。考虑到这一事实，认识主体只有将这些观点整合在一起，才有可能接近对该对象的全面认识。

为了对非一端说的合理性加以辩护，耆那教逻辑学家从认识论和逻辑学的角度出发构建了两种学说，即视点学说（naya-vda/doctrine of viewpoints）和七重谓述学说（syd-vda/sapta-bhangī/doctrine of sevenfold predication）。由于以上两种学说对于理解耆那教逻辑的“否定”概念至关重要，因此我们有必要对其进行相应的阐释。

视点学说探讨的对象是语句或陈述，该学说认为，“从实体、性质或变化的角度来看，世界具有复杂的结构，因此，同一个语句可以依据许多不同的立场或视点来进行评估”。进而言之，视点学说以多元真理论为出发点，探讨了普通认识主体认识实在或认识事物的方式。在耆那教逻辑学家看来，由于实在的多面性意味着实在具有无穷的方面或实体具有无穷的属性，因此认识主体可以依据无穷多的视点来认识实在的不同方面。但是，除了全知者〔如耆那教祖师大雄（Mahvīra）〕可以认识实在的所有方面外，普通认识主体在某一时刻只能基于某一视点来认识实在的某一个方面；或者说，普通认识主体在某一时刻只能依据某一视点对认识对象的某一特定属性进行陈述，而对该对象的某一属性做出精准刻画的每一个陈述则可视为真理的一个方面，亦即该陈述相对于某一视点而言是真的。由此可见，普通认识主体关于任何认识对象的知识都是不完备的知识，因为这一知识难以刻画该对象的所有属性，而每一个视点都代表着认识主体对其中某个属性做出有效认识的一种方式1007。之所以出现这种情况，究其原因，主要有两点：第一，普通认识主体的认知能力是有限的，因而无法同时把握认识对象的所有方面；第二，在言语交际过程中，语言的局限性致使认识主体只能关注认识对象的某些方面，而无法同时关注其所有方面380-381。

根据视点学说可知，每一个视点都是一种认识事物的方式，耆那教逻辑学家将所有这些视点划分为七大类，分述如下41-46388-38919-20：

1.全面视点（naigama/the “comprehensive”）：基于该视点，认识主体既认识到认识对象的一般属性，也认识到其特殊属性，但并非同时关注两者；换言之，认识主体以未加区分这两种属性的方式来理解该对象。

2.一般视点（sa瘙堿

graha/the “general”）：该视点仅关注认识对象的一般属性。

3.经验视点（vyavahra/the “empirical”）：该视点关注的是任一具体的、特殊的认识对象，且仅仅强调该对象的特殊属性。

4.直接视点（r·jusūtra/the “direct”）：该视点关注的是当前呈现在认识主体的感官面前的认识对象；相比之下，经验视点关注的认识对象既可以是当前的对象，也可以是过去或未来的对象。

5.语义视点（s＇abda/the “semantic”）：对于能够用来指涉同一认识对象的同义词，该视点强调这些词语所传达的相同意义，而忽视它们在词源等方面的细微差异。

6.词源视点（samabhirūd·ha/the “etymological”）：对于能够用来指涉同一认识对象的同义词，该视点重视这些词语在词源等方面的细微差异，进而强调它们之间的不同意义。

7.事实视点（eva瘙堿

bhūta/the “factual”）：该视点强调，同一个认识对象的每一个方面应当用唯一的词语来表示；因此，该视点的目标是从众多指涉该对象的同义词中挑选一个词语，该词语只有一种意义，且此意义仅能用来解释当下被认识主体所把握的那一个方面。

以上分类旨在表明，认识主体可以依据这七种类型的视点来认识某一事物，或对某一事物进行陈述。这意味着，关于任意事物的任何陈述都是基于某一视点而被认识主体提出的。有鉴于此，为了确保每一个陈述相对于某一视点而言为真，耆那教逻辑学家认为有必要在每一个陈述前面加上一个小品词“syt”（即“从某一视点来看”）；关于这一思想的详细论证，则是七重谓述学说的任务。

七重谓述学说是以视点学说为基础而构建的逻辑学理论。这两种学说的区别可以简要地归结如下：视点学说所涉及的是不完全判断（vikaldes＇a/incomplete judgment），而七重谓述学说所涉及的是完全判断（sakaldes＇a/complete judgement）。具体而言，视点学说的关注点在于，任意给定的语句或陈述在哪个特殊的视点下可以为真；而依赖于这一特殊视点的语句只着眼于某一事物的某一个方面，因此可以说，该语句是关于某一事物的不完全判断。相比之下，七重谓述学说探讨的对象是实在事物（vastu／real thing），因而该学说侧重于考察关于某一事物的所有可能语句或陈述，这些语句共同描述了该事物的所有方面。从这一层面上看，七重谓述学说旨在探讨关于某一事物的完全判断，此判断考虑了与该事物有关的所有可能的视点225-22616-17。

根据七重谓述学说可知，关于任意对象x的完全判断由以下七个可能的谓述构成54-55106189：

（S1）从某一视点来看，x是P。（syd asty eva.）

（S2）从某一视点来看，x是P。（syn nsty eva.）

（S3）从某一视点来看，x是P；从某一视点来看，x是P。（syd asty eva syn nsty eva.）

（S4）从某一视点来看，x是不可表达的。（syd avaktavyam eva.）

（S5）从某一视点来看，x是P；从某一视点来看，x是不可表达的。（syd asty eva syd avaktavyam eva.）

（S6）从某一视点来看，x是P；从某一视点来看，x是不可表达的。（syn nsty eva syd avaktavyam eva.）

（S7）从某一视点来看，x是P；从某一视点来看，x是P；从某一视点来看，x是不可表达的。（syd asty eva syn nsty eva syd avaktavyam eva.）

从这七个谓述中可以看到，每一个谓述至少含有一个小品词“syt”。该术语旨在表明，每一个谓述都必须以给定的视点作为前提条件，其真实性受到该视点的限制；进而言之，从给定的视点来看，每一个谓述都是真的，但这种真实性仅相对于该视点而言；也就是说，每一个谓述表达了相对真理。这意味着，每一个谓述都是一个关于x的不完全判断。

在以上七个谓述中，（S1）（S2）和（S4）可视为基本谓述，其他谓述则是由这三个基本谓述组合而成。很显然，这七个谓述要么涉及肯定陈述，要么涉及否定陈述，要么既涉及肯定陈述又涉及否定陈述。具体而言，谓述（S1）是肯定陈述，即谓项P谓述主项x；谓述（S2）是否定陈述，即P谓述x；谓述（S3）和（S4）是肯定陈述和否定陈述的组合。进而言之，谓述（S3）相继地断定“x是P”和“x是P”；也就是说，谓述（S3）在某一时刻断定“x是P”，而在另一时刻断定“x是P”。相比之下，谓述（S4）同时断定“x既P又是P”，由于我们的语言无法对这种情况加以描述，因而可以说“x是不可表达的”。至于谓述（S5）至（S7）的阐释，可依此类推。

依据对七重谓述学说的分析，我们认为，耆那教逻辑的“否定”概念主要隐含在谓述（S2）至（S7）的否定陈述之中。例如：在谓述（S2）中，耆那教逻辑学家通过否定陈述来描述认识对象x的特征。进一步来看，该谓述依据某一视点指出“x是P”，进而排除了“P是该对象的属性”的可能性。这意味着，凭借否定属性（即“P”），该谓述实质上排除从某一给定视点来看不属于该对象的所有属性211。

然而，耆那教逻辑的“否定”概念通常会引发以下争议，即该概念是否违反了西方经典逻辑中的矛盾律。根据矛盾律可知，任意两个相互否定的陈述不可能同时为真。显然，在谓述（S3）和（S4）中，都涉及了与同一个认识对象有关的肯定陈述和否定陈述；换言之，在这两个谓述中，肯定陈述和否定陈述可以组合在一起。从表面上看，耆那教逻辑的这一特征似乎违反了矛盾律。然而，对于上述争议，我们需要做进一步的分析。事实上，耆那教逻辑的代表人物厄格勒姆格（Akalanka）曾明确指出七重谓述学说并未违反矛盾律，在他看来：“七重谓述是建立在肯定和否定的基础之上的判断集，相对于与同一实在事物有关的问题而言，这些判断的表述不存在任何矛盾。”198-199

具体而言，在谓述（S3）中，由于肯定陈述和否定陈述分别在不同时刻提出，且这两个陈述都仅仅相对于各自的视点而言为真，因此，该谓述显然没有违反矛盾律。相比之下，谓述（S4）的情况较为复杂。两个相互矛盾的属性如何可以同时用来谓述同一个主项呢？对于该问题的回答，我们可以诉诸耆那教逻辑中的“强调”（arpan·a/emphasis）概念。耆那教逻辑学家认为，就某一认识对象的任意两个属性而言，如果在关于该对象的某一陈述中明确提及其中一个属性，则称该属性为强调属性（arpita/emphasized property），而在该陈述中未被提及的属性相应地被称为非强调属性（anarpita/not-emphasized property）214-215。在谓述（S3）中，对于认识对象x的两个矛盾属性P和P，在某一时刻，依据某一视点，认识对象的其中一个属性P被强调；而在相继的某一时刻，依据另一个视点，P被强调。在谓述（S4）中，x的两个矛盾属性P和P在某一时刻同时被强调，但我们无法在同一时刻用任何词汇或语句来同时表达这两个相互矛盾的属性，故而这种同时强调两个属性的情形无法用语言来表述。由此可见，谓述（S4）旨在表明以下事实：与谓述（S3）一样，该谓述中提到的这两个属性是相对于不同的视点而言；但是，当人们想要在某一视点的语境下用这两个矛盾的属性同时谓述某一对象时，语言的局限性决定了这一想法是不可能实现的目标191。在这个意义上讲，谓述（S4）同样未违反矛盾律。

通过对耆那教逻辑的“否定”概念进行阐释，我们发现，该概念的典型特征可以用“相对性”一词来概括，但这一特征并非意味着耆那教逻辑含有相对主义的成分，更非意味着耆那教逻辑具有怀疑主义的理论倾向。

具体而言，实在的多面性决定了任何认识对象都包含了无数的属性，据此可知，由于否定陈述只能够从某一视点出发用否定属性来描述某一认识对象，但无法刻画该对象的所有属性，因此否定陈述仅仅相对于该视点来说是真的。例如：在七重谓述学说中，谓述（S2）的真实性只能是相对于该谓述所依据的视点而言，如果从其他视点来看，则该谓述有可能为假。正是在这种意义上，耆那教逻辑的“否定”概念具有“相对性”的特质。

然而，这种“相对性”并不等同于相对主义。一方面，尽管耆那教逻辑学家认为普通认识主体获得的真理是相对的，但他们同时预设了绝对真理。在耆那教逻辑学家看来，相对真理仅仅是相对于某一个特殊的视点而言，这种相对真理乃是普通认识主体所能获取的局部真理；相比之下，绝对真理只有诉诸绝对视点（即全知者在认识实在时所依据的视点）才能获得；进而言之，只有具有绝对视点的全知者才可以认识到绝对真理1006。由此可见，耆那教逻辑学家承认完备的真理或绝对真理，而不是仅仅承认相对真理。另一方面，耆那教逻辑学家认为，并非任何基于某一特殊视点而得到的陈述都是相对真理；在他们看来，某一陈述成为相对真理的前提条件在于，该陈述必须符合相对真理的客观标准1258。结合以上两个方面的分析，我们不难看出，耆那教逻辑学家并非相对主义者。

此外，这种“相对性”观点也并非怀疑主义观点。在耆那教逻辑中，任何语句或陈述都是关于某一认识对象的判断。就七重谓述学说的谓述（S2）而言，由于此谓述是凭借某一视点而得到的否定判断，因此可以说，相对于某一视点而言，该判断是有效的；或者说，基于某一视点，该判断明确指出了给定的认识对象必然具有否定属性197。就此而言，谓述（S2）具有确定性，而非不确定性。正因为如此，我们认为，耆那教逻辑学家不是怀疑主义者。

基于以上思考，我们认为，耆那教逻辑的“否定”概念是以非一端说作为理论基础的概念，耆那教逻辑学家对该概念的探讨主要体现在他们对七重谓述学说的否定陈述所做的分析。他们的论述方式和视角与正理派逻辑学家不同，但他们关于“否定”概念的探索与正理派逻辑学家的探索有异曲同工之妙。

三、从比较视角看印度逻辑的特征

尽管正理派逻辑学家和耆那教逻辑学家从各自学派的逻辑学理论出发，对“否定”概念做出了截然不同的阐释，但不可否认的是，这两个学派的“否定”概念背后共同隐含了印度逻辑的一般特征。有鉴于此，在下文中，我们将从比较视角出发，以正理派逻辑学家和耆那教逻辑学家对“否定”概念的论述为基础，对印度逻辑的一般特征进行剖析。

通过前文对“否定”概念的分析，我们认为，正理派逻辑和耆那教逻辑具有三个共同的特征。

第一，正理派和耆那教的逻辑学理论都是为了证立本学派的哲学立场和宗教立场而创建，其根本目标都聚焦于个人的最终解脱。

正理派逻辑的核心宗旨在于为其哲学思想和宗教思想提供逻辑基础。具体而言，无论是古正理派，还是新正理派，其最终目标都是为了使个人实现“至善”（nih·s＇reyasa/highest good）；当这一目标达成时，则意味着个人已经从苦难中解脱出来。然而，实现“至善”的前提条件之一是个人必须获得“真知”（tattvajna/true knowledge）14。以上宗教目标是包括正理派在内的所有婆罗门教哲学流派的共同目标。对于“真知”与“至善”之间的关系，古正理派逻辑学家曾给出了详尽的阐释：“如果假知识基于真知识（即真知）的缘故而消失，那么在假知识消失时道德缺陷亦随之消失；在道德缺陷消失时，活动亦随之消失；在活动消失时，轮回亦随之消失；在轮回消失时，苦难亦随之消失；在苦难消失时，永恒的解脱（即‘至善’）得以实现。”在古正理派逻辑学家看来，认识论和逻辑学的主要任务在于，对获取“真知”的基本原则和方法进行探讨。

新正理派逻辑学家继承了上述思想，并以此为出发点，始终坚持他们的宗教目标，即努力从现实世界的苦难中完全解脱出来；而从“真知”之中寻求“至善”同样是他们实现解脱的主要手段。因此，新正理派逻辑学家亦重视对认识论和逻辑学问题的研究。例如：在新正理派中，“缺无”（即“否定”）概念既属于认识论的研究对象，也属于逻辑学的研究对象。一方面，新正理派（正理—胜论派）将一切可以被认识主体所认识的对象置于“实体”“性质”“运动（karman/motion）”“普遍性（smnya/universal）”“特殊性（vis＇es·a/individuator）”“内在联系”和“缺无”七个基本范畴之下11-12。新正理派认识论的主要目标在于，为隐含在认识对象背后的七个基本范畴之间的关系提供全面的诠释，并在此基础上思考如何获得关于认识对象的真知识。对“缺无”与其他范畴之间的关系加以探讨，亦是新正理派认识论重点关注的内容之一。另一方面，为了正确地认识“缺无”概念，新正理派逻辑学家从逻辑学视角对“缺无”概念的涵义以及各种类型的“缺无”概念进行了细致的考察。概言之，在新正理派逻辑学家看来，对所有范畴的正确认识才能使认识主体获得解脱；从这种意义上来讲，对作为七个基本范畴之一的“缺无”做出正确的认识，正是实现解脱的关键步骤之一。新正理派逻辑学家分别从认识论层面和逻辑学层面对“缺无”这一范畴进行了深入的阐释。

与正理派的宗教目标相类似，耆那教逻辑学家致力于使困在轮回中的个体灵魂（jīva/soul/self）获得解脱，而从轮回中解脱出来的一个重要步骤在于，获得关于实在的正确知识（samyag-jna/proper knowledge）993–996。进而言之，在耆那教逻辑学家看来，获得解脱的根本标准可归结为：个人能够将个体灵魂与非我之物（ajīva/non-self）区分开来，进而摆脱非我之物对个体灵魂的束缚。由于耆那教逻辑家把“个体灵魂”定义为“意识经验”（experience of consciousness），且这种经验由“认知”（jna/cognition）和“不确定感知”（dars＇ana/indeterminate perception）两个部分构成，因此，正确知识是决定个人能否将个体灵魂与非我之物区分开来的关键要素。从这个意义上讲，对认识论和逻辑学问题的探讨乃是耆那教逻辑学家关注的重点。

在耆那教逻辑中，视点学说和七重谓述学说从认识论和逻辑学的角度为非一端说提供了进一步的论证。非一端说的理论旨趣是要认识实在的多面性，而对实在的全面认识则是认识主体获得绝对真理、进而获得解脱的必要手段。然而，认识主体在认知能力方面的局限性决定了这一目标难以实现。视点学说和七重谓述学说有助于克服这种局限性，并帮助认识主体依据各种各样的视点来理解实在，以此达到全知的状态，进而从轮回中解脱出来184-185。例如：就前文提到的否定陈述“从某一视点来看，x是P”而言，该陈述仅仅描述了认识对象x的某一个特征，即x的否定属性，由此可见，该否定陈述所依据的视点具有片面性；换言之，基于该视点，认识主体无法认识到x的全部特征。尽管如此，借助于视点学说，认识主体可以认识到上述否定陈述只具有相对的真实性；同时，借助于七重谓述学说，认识主体可以尝试对认识对象x做出尽可能全面的描述。概言之，只有诉诸以上两种学说，认识主体才能够尽量克服单一视点所造成的认知偏见，避免陷入独断论的窠臼。一旦认识主体认识了实在的所有方面，就意味着该主体的认知能力达到了完美的状态，同时也标志着该认识主体的个体灵魂摆脱了非我之物的束缚并由此获得了解脱。

简言之，虽然正理派逻辑和耆那教逻辑对认识论和逻辑学问题的关注点大相径庭，但两种逻辑体系的研究目标共同指向了个人的最终解脱。

第二，无论是对于正理派逻辑学家而言，还是对于耆那教逻辑学家而言，逻辑学问题始终与认识论问题紧密结合在一起，两者之间并不存在明确的分界线。

在正理派逻辑中，获取“真知”的主要方法被称之为“量”（pramn·a）。在各种类型的量中，正理派逻辑学家把“比量”（anumna）视为获取“真知”的基本方法15。所谓比量，乃是指推理。在正理派逻辑学家看来，为了获得关于认识对象的正确知识，认识主体需要借助于各种量；而属于逻辑学范畴的比量，则是认识主体获得正确知识的基本途径。就此而言，在正理派的理论体系中，认识论问题和逻辑学问题始终交织在一起且密不可分。正是这种紧密的联系，导致一些国内学者误认为：“正理（尼夜耶）虽与逻辑有关，但只是‘知识之方法也’。”

在探讨“缺无”（即“否定”）概念的过程中，新正理派逻辑学家同样将逻辑学问题与认识论问题紧密结合起来。一般来说，新正理派逻辑的“缺无”概念主要隐含在否定知识中。例如：就“瓶具有水的缺无”的否定知识而言，该否定知识探讨了认识主体的认识机制，即认识主体如何通过“水的缺无”这一否定属性来认识某一对象（即“瓶”）。事实上，对以上认识机制的探讨属于认识论关注的内容。然而，一旦新正理派逻辑学家试图对该认识机制进行深入的分析，他们就必然会对逻辑学问题加以思考。例如：新正理派逻辑学家在阐述“缺无”的各种类型时，曾提到了一种常见的缺无类型，即“关系缺无”（sa瘙堿

sargbhva/relational absence）。对于“关系缺无”概念的涵义，我们可以简要地表述如下：“x不在y中，或x未出现在y中，或x在y中。”322例如：在“瓶具有水的缺无”的否定知识中，“水的缺无”实质上是指“水的关系缺无”。因此，该知识也可以重新表述为“水的关系缺无在瓶中”。在一些新正理派逻辑学家看来，“关系缺无”概念具有一个显著的特征，即“‘某一属性的关系缺无’的关系缺无”等值于该属性本身。例如：依据上述观点可知，“‘水的关系缺无’的关系缺无”应当等值于“水”。很显然，这种观点实际上涉及了逻辑学中的“双重否定”思想。

由此可见，在新正理派逻辑体系中，认识论与逻辑学之间的关系极其密切。同样，在耆那教逻辑体系中，这种现象亦体现得尤为明显。

从现代哲学视角看，耆那教的视点学说应当划入认识论的范畴，而七重谓述学说则应当归入逻辑学的范畴22。基于该分类标准，我们可以推断，视点学说与纯逻辑理论的关联性并不显著。就此而言，在探讨耆那教逻辑的过程中，我们似乎可以略过视点学说不谈，但事实并非如此。如果我们从耆那教逻辑自身的特质出发来思考视点学说与七重谓述学说之间的关系，则会发现上述分类标准并不具有普遍性；或者至少可以说，该标准不适用于耆那教逻辑。究其原因，七重谓述学说是建立在视点学说基础之上的理论，该学说涉及大量关于认识论问题的讨论。反过来，视点学说也包含了与逻辑学有关的内容。

一方面，视点学说聚焦于各种类型的不完全判断，这些不完全判断关注的是不完备的知识或真理。但是，在耆那教逻辑学家看来，为了获得解脱，认识主体必须获得绝对真理。很显然，仅凭视点学说，这一目标难以实现。有鉴于此，耆那教逻辑学家提出了七重谓述学说，该学说提供了与完全判断有关的认知模型，而完全判断则是认识主体获得绝对真理的决定性因素。就此而言，七重谓述学说是视点学说的进一步深化。

另一方面，七重谓述学说也离不开视点学说。原因在于，七重谓述学说的每一个谓述都属于不完全判断，而这类判断正是视点学说探讨的对象。从这种意义上讲，视点学说是七重谓述学说的基础，没有视点学说提供的不完全判断，七重谓述学说的整个理论体系无从谈起。例如：对于七重谓述学说的谓述（S2）“从某一视点来看，x是P”而言，如果没有视点学说为该谓述提供的理论支持，那么这一否定陈述就会与其他谓述〔如谓述（S1）〕不相容。由于视点学说已经明确指出任何谓述只可能相对于某一视点而言为真，故而该谓述并不与其他谓述相矛盾。与此同时，如果我们换一个角度来思考谓述（S2），则可以发现七重谓述学说克服了视点学说的缺陷。具体而言，七重谓述学说表明，由于谓述（S2）的真实性仅仅是相对的，因而认识主体不应囿于“从某一视点来看，x是P”的否定陈述，而应当关注其他六个谓述，否则认识主体就无法获得关于x的绝对真理。进一步来看，七重谓述学说的七个谓述实质上是七种类别的谓述，所有用来描述对象x的谓述都可以归入到这七个类别之中。因此，七重谓述学说提供的认知模型克服了视点学说中不完全判断〔如谓述（S2）〕所带来的局限性，并且为认识主体获得关于x的绝对真理提供了可能性。

根据以上讨论，我们不难看出，在耆那教逻辑中，认识论问题和逻辑学问题交织在一起，并不存在能够将两者完全区分开来的标准。总体而言，在正理派逻辑体系和耆那教逻辑体系中，两派逻辑学家均须依赖逻辑学理论对认识论问题进行深入的探讨；同时，他们对逻辑学问题的分析亦离不开认识论所提供的理论支持。因此，就这两种逻辑体系而言，认识论与逻辑学具有不可分割的联系，二者处于相辅相成的关系之中。

第三，正理派和耆那教的逻辑学理论具有浓厚的印度本土文化特征，其中最显著的特征之一：两大学派的逻辑学理论深受梵语语言的影响，因而具有明显的梵语语法特征。

就正理派逻辑而言，梵语语法对其理论的构建具有深刻的影响。例如：从前文对新正理派逻辑的“否定”概念所做的分析中可以看出，该概念隐含着梵语的语言特征。在新正理派逻辑中，“相应项性”是通过在“相应项”一词的词尾加上后缀“性”而形成的抽象名词。新正理派逻辑的这种表示抽象属性的方法实际上是梵语的典型特征之一。这是因为，在梵语中，“抽象词项是由给定的具体词项所构成”944；换言之，在具体词项中添加适当的后缀，则可以获得相应的抽象词项944。新正理派逻辑的“否定”概念之所以具有梵语的语言特征，其原因可以归结如下：由于梵语中的某些语句容易引发歧义，即一个语句可能存在若干种不同的解读，因此，新正理派逻辑学家以古典梵语的部分句法特征为基础构造了一种人工语言（artificial language）或形式语言123，从而有效地消除了歧义；而该语言的显著特征在于，“采用梵语中的各种抽象化方法”107，将名词加以抽象化，进而形成各种抽象属性。

对于耆那教逻辑而言，梵语语法在其理论体系中亦扮演着极为重要的角色。在七重谓述学说中，梵语词汇“syt”和“eva”是七个谓述的基本构成要素。每一个谓述都至少同时包含一个梵语小品词“syt”（“syd”和“syn”是“syt”的变体）和“eva”，并且，在某些谓述中，“syt”和“eva”这两个术语甚至多次出现。很显然，以上两个梵语词汇对于七重谓述学说的构建具有决定性意义。例如：在谓述（S2）中，“syt”和“eva”各出现一次，这两个词汇在该否定陈述中都起到了至关重要的作用。具体而言，在“从某一视点来看，x是P”的否定陈述中，“syt”一词具有双重涵义：一方面，“syt”一词规定，“该谓述是从某一视点来看的”；另一方面，“syt”一词还表明，“有可能存在其他视点”。换言之，“syt”一词不仅明确指出了该否定陈述的片面性（即该陈述仅仅描述了对象x的某一个方面），同时也隐含了“认识主体亦应当基于其他视点来全面认识x”的主张。此外，“eva”意指“仅仅”或“只是”，其作用在于“对谓项的可适用性进行限制”207。例如：在上文的否定陈述中，“eva”一词旨在表明在某一视点下，只有否定属性“P”可以用来谓述主项x；或者说，在该视点下，只有这一属性适用于描述对象x，而其他属性则不适用于描述x。

综上所述，正理派逻辑和耆那教逻辑深受梵语语言的影响，如果人们不熟悉梵语语言的特质，那么就不可能准确理解这两种逻辑理论的本质内涵。

当我们将印度正理派逻辑思想和耆那教逻辑思想中的“否定”概念加以比较时，不难发现这两大逻辑体系的以上三个共同特征。在我们看来，上述三个特征并非仅仅是正理派逻辑和耆那教逻辑的共同特征；从某种意义上来讲，包括佛教逻辑例如：印度佛教的“四句破”（catus·kot·i/tetralemma）也涉及对“否定”概念的探讨，结合该概念的内涵以及该概念背后所隐含的佛教逻辑思想，我们不难看出，印度佛教逻辑同样具有本文所提到的三个特征。在内的众多印度逻辑体系都隐含了这些特征，就此而言，以上三个特征亦可视为印度逻辑的一般特征。

四、结语

纵观东方逻辑思想发展和西方逻辑思想发展的历程，“否定”的问题一直困扰着具有不同文化背景的逻辑学家。无论是东方逻辑，还是西方逻辑，都对该问题做过深刻的分析。在属于东方逻辑范畴的印度逻辑内部，正理派和耆那教等主要的逻辑学派基于各自学派的哲学立场对该问题进行了独具特色的考察与反思。依据上述两大学派关于“否定”概念的阐释，我们不仅可以窥探这些学派各自的理论旨趣和理论特质，同时也可以发掘印度逻辑的一般特征。通过对这些隐含在“否定”概念背后的一般特征加以分析，我们也看到了印度逻辑所呈现出来的迥然不同于西方逻辑的理论图景。我们认为，对这些特征的揭示不仅有助于深化我们对印度逻辑的理解，而且有助于丰富和拓展“逻辑”一词的涵义。因此，在我们看来，这一事实不仅体现了印度逻辑的独特理论价值，同时也恰恰体现了印度逻辑的魅力之所在。

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（责任编辑：张" 娅，李" 笛）杨" 洋" 杨" 波，张" 娅" 郭" 芸，王勤美，蒲应秋

The Characteristics of Indian Logic from the Perspective of the Concept of “Negation”

REN Xiaoming1，WANG Gang2

（1.Department of Philosophy，Sichuan University，Chengdu，Sichuan，China，610065;

2.School of Philosophy，Sichuan Normal University，Chengdu，Sichuan，China，610066）

Abstract：

“Negation” is an important concept in Indian logic，which has been extensively explored in major Indian logical systems，including Navya-Nyya logic and Jaina logic.The concept of “negation” in Navya-Nyya logic refers to the concept of “absence”.Meanwhile，the concept of “negation” in Jaina logic is rooted in the doctrine of sevenfold predication.By analyzing the concept of “negation” in Navya-Nyya logic and Jaina logic，it can be found that Indian logic has three major characteristics.Firstly，the fundamental goal of Indian logic is the ultimate liberation of individuals.Secondly，in Indian logic，logical problems have always been closely related to epistemological problems，and there is no clear boundary between them.Thirdly，Indian logic has many features of Indian native culture，one of the most prominent features of which is that it is deeply influenced by Sanskrit grammar.

Key words：

Indian logic; Nyya logic; Jaina logic; negation; Eastern logic