20世纪以来中国哲学史发展的轨迹——从几部重要的哲学史著作来看

聂 楠

冯友兰先生在他的《新理学》中提出了“照着讲”和“接着讲”这两种说法，并在《三松堂·自序》中，将这两种说法运用到哲学史与哲学创作的关系中。他在完成《中国哲学史》以后，其兴趣就由研究哲学史转移到哲学创作上了。他认为：“哲学方面的创作总是凭借于过去的思想资料，研究哲学史和哲学创作是不能截然分开的。不过还是有不同。”[1](p209)哲学史研究和哲学创作的不同就是他所说的“照着讲”和“接着讲”的不同，因为他认为哲学史的重点在于说明前人对某一哲学问题的看法，而哲学创作则是要表明自己对于该哲学问题的观点。反过来从哲学史与哲学创作的联系来看“照着讲”和“接着讲”的联系，也可以认为，“接着讲”也要以“照着讲”为前提。而中国哲学发展的事实也证明了这一点，例如冯友兰先生在完成《中国哲学史》之后创造了自己的“新理学”，冯契先生在《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》的基础上完成了自己的“智慧说”体系。因此中国哲学史的发展对于中国哲学的创新和发展有着至关重要的作用。过去学者在研究20 世纪中国哲学的发展，往往更多关注哲学家的哲学创作，即哲学家自己的体系，例如熊十力的“新唯识论”，冯友兰的“新理学”，贺麟的“新心学”等，而未从对中国哲学史的著述这个视角，来考察20 世纪中国哲学的发展。鉴于这一点，本文主要从几部中国哲学史的著作来思考20世纪中国哲学的发展。

从中国哲学史的著作来考察，涉及第一个问题，就是20 世纪以来，关于中国哲学史的著作，数量不少，如何选择？首先我们考虑的中国哲学史是指以个人之力著述的，因为个人著的中国哲学史往往更为连贯，有自己的一套一贯的设准。因此集体编著教材类的中国哲学史就不考虑在内，尽管这些中国哲学史的著作也很有水平。其次是具有现代意义的中国哲学史，也就是从胡适著的《中国哲学史大纲》开始的著作。因此我们选取了胡适的《中国哲学史大纲》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》、港台劳思光的《新编中国哲学史》和蔡仁厚的《中国哲学史》作为考察对象。

考察的对象确立了，那么紧接着第二个问题就是考察这些对象的什么内容。当然考察内容总是与考察的目的相联系。我们考察这几部哲学史的目的是要通过对它们之间的关联的探索，来说明20世纪中国哲学的发展轨迹和趋势。那么从哪几个方面来考察这几部哲学史之间的关联？考察任何一种关联首先总是从相关者之间的普遍性来入手的，而这种普遍性主要表现在形式方面。从形式方面来看：作为一部中国哲学史，总是直接或者间接表明作者对于哲学和哲学史的理解；任何一部哲学史的写作总是根据一定的方法而作。其次是在这种普遍形式的基础上，来分析各家对于这两个方面具体理解的不同和关联。通过关联的分析，来探索发展的轨迹和趋势。

一、对哲学和哲学史的理解：从史实的知识到认识的智慧和文化的生命

第一，对哲学和中国哲学的理解：哲学一词本是舶来品，之后逐渐被中国学者所接受。但是对哲学一词的理解，随着研究的发展而不断深入。胡适认为：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决。这种学问，叫做哲学。”[2](p1)即在胡适看来，哲学的一个核心就是“人生切要的问题”，也就是说哲学不仅与人相关，而且这种相关是涉及人生的根本方面。具体而言，包括六个方面：“天地万物怎样来的；知识、思想的范围、作用及方法；人生在世应该如何行为；怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢；社会国家应该如何组织，如何管理；人生究竟有何归宿。”[2](p1-2)进而又将哲学分为六个具体的分支，即宇宙论、名学及知识论、人生哲学或者说伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学。从胡适对哲学理解的出发点来看，他是从人和人生出发的，而不是从外在的物和世界出发的，这与古希腊一开始对存在或者说世界本原的追问有所不同，因此就这一点而言是带有明显的传统意味。但就他在说明人生切要问题的六个方面时，将宇宙论和知识论放在了最先的位置，似乎又反映了他对中国传统哲学弱点的窥见和对西方哲学的认同。因此可以看出胡适对哲学的理解带有传统与现代或者说中西之间的纠结。此外，胡适指出的六个方面包括了与人相关的所有方面，这意味着哲学是无所不包的。但当哲学的内涵是无所不包的时候，哲学自身也就变得模糊了。

而冯友兰似乎看到了胡适对哲学定义的纠结和缺陷，他说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[3](p3)因此他直接根据西方哲学来理解中国哲学，认为，“西洋所谓哲学，与中国魏晋人所谓玄学，宋明人所谓道学，及清人所谓义理之学，其所研究之对象，颇可谓约略相当”。[3](p5)同时冯友兰对哲学没有具体下定义，而是从西方哲学史上对哲学内容的分类来说明哲学的内涵。他认为哲学包涵三个方面：宇宙论、人生论、知识论。宇宙论，“目的在求一‘对于世界之道理’”；人生论，“目的在求一‘对于人生之道理’”；知识论，“目的在求一‘对于知识之道理’”。[3](p3)他进一步又将这三个部分各分为两个部分。宇宙论可分为“研究‘存在’之本体及‘真实’之要素者，此是所谓‘本体论’”和“研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓‘宇宙论’”。[3](p3)人生论则包括“研究人究竟是什么者，此即心理所考究”和“研究人究竟应该怎么者，此即伦理学（狭义的）、政治社会哲学等所考究”。[3](p3)知识论则可分为这两部分：一是“研究知识之性质者，此即所谓知识论”；二是“研究知识之规范者，此即伦理学”。[3](p4)他认为中国传统中，“研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论”。[3](p5)

因此可以看出，虽然在根据的形式上，冯友兰是坚持西方哲学的立场，但是在内容上，他对中国传统思想的把握还是很有见地的。这一见地也表现在他对中国哲学弱点的分析，认为首先是“中国哲学家之哲学，在其论证及说明方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色”。但这一弱点是“由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能”。其次是“中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么”。[3](p6)

冯友兰采取以西方哲学来裁定和理解中国哲学，但对于中国哲学的内涵依然比较笼统。因此张岱年在坚持冯友兰的观点的基础上，对中国哲学作了进一步的厘析，他认为一方面中国哲学可以指中国人的哲学，也可以指中国系的哲学。中国佛学虽是中国人的哲学，但张岱年将之归属于印度系哲学。另一方面“哲学又有一般的与特殊的之不同，中国哲学可以专指中国之一般哲学，也可以泛指中国之一切特殊哲学”。[4](p3)在他的著作中，中国哲学“乃是指‘中国系的一般哲学’”。[4](p3)因此张著主要讨论了哲学的三大板块：宇宙论、人生论、致知论。他将宇宙论分为两个部分：一是本根论或道体论，“即关于宇宙之最究竟者的理论”；二是大化论，“即关于宇宙历程之主要内容之探究”。人生论包括四个方面：一是“天人关系论，即关于人与本根之关系，人在宇宙中之位置的论究”；二是“人性论，即关于人性之研讨”；三是“人生理想论或人生最高准则论，即关于理想生活之基本准则之理论”；四是“人生问题论，即关于人生的各种问题如义与利、兼与独、损与益、动与静等等之讨论”。第三个板块致知论可分为两个方面：一是知论，“即关于知之性质、可能、表准之理论”；二是方法论，“即关于求道之方、名言与辩等之理论”。[4](p3)这样对于中国哲学史的讨论和研究就更加明晰。

从胡适到冯友兰，从冯友兰到张岱年，他们对哲学和中国哲学的理解，在某种程度上都呈现了中西之间、传统与现代之间的交融和沟通，但总是处在一种单数与复数、一与多的张力之中。因为哲学虽然作为一种概念它是产生于西方的，但就其自身而言，它应该是具有普遍性的，是一。而就其具体的表现来说，哲学在不同的民族有不同的特点，这表现了哲学的复数性质。因此对于哲学和中国哲学的理解总是呈现着这一矛盾。

1949 年以后，由于政治原因，大陆和港台关于中国哲学史的研究走上了各自不同的路。首先就大陆方面而言，主要代表是冯契先生。冯契先生似乎对哲学和中国哲学理解中的一与多的矛盾有所洞见，他认为，“哲学以理论思维的方式来掌握世界，它是时代思想的精华，也是民族传统的精华”。[5](p1)即认为哲学首先是“一”，它是一种以理论思维来把握世界的方式；其次它又是“多”，这种“多”不仅具有民族性，也具有时代性。同时，他并不是简单地从哲学内部的划分来理解哲学，而是从认识论的角度，将哲学理解为，“以理论思维的方式掌握世界，就是以概念、范畴和原理来解释世界，这是哲学和科学的特点”。[5](p44)这样就更进一步解决了哲学和中国哲学之间理解的“一”与“多”的矛盾和哲学内涵理解的笼统性。

其次就港台来说，其代表是劳思光和蔡仁厚二位先生。劳思光先生对哲学的内涵没有具体的论述，但他强调了哲学的理论性。而真正对哲学特别是中国哲学作了说明的是蔡仁厚先生。他在中西哲学比较的基础上，得出中国哲学的特质，然后从这些特质来说明中国哲学。他评判中国哲学，简而言之，有三个方面的特色：一是“器识弘大，智慧甚高，而思辨力则较弱”；二是“重实践过于重知识，其理论亦以满足实践为依归”；三是“不重立说以显己，而重文化慧命之传承相续，以畅通文化生命之大流”。[6](p10)因此他认为“哲学思想是文化生命显发的‘共慧’，不是任何人可得而私”。“人之为学，是要投身于文化生命之流，与古人智慧相应接、相映发，以期有得于心，显之于行。”“述作之目的，在阐扬圣贤之道，以延续文化慧命。”[6](p10)蔡仁厚先生首先将哲学还原成文化思想，哲学作为文化思想，当然不是单数，而是复数。其次又从中国哲学的特点来阐明哲学。中国哲学的特点就在于其对文化生命的传承，这种文化生命既是生命，也是智慧，因此他称为“慧命”。所以在他看来哲学思想不是私的，而应该是文化生命的“共慧”。

由此可以看出，大陆和港台对哲学和中国哲学理解的“一”与“多”、“单数”和“复数”的矛盾，解决的路向和方法有所不同。大陆采取认识论的方式，而港台采取的是文化学的方式。对于中国哲学的理解，大陆是就哲学本身，即哲学中的认识论来突破西方哲学的“单数”垄断，这一点从冯契先生对认识论作狭义和广义的区分，即可明了。而港台采取的是先将哲学还原成其上一级的类，确立哲学的多，然后从中国的立场去达到对哲学理解的“一”。这两种方式没有高低之分，应该来说都是值得肯定的。

第二，就对哲学史的理解来说，这里一方面涉及哲学和历史的关系，另一方面涉及哲学和哲学史的关系。首先在胡适看来，“这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法”，“若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史”。[2](p2)胡适对哲学史的理解首先很明显与其对哲学的理解是一致的，即对于人生切要问题的辩论和研究。其次这种对于人生切要问题的讨论又不是一次性的，而是在历史中反复追问答案的，这就形成了哲学史。在胡适看来，研究哲学史的目的有三个：“明变”“求因”“评判”。

而冯友兰首先是从哲学与历史的关系来说明哲学史，他认为“历史能影响哲学；哲学亦能影响历史”，二者互为因果。具体而言，“一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也。研究一哲学家之哲学，固须‘知其人，论其世’；然研究一时代或一民族之历史，亦须知其哲学”。[3](p9)其次是就哲学与哲学史的关系而言，冯友兰认为“现在哲学家所立之道理，大家未公认其为是；以往哲学家所立之道理，大家亦未公认其为非。所以研究哲学须一方面研究哲学史，以观各大哲学系统对于世界及人生所立之道理；一方面须直接观察实际的世界及人生，以期自立道理。故哲学史对于哲学研究者更为重要”。[3](p10)

但不论是胡适还是冯友兰对哲学史的理解都具有其片面性，胡适更强调的是对有关人生切要问题的讨论进行历史的记述，因此更侧重的是历史的方面；而冯友兰偏重于从自身的哲学理论出发来研究哲学史，这样哲学史就演变成研究当下哲学理论的材料和工具，从而失去了哲学史自身的内在价值。由此可以看到在胡、冯二人对哲学史的理解中，存在着两对矛盾。一是历史与哲学的矛盾，具体而言，即是叙述事实与解释理论之间的矛盾。二是哲学与哲学史之间的矛盾，这涉及书写哲学史的作者个人的哲学理论与以往哲学家的哲学理论之间的关系。

就以上有关哲学史理解的矛盾，在冯契这里有了一个统一。他说，“哲学史可以定义为：根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动。”[5](p7)从这一定义可以看到，首先哲学史是根源于人类的社会实践，这就意味着其具有客观性和历史性的一面。哲学研究者在书写哲学史的时候，要注意考察当时具体的历史条件。这比胡适更进一步了，不仅是要注重材料的历史性和客观性，更要深入到当时的具体实际去研究某一哲学思想。也就是说在哲学研究时，这种历史性和客观性不仅表现在哲学著作上，更将这一哲学思想还原到当时客观的社会存在。其次哲学史是关于“思维和存在关系问题”而展开的认识运动，这又属于一个理论问题，并且将这一理论问题归结为思维与存在的关系问题，这就更为具体展现了理论所要讨论的内涵。因此可以说，冯契的这一定义既注意到了哲学史的历史性和客观性，又兼顾到了哲学的理论性。

同时他对哲学史和哲学的关系也作了一个说明，“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”。即哲学和哲学史不是外在的关系，而是相互内在的。这样去理解哲学史和哲学的关系，也就避免了哲学和哲学史互为手段的理解。

而劳思光也看到了胡适和冯友兰的问题，他认为“哲学史的主要任务原在于展示以往的哲学思想”，具体而言，一方面“哲学史不但要叙述一个个哲学家的言论及思想，而且要看各家言论思想的关系，这就涉及哲学思想的发展问题”；另一方面“由于哲学史要叙述那些哲学家的说法与想法，它就不能不通过一番整理工作，来掌握这些说法与想法的真实内容与意向”。而叙述首先“要是一个哲学理论”，其次，理论所“叙述的内容必须是那个人或那个学派的理论”，也就是说“所表述的理论必须是与原著密切相应的”。[7](p4)劳思光试图从哲学史的内在关联去理解哲学史，这样避免了将历史与哲学史相混淆。但是对于哲学与哲学史之间的矛盾仍然没有解决。

而蔡仁厚则更进一步，从更为内在的方面来解释哲学史，这样对于哲学与哲学史的矛盾进行了解决。他认为“中国的哲学思想，乃是在文化生命主流涵盖笼罩之下表现为大开大合的发展；‘哲学史’就理所当然地要在这开合发展的大动脉上来讲述”。即“讲哲学史，必须以文化生命大流之航程为线索。所以，讲哲学史并非只是‘述古’，而是要畅通文化生命之流，以豁醒哲学的慧命，而讲哲学史的人也必‘勇身千载上’，投入文化生命之流，以与古人智慧相应接，相映发”。因此他认为“我们讲中国哲学史时，绝不可将它推于生命之外，而应将圣哲的德慧引归到自己生命之内，以期与民族文化生命存在地呼应与感通”。[7](p17)也就是说无论是历史上的哲学理论还是当下写哲学史的作者自己的哲学思考都是人类文化生命的一部分，都是与这一文化生命的感通，统一于这一文化生命之流中。

可以看到，大陆和港台的学者，关于哲学史写作中，哲学与历史的、哲学史与哲学之间的矛盾解决的方法有很大的不同。大陆的解决方法是采用哲学的特别是马克思主义的历史唯物主义方法，而港台学者采用的是文化学以及个人的体悟这样的方法。

二、中国哲学史的研究方法：从历史主义方法到逻辑的方法，再到历史与逻辑相统一的方法和基源问题研究法

关于中国哲学史的研究方法问题，20世纪以来中国哲学史研究也呈现了一些规律。中国哲学史书写的现代化，首先是从方法上开启的。而胡适是第一个运用西方的方法来研究中国哲学史。胡适认为哲学史若要达到其目的，须首先“做一番根本工夫”，即“用正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目”，这个工夫叫做“述学”。[2](p7)也就是说，在胡适看来，哲学史的一个重要的工作就是要审定和整理史料。而审定史料的真伪，“须要有证据，方能使人心服”。[2](p14)他认为这种证据包括五种：史事、文字、文体、思想和旁证。这种方法也就是胡适一贯提倡的“大胆地假设，小心地求证”的方法，而这种方法也是他对杜威实证主义方法的总结而得出的。但胡适并没有仅仅停留在实证主义的方法上，而是进一步将清代考据的方法纳入进来。他认为，整理史料的方法有三种：校勘（他引用孙诒让论诸家校书的方法，归纳出三种根据：一是“旧刊精校的古本”；[2](p18)二是“他书或类书所援引”；[2](p18)三是“本书通用的义例”）、[2](p19)训诂[胡适将训诂大要归结为三个方面：一是根据古义或用古代的字典（如《尔雅》《说文》《广雅》之类），或用古代笺注（如《诗》的毛、郑，如《淮南子》的许高）作根据，或用古书中相同的字句作印证；[2](p19)二是“根据文字假借、声类通转的道理”；[2](p20)三是“根据文法的研究”[2](p21)]和贯通。总体上来看，胡适的方法表现为西方近代的实证主义原则及实验科学的方法与传统治学方法的沟通。胡适在方法上的这种沟通，具有其重要价值和意义。正如杨国荣先生所言：“通过融入朴学严于求是，注重明真等治学原则，实用主义的偏向得到了某种限制，它使得胡适的方法论思想呈现出有别于西方实证主义的特征；同时，胡适所引入的西学，包括西方近代的科学方法，在未能找到传统的接合点时，往往会给人以异己之感，从而不易获得立足之点，而近代西方的‘科学实验试态度’（胡适语）一旦与朴学方法相沟通，便开始获得了某种传统的根据，从而不再仅仅是一种异己之物，胡适的方法论之所以在五四前后产生广泛的影响，缘由之一，亦在于此；此外，西方近代科学方法与传统治学方法的会通，同时也使后者受到近代的洗礼，从而推进了方法论的近代化。”[8](p26)

但在胡适那里，虽然将清代朴学的方法与实证主义的方法相接洽，但他的基本立场依旧是实证主义的，因此在中西之间，他仍是偏西方的，带有实证主义的痕迹。当然瑕不掩瑜，他的这种沟通尝试具有划时代的意义。而且他给后来的研究者予以启迪，一方面哲学史的研究必须要处理古今中西的关系，另一方面他的哲学史不是“照着讲”或者另辟蹊径，而是“接着讲”，古今中西的衔接。

哲学史的研究作为一种特殊的历史研究与历史的方法也有着一定关联，在胡适的那个时代，盛行着三种历史的态度，即信古、疑古和释古。胡适的基本方法是疑古，他认为“中国人作史，最不讲究史料，神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值”。[2](p11)

冯友兰研究中国哲学史的方法也表现在两个方面，一是对哲学方法的运用，二是对历史方法等的运用。首先是哲学方法的运用，他也看到了中国哲学史的研究若要现代化，必须引入西方的科学方法。这首先体现在他引入新实在论和早期柏拉图的形上学等观念，来作为中国古代哲学家思想的一个比照。其次是他对科学的逻辑分析的重视，他认为：“无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。”[3](p4)这样一个道理，它是一个判断，而判断必须合逻辑。因此他认为“科学方法，即是哲学方法”。[3](p4)同时他认为在哲学中论证是十分重要的，因为“哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立”，而证明必然依据逻辑。[3](p4)当然同胡适一样，冯友兰也注重传统方法的运用。但与胡适的汉学不同，冯友兰更偏向于宋学的方法，他注重对学派观念的演变过程的了解，对哲学概念和命题的分析以及哲学义理的体悟。

冯友兰的这样一种倾向与其采用的历史方法是相关的，在历史方法上，他侧重于释古。他在对当时信古和疑古这两种对待历史的态度作了分析之后，认为“信古和疑古两者都是偏于极端方面的，信古的态度自然不免陷于盲目，而纯粹的疑古态度，仍不能离其‘疑惑主义’错误的势力圈外”。[9](p259)]因此他选择了释古的态度和方法。释古的方法认为，古史或传说即便不可尽信，但也并非一无是处，因为任何说法都有其一定的历史根据。冯友兰认为：“即就哲学史说，伪书虽不能代表其所假冒之时代之思想，而乃是其产生之时代之思想，正其产生之时代之哲学史之史料也。”[3](p13)

从胡适到冯友兰，我们可以看到在哲学史研究的方法上，胡适坚持实证主义立场和朴学的科学精神，以疑古的态度看待史料，都表明了他鲜明的科学主义色彩。而冯友兰虽然引用了逻辑分析的科学方法，但是又融入了传统的直觉体悟义理的方法，对待历史采取一种“同情之了解”的释古态度，表现了他的人文主义倾向。因此在中国哲学史研究的方法上，胡适和冯友兰之间呈现了三对矛盾：一是汉学与宋学的对立，二是疑古与释古的对立，三是科学主义与人文主义的对立。而这三重对立的核心与实质是科学主义与人文主义的对立。

张岱年当时对于这种对立，可能没有觉察到，但他看到了胡适和冯友兰都是以人物和历史的方法来叙述中国哲学史，但是哲学的一个根本在于哲学问题，因此他采用了以哲学问题作为研究对象来书写。正如他在自序中所讲“近年来，中国哲学史的研究颇盛，且已有卓然的成绩。但以问题为纲，叙述中国哲学的书，似乎还没有。此书撰作之最初动机，即在弥补这项缺憾。此书内容，主要是将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统，亦可以看作一本中国哲学问题史”。[4](p18)他的这样一种问题研究法，具体表现在四个方面：一是“审其基本倾向”，他认为“中国哲学研究，应先辨识中国哲学之基本倾向，详言之即中国宇宙论之基本倾向，中国人生论之基本倾向等”；[4](p19)二是“析其辞命意谓”，这种方法要求“对于过去哲学中的根本概念之确切意谓，更须加以精密的解析”；[4](p19)三是“察其条理系统”；四是“辨其发展源流”。[4](p19)这意味着张岱年注意到了哲学研究的特点就在于哲学的问题，以及哲学问题所涉及的概念的辨析。

因此在胡适、冯友兰与张岱年之间对于中国哲学史研究方法的不同倾向，前者以历史和学派的方式来书写哲学史，而后者主张以问题的方式，以概念和命题的方式来研究哲学史，二者在某种程度上是一种更为隐秘的历史与哲学的对立，或者说是历史和逻辑的对立。

而冯契则看到了这样一种科学主义与人文主义的对立，历史与逻辑的对立，在吸收张岱年的问题式研究法的同时，从广义的认识论出发，采用历史与逻辑相统一的方法来思考哲学史。他将认识论问题概括为四个：“感觉能否给予客观实在”“理论思维能否达到科学真理”“逻辑思维能否把握具体真理”“人能否获得自由”。前三个是狭义上的认识论，冯契先生加上第四个问题，意味着他对自由人格的关注，而这是一种人文主义的关怀。但是他又是在狭义的认识论基础上提出第四个问题，因此又具有对科学真理的倾向。因此冯契先生的广义认识论是兼有科学主义和人文主义的双重立场。这样的立场也反映在他对人的认识过程的理解，即认识应该是从无知到知、从知识到智慧的过程。同时他提出的“化理论为方法，化理论为德性”这一口号也体现了这一点。

在此基础上他又提出历史与逻辑相统一的方法和科学的比较法来化解历史和逻辑的紧张。“所谓历史的方法就是要把我所考察对象的基本的历史线索，看它在历史上是怎样发生的，根据是什么；又是怎样发展的，经历了哪些阶段”；而逻辑的方法则是“要清除掉外在形式和偶然的东西，以便对对象的本质的矛盾（即根据）进行具体分析，对每一发展阶段和环节都能从其典型形式上进行考察，而后综合起来，把握其逻辑的联系和发展的规律”。[5](p7)也就是历史的方法与逻辑的方法应该统一起来。具体而言就是把历史上的每一个哲学体系都放在当时的历史条件中进行考察，揭示其社会根源和认识论根源。以这样的方法来书写哲学史具体表现在他将哲学史归结为几对问题，并按照逻辑发展的圆圈来描述。例如他认为“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’‘名实’关系问题，由荀子做了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’‘理气’‘形神’‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈”。[5](p11-12)

相对于冯契先生的广义认识论和马克思主义历史唯物主义方法，劳思光提出了另一种具有他自己特色的方法。首先他列出了书写哲学史的三种方法：系统研究法、发生研究法和解析研究法。他依次分析了这三种研究方法的优缺点，综合这三种研究法，他提出了第四种方法，也是他自己认为最合理的也是最符合哲学史书写的方法——“基源问题研究法”。

这种方法“是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿”。[7](p10)]他认为基源问题研究法是满足哲学史研究的三个条件的，即“事实记述的真实性”“理论阐述的系统性”“全面判断的统一性”。[7](p10)基源问题研究法的操作步骤是：一、找出基源问题，因为每一个哲学家的思想理论都是基于对某一问题的解答。二、找到基源问题之后，探索基源问题所衍生出来的次级问题，“最后一层层的理论组成一整体，这就完成了个别理论的展示工作”。三、“将各时代的基源问题排列起来，即可以发现整个哲学史上的理论趋势，但这仍不足以提供一种作全面判断的理论根据”。[7](p11)此外需要另有一套设准。设准一方面是为理论的提出做一个基础，另一方面又是为了防止理论的独断气息。因此这一设准是与作者的识见和哲学的智能相联系的。

劳思光对于中国哲学史上各家理论的设准是“自我”，准确地说是“自我境界”，他将“自我境界”分为四个层面：一是“形躯我”，“以生理及心理欲求为内容”；二是“认知我”，“以知觉理解及推理活动为内容”；三是“情意我”，“以生命力及生命感为内容”；四是“德性我”，“以价值自觉为内容”。[7](p109)

劳先生的基源问题研究法“以史学考证工作为助力”，力图达到事实记述的真实性，就此确立了历史的客观性；同时他以逻辑意义的理论还原为始点，确立了其叙述的逻辑性。最后他将历史的客观性和哲学问题发展的逻辑性都统一于书写者的“设准”之中，也就是“自我境界”之中，又体现了人文主义的倾向。因此，通过这样一种基源问题研究法，他试图实现历史与逻辑、科学主义与人文主义的统一。

三、结论

纵观20 世纪以来几部重要的中国哲学史著作的发展，可以看到中国哲学史的研究发展有自身的逻辑。首先从对哲学和哲学史的理解来看，经历了一个由依据西方哲学的理解来理解中国哲学的这样一种“单数哲学”的理解模式，到通过对哲学本质内涵的理解来理解中国哲学的这样一种“从一到多”的理解模式。后一种理解模式，在大陆和港台之间又存在着差别。大陆是从哲学自身出发，将哲学降为认识论，从认识论出发，而又将认识论的内涵扩大，把人的理想人格纳入到认识论之中，从而形成广义的认识论。并将这种广义的认识论作为哲学的本质，这样哲学就不仅仅是一种知识，更是一种智慧，而智慧是复数的。这就突破了“单数哲学”的思维模式。而港台采取的是另一条路径，他们把哲学上升到更高一级，即文化的层面。在比较了中西文化的差异之后，突出了中国文化中的生命意识，从中国文化的立场出发，把哲学的本质归结为文化生命，很明显文化生命不是单数的，而是复数的，因此哲学也应该是复数的。港台的这种模式，更确切地说，是“从一到多，再到一”的思维模式。

对于哲学的理解，从“单数哲学”的理解模式到“从一到多”的理解模式的发展，并不仅仅是一种理解模式的转变，也体现了对哲学自身的发展。哲学，依古希腊语，是爱智慧之意。很明显，是对智慧的追寻。而智慧和知识是有区别的，知识具有客观性，特别是科学知识，它是单数的，无国界的。但智慧不同，智慧与人自身的存在紧密相关，与一民族的生活样式相联系，因此具有民族性和特殊性。因此这种理解模式的转变，意味着20 世纪以来，中国哲学史家对哲学的理解从知识性走向智慧性理解，而这种转换，体现了对哲学本身的深入理解。

其次就研究哲学史的方法来讲，经历了一个由历史与逻辑相对立、科学主义与人文主义相对立，到历史与逻辑相统一、科学主义与人文主义相融合的这样一个过程。在研究方法上，胡适侧重于科学主义的立场，例如他坚持的实证主义立场和朴学的科学精神，以及疑古的态度。而冯友兰则有人文主义的倾向，虽然他也注重科学的逻辑分析方法，但后面又提出对义理体悟的宋学方法，以及“同情之了解”的释古态度，都表现了他的人文主义倾向。而且这一点在他的《新理学》《新原道》和《新原人》中，表现得很明显。但他们采用历史的方式书写中国哲学史，这是一致的。而张岱年则采取了问题式的研究方法来书写哲学史。这一方法，从根本上来说是注重哲学问题和相关概念的逻辑发展的方面，因此相对于胡、冯二人，他更侧重于逻辑的层面。这样他们又形成了历史与逻辑的对立。对于这两重对立，后来者都试图进行思考和化解，但大陆和港台又呈现不同的路向。大陆以冯契先生为代表，他采用马克思主义的历史唯物主义的方法，从广义认识论出发，坚持历史与逻辑相统一的方法，把中国哲学史上哲学体系归纳为“天人”“名实”“道器”“心物（知行）”等问题，并与西方哲学史进行科学的比较，从而把中国哲学史上关于这些问题的讨论，参照历史，描述成几个逻辑发展的圆圈。广义的认识论思路，化解了科学主义与人文主义的矛盾，因为广义认识论涵括了智慧，即知识和智慧在广义的认识论中得到了统一。而科学主义与人文主义的对立，从根本上来说即是知识与智慧的对立。

而港台的劳思光先生则通过他自己创立的“基源问题研究法”来化解这二重矛盾。一方面他坚持对哲学材料的考证，以确保史实的真实性，这是坚持历史的一面；另一方面他又坚持逻辑的方面，即通过逻辑意义的理论还原，找到基源问题。通过这两个方面的统一，达到了历史与逻辑的统一。而这一基源问题又需要一个最初的前提，即一个“设准”，而这种设准在劳思光那里就是“自我境界”。而“自我境界”的设准很明显具有人文主义的色彩，而对史料的考证和逻辑意义的理论还原都带有科学主义的色彩。而这两个方面，在劳思光看来，是统一的。

就上述两个方面的发展轨迹，体现了20 世纪中国哲学发展所面临的问题和趋向。无论对哲学的理解模式的转变还是对哲学史的研究方法的发展，都反映了哲学中“古今中西”的交融、中国哲学如何挺立于世界哲学之林的问题和趋势。