先秦艺术中“情”范畴文献考述

李 韬

(河南大学美术学院,河南 开封 475000)

先秦的情论是在人性论的框架下讨论的。先秦的人性论所涉及的主要内容是心、性、情、志、欲等内容。喜、怒、哀、乐之情是人的自然情感,但真正用“情”字来概括这类情感则是经历了漫长的过程。人类在相当长时期无“情”观念,但有情之实,这个阶段他们是处于言说情,但不以“情”字为指称的时期。例如《左传》虽然已经出现“情”字,且出现的频次较高,据统计“情”十四见,但这些“情”大多不是以情感的意涵而出现。它真正谈到了情感的时候,反倒就用“志”字来指称,例如《左传·昭公二十五年》中子产的一段话,该书在对“六志”的疏中写道:“‘六志’,《礼记》谓之‘六情’。在己为情,情动为志。情志一也。”[1]从这可以看出从《左传》到《礼记》“情”逐步名实相符的过程。国外的汉学家普遍认为中国先秦时代“情”和情感义无关,陈鼓应开始也持这个观点,后来他基本放弃了这个看法。他们有这样的认识当然不是空穴来风,必定有他们的根据。“情”字在《辞源》中有六个义项,其中三个义项表示与客观的真实有关:1.真情。2.情况、实情。3.情态、姿态。另外三个义项则是“感情、情绪”“爱情”和“趣味”。[2](P1237)而对后者《辞源》中所举例子除“感情、情绪”是战国的荀子外,另外两个义项均为汉代或唐代的例子,可见先秦的“情”字尽管不是某些汉学家所言的与“感情”无关,但它较少指涉“感情”确是历史的事实。但真正改变“情”字较少指涉感情这一认识的是郭店楚简的出土及其文字的校释和研究。

“情”字在先秦文献的通行本中出现的频次还是比较少的,《老子》主张“除情去欲”,但并无“情”字出现,《尚书》一见,《诗经》一见,《论语》二见,《周易》十三见,《左传》十四见,《庄子·内篇》十八见,《庄子·外篇》四十四见,郭店楚简中“情”字凡二十七见,其中《性自命出》凡二十见,《语丛一》《语丛二》《緇衣》和《唐虞之道》四篇共七见。由于《性自命出》如此高频率地出现“情”字,有些专家索性也称之为《性情论》。《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》的《性情论》和郭店简《性自命出》内容基本相同。考古学家普遍认为郭店楚简应该是战国中期大约公元前300年入土的文献。郭店楚简书写的年代应该早于这个时间,它应该早于孟子,是连接“孔孟之间的驿站”[3](P69),老子和孔子虽然也述情,但没有凝定为一个“情”的范畴,孟子和庄子则大谈情性,且真诚地呼唤真情和美情!老子、孔子和孟子、庄子的思想发展线索并不明晰,至到近年郭店楚简和上博简的整理出版,才可以约略勾画出其发展的轨迹。

一、《性自命出》中“情”的真与美

《性自命出》中“情”字凡二十见,其中和美相连写的两见。孔子言“仁”,他的“仁者爱人”是种“情”,但孔子很少把仁义对举。孟子则不同,仁义相连或对举的例子很多。他说:“唯仁者能好人,能恶人”[4]。这种对仁者的要求是很全面的,仁者不是要人作老好人,而是要爱憎分明。但是孔子的这种“好人”和“恶人”并没有与“仁”和“义”相对,发展到孟子则仁义紧密相连,并把爱恨之情统一到仁义之中。《性自命出》中写道:“唯恶不仁为近义”,“仁,内也;义,外也”,“仁生于人,义生于道”,“仁为可亲也,义为可尊也”,“恶之而不可非者,达于义者也;非之而不可恶者,笃于仁者也”。庞朴对此解释说:“孟子说仁是人心,义是人路。说恻隐之心是仁之端,羞恶之心是义之端;便是以义为外为恶思想的继承和发展。”[5](P70)庞朴从仁义的角度看孔子、《性自命出》和孟子的关系,从而使《性自命出》成为联系两大文化巨擘的纽带,他的这种观点得到了学界的普遍认可。

战国中期存在着一个尚“情”的思潮,而《性自命出》正是这个思潮的理论总结。其开篇即言:“凡人虽有性,心无定志。待物而后作,待悦而后行,待习而后定。喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。”郭沂对第二句的解读是:“‘待物而后作,待悦而后行,待习而后定’的主词是‘志’,作者把心志分为‘作’‘行’‘定’三个阶段,它们分别由‘物’‘悦’‘习’引起。”[6](P99)此种解释很恰切,当从。李零认为:“‘心’是人的精神活动。‘志’是人的主观意志。‘心志’和‘性情’的不同点是,‘性情’是人内在固有的东西,而‘心志’则受制于外物的刺激和主观的感受,是由后天习惯培养、变化不定的东西。”[7](P151-152)可见,《性自命出》认为,“心志”要经过“待物”、“待乐”和“待习”才能成为具体的“志”,而具体的“志”表现为喜、怒、哀、乐的情感,这种情感之气则是性,性表现出来即是情。因此,在传统的“未发已发”的性情论也是适用于郭店楚简的阐释。从“心志”发生的三阶段来看,《性自命出》具有着很强的自然人性论的倾向。

《性自命出》下篇写道:“目之好色,耳之乐声,舀之气也,人不难为之死。”这里“舀”即“郁陶”,王念孙《广雅疏证》曰:“喜意未畅谓之郁陶”,故这里的“舀之气”也就是指“好”“乐”之气,即“好”“乐”之性。[8](P104)整句话的意思是说为了美,为了爱美的本性可以去死!这里对人的自然本性的张扬是其他先秦文献所罕见,这很容易使人想起古希腊为了争夺海伦而发动的特洛伊十年战争,这场战争死伤无数,最后长老们见到海伦的美貌后,还是认为值得。战国时期“有用三千斤黄金购买美人的事”[9](P194),这均说明人们对美色或乐声的追求是人之本性。《性自命出》还言:“礼作于情,或兴之也。……君子美其情,贵其义,善其节,好其容,乐其道,悦其教,是以敬焉。”郭沂的注释是:“‘礼作于情’,谓礼兴其于情,即兴起于喜怒哀悲,与上文‘道始于情’所表达的意思是一样的,礼本来属于道。赵建伟:此即《文子·上仁》‘礼因人情而制’”[10](P105)这里的“礼作于情”和“道始于情”均把“情”作为“道”和“礼”的原始起点,这也是时贤认为郭店楚简主张自然心性学说的主要根据。当然,《性自命出》还言“理其情而出入之,然后复以教”,“理其情”即把握《乐》的实际情况,反复出入其中,以把握之、领会之。“美其情”的“其”应该是“礼”,“情”则指“性情”,(参考郭沂注释)。不管是“理”《乐》的情,还是“美”“礼”的情,都是为了达到对礼乐教化真义的把握,可以说“美”和“理”是手段,而其目的则是对“情”的把握。郭店楚简二十七和二十八中写道:“凡古乐龙心,益乐龙指,皆教人者也。赉武乐取,韶夏乐情。”此句的解释者众多,据上博简,这里的“龙”应该是“隆”,意思是“尊盛、推重之义”。廖明春认为,“古乐”指《韶》《夏》之乐,“益乐”指《赉》《武》之乐。[11](P110)“指”则通“志”[12](P110),因此这句话可以直译为:古乐尊崇人心(“乐情”),益乐遵从人志(“乐取”)。《赉》《武》之乐表达志在于“取”天下,《韶》《夏》之乐表达的真情在于“让”天下。先秦的“情”多指“情实”和“质实”,《性自命出》也基本是这样,但它比较复杂。[13](P55)它所指涉的对象不仅仅是情实、实情或质实的问题,它还广泛涉及人的真情实感问题。

从郭店简《性自命出》和上博简《性情论》,我们看到战国时代对真情的呼唤是如此的强烈。中国古代艺术中的真情传统庶几找到了理论上的源头,艺术家对生活的了解程度越深,表现的情感越真,作品感动人心的力量就越大,正可谓“凡声,其出于情也信,然后其入拨人之心也厚”[14](P107)。为什么古乐能得到如此的推崇,并非仅仅是统治者的政教礼乐使然,其精神实质是真情的显发。郑卫之音也是情,但它不是“中节”的情感,而是欲望的发泄,因而得不到人的普遍认可。《性自命出》颂扬真心、真情,对郑卫之音的评价也是十分恰当的:“郑卫之音,非其音而从之也”,这里的“其”指《韶》《夏》《赉》《武》这样的古乐,“从”即“纵”[15](P23),意思是说郑卫地方的音乐并不是表现真情的音乐,而是纵情的音乐。因此,《礼记·乐记》曰:“郑卫之音,乱世之音”,“郑音好滥淫志,宋音燕女溺志,卫音趋数烦志,齐音敖辟乔志,此四者皆淫于色而害于德,是以祭祀弗用也。”[16]郭店楚简对郑卫之音和古乐作了对比,指出其风格的不同,并没有作出“淫”“溺”“烦”“乔”的道德评价。

不仅如此,《性自命出》的下篇仍然有振聋发聩之言:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶。不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”[17](P106-107)郭沂把“人情为可悦”的“情”释为“真心”和“真情”。“人情为可悦”是个光辉的命题对人的至性至情的赞美真是前无古人的。

二、《庄子》中“葆真”和“釆真”的二重境界

庄子的情论是依附于其人性论上面的。庄子言性不离情,言情必及性。庄子所言之情是“真”情。所谓真者“精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲谓笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。”[18](P944)庄子的这一精神被《淮南子》所继承,其《说山训》中写道:“画西施之面,美而不可悦,规孟贲之目,大而不可畏,君形者亡焉!”[19]这均是对“真”精神的一种强调。先秦人性论基本上是由孔孟和老庄所奠定。孟子主张人性本善,庄子突出人性的真与美,他们共同将人性的真善美发展到高峰,相互辉映。[20](P43)因此可以说,庄子的性情论对艺术理论的自觉起着更为直接而重大的影响。庄子的这种真情是需要呵护和保守的,因此称之为“葆真”。《田子方》中写道:“其为人也真,人貌而天虚,缘而葆真,清而容物。”陈鼓应把它翻译为:“顺应于人而保守天真,清介不阿而能容人。”[21](P613、615)这里所谓的“葆真”是指人的一种精神境界,和前面论述的“与物为春”“通而不失于兑”的精神也是相通的。《田子方》中还记录了一则孔子和老聃的对话,颇具美学意味:老子刚洗完头发,在屋里等着晾干。这时孔子在外面等了一会儿,见到老子说:“是我的眼花了吗?刚才我看到您兀若枯木,超然物外而独立而自存。”老子说:“吾游心于物之初。”孔子进一步追问:“‘游心于物之初’是什么一种情况?”老子说:“至阴肃肃,至阳赫赫;肃肃在出乎天,赫赫发乎地;两者交通成和而物生焉,或为之纪而莫见其形。……”孔子接着询问:“游心于物之初是什么样的一种状态?”老子说:“夫得是,至美至乐也,得至美而游乎至乐,谓之至人。”[22](P623)“物之初”即是“至真”境地,天地万物的本真状态。“游”于“物之初”,即是对天地自然万物的本真把握。庄子赋予这种“游”的状态以终极的美学含义:所谓儒家的仁义之情,只是“小知”,而事物的“大全”则需要“大知”去把握;至美至乐的境界就是“游于物之初”的境界,这需要大智慧才能达到。总之,这种对“真”的守护,是主体的道德之境与审美之境的融合。

《庄子·天下》中言:“独与天地精神往来,而不敖倪于万物,不谴是非,以与世俗处。”这句话实质上是讲形上的精神追求和形下的人间情怀的结合。古代优秀的艺术作品无不是这二者的巧妙的结合,《诗经》《楚辞》是如此,《二泉映月》《春江花月夜》是如此,《红楼梦》《金瓶梅》也是如此。冯友兰认为人生的境界为四:一为自然境界,二为功利境界,三为道德境界,四为天地境界。而庄子把人生境界一分为二:“与世俗处”的人间关爱之境,相当于冯友兰的功利和道德境界;“与天地精神往来”的超拔之境,相当于冯友兰的天地境界。

继《田子方》的“缘而葆真”说,庄子后学在《天运》中提出了“采真之游”的审美境界。《天运》记载孔子向老聃问道的事,孔子是年五十一岁,但还没有得道。他求道的过程是曲折艰苦的,他求之于“度数”(制度名数)五年而没有得道,复又求之于“阴阳”(阴阳变化)十二年,也没有得道,因此去沛地见老聃。老子说:“中无主而不止,外无正而不行。”也就是说内心要自悟自觉,否则道就不会驻留在心;外界事物要能证明它,否则就不会流行。接着老子说:“古之至人,假道于仁,讬宿于义,以游逍遥之墟,食于苟简之田,立于不贷之圃。逍遥,无为也;苟简,易养也;不贷,无出也。古者谓是采真之游。”[23](P519)这是《天运》对“采真之游”的阐释,古代的“至人”并不把仁义道德的各种规定作为终极的价值追求,而仅仅视之为实现其逍遥之游的暂时的权宜之策。郭庆藩撰王孝鱼点校《疏》:“古之真人,和光降迹,逗机而行博爱,应物而用人群,何异乎假借途路,寄讬宿止,暂时游寓,盖非真实。”[24](P519-520)所谓“采真之游”就是内要具备“葆真”的空虚之心,外要假借仁义为途路,现实中过着“逍遥,无为;苟简,易养;不贷,无出”的生活。这种生活实质就是追求道、体悟道的过程,也就是随物任化、逍遥自适的过程。如果说“缘而葆真”是对自我内心真实的守护,那么“采真之游”则是对自我真情实性的历练,也就是把守护的真心外放遨游于天地至美至乐的境界中。《大宗师》和《天道》篇均对师法“道”而得到的大美之境进行了高度的赞扬:“吾师乎!吾师乎!万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”[25](P237)“覆载天地刻雕众形而不为巧”的“刻雕众形”是何等的大手笔!“此所游己”的“游”是承接上文“游夫摇荡恣睢转徙之涂”而来[26](P239),此句极言“我”游荡于由“道”所创造的大美之中。这里“道”的美在于它恩泽万世,调和万物但又不以仁义自居,雕刻众形之妙而又不留任何痕迹,这里庄子完全把自然艺术化了。

他在《天道》中说:“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:‘吾师乎!吾师乎!’万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为寿,覆载天地刻雕众形而不为巧,此之为天乐。”[27](P397)《天道》和《大宗师》均言“刻雕众形而不为巧”的艺术精神,不同的是《天道》重视“和”的精神,《大宗师》重视“游”的精神,它们共同构成中国古代艺术最为本质的内容。

先秦情论有着丰富的内容,但庄子的“葆真”和“采真”的精神最接近于自然和艺术之美。除了庄子的“至美”“至乐”的道体之外,庄子还提出了他的“无情”“任情”和“安情”三方面的情论。[28](P50)庄子的“无情”出现在《德充符》中:

天鬻者,天食也。既受食于天,又恶用人!有人之形,无人之情。有人之形,故群于人;无人之情,故是非不得于身。眇乎小哉,所以属于人也!謷乎大哉,独成其天!

惠子谓庄子曰:“人故无情乎?”庄子曰:“然。”惠子曰:“人而无情,何以谓之人?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,恶得不谓之人?”惠子曰:“既谓之人,恶得无情?”庄子曰:“是非吾所谓情也。吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”惠子曰:“不益生,何以有其身?”庄子曰:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。今子外乎子之神,劳乎子之精,倚树而吟,据槁梧而暝,天选子之形,子以坚白鸣!”[29](P217、220-222)

这里庄子的“无情”论并不是要否定人的感情,而是要去除人的“是非”“好恶”之情,也就是小我之情和成心、成见之情。在上引第一段中,庄子认为人的“智巧”“胶执”“德行”“通商”是天所赐予(天养),因此不用人为去刻意经营,它们是“天鬻”“天食”的结果。“有人之形,无人之情”是言圣人有一般人的外形,但没有一般人的好恶是非等情性。这句话的深层意蕴是:天道是人之根源,人的形和人的情都要顺乎天道,如果执著于人的狭隘的好恶是非之情,就会失去人的本真之情,以至于“眇乎小哉”!庄子在这里并非要一概否定人的感情,而是要否定哪些人为的、偏执的和违背自然的“情”。对于体现天、道的自然之情,他则称颂之为“謷乎大哉”!

三、《周易》经传和原始儒家之情

《周易》本经是卜筮的书,相传为伏羲、周文王所作。而研究《周易》本经的称为《易传》(指“十翼”),是哲学著作,相传为孔子所作。历代的研究者把这二者合称为《周易》。对《周易》的研究所形成的学问则习惯称之为易学。《周易》的思想复杂,思维方式独特,它所达到的思想深度也是空前的。但是,它的典型思想是“阴阳对待、流行和时中”[30](P2)。它所体现出的思维方式是抽象和形象的结合——文字和卦画符号(图像)的结合。这样,《周易》所具有的思维深度、广度和可以阐释的空间就相当大。《周易》被列为群经之首和“三玄”(《老》《庄》《易》)之一,这是和它自身的这些特点密不可分的。

《周易》的“周”有两义:一是言周代的《易》,以区别两种古《易》:《连山》(神农一称连山氏)和《归藏》(黄帝一称归藏氏);一是言“知识周密,并具有普遍意义”[31](P2)。而“易”根据郑玄的《易赞》和《易论》云:“易一名而含三义:‘易简一也,变易二也,不易三也’”[32](P3)。“易”的基本意义是“变化”。《汉书·艺文志》记载:“易道深矣,人更三圣,世历三古”。“三圣”指伏羲、文王和孔子,“三古”分别对应这三个圣人所生活的时代:上古、中古和下古。[33]如果剔除其祖先或圣人崇拜的因素,从《周易》的产生过程来看,先有卦画,再至卦爻辞,最后到哲理,这种发展顺序还是符合实际的。《周易》的思想是复杂的,它并不是单一的儒家或道家思想;甚至可能是构成它们思想的源头。而历代的统治者和学者均把它列为儒家经典,在其经典化的过程中,不同朝代不同人对之的诠释构成了易学的发展史。这部易学发展史则在基本相似的解释框架下进行,中国古代社会的所谓“超稳定结构”使《周易》本经和《易传》所蕴含的“忧患意识”“真情之流”和“美学精神”被无意中过滤掉了。它对中国古代艺术的巨大而深远的影响,也始终缺乏本体性的关注。现就《周易》情范畴进行了简单的梳理,以见出它对中国古代艺术中心观念的历史贡献。《周易》中的“情”字凡十三见,分别如下:

[1]“利贞”者,性情也。六爻发挥,旁通情也。(《乾·文言》)[2]天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。(《咸·彖》)[3]观其所恒,而天地万物之情可见矣。(《恒·彖》)[4]“大”者,正也。正“大”而天地之情可见矣。(《大壮·彖》)[5]观其所聚,而天地万物之情可见矣。(《萃·彖》)[6]古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(《系辞下》)

[7]爻也者,效此者也。象也者,像此者也。爻象动乎内,吉凶见乎外,功业见乎变,圣人之情见乎辞。(《系辞下》)[8]八卦以象告,爻彖以情言。(《系辞下》)[9]变动以利言,吉凶以情迁。(《系辞下》)[10]是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。(《系辞下》)[11]凡《易》之情,近而不相得则凶。(《系辞下》)[12]《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。(《系辞上》)[13]子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”(《系辞上》)

《易传》中出现了这么多的“情”字,而《易经》中却没有“情”字出现,这就说明《易经》的时代情字还不是常用的字,但《易传》书写的时代情字已经比较常见了。仔细考辩这十三处的“情”字,可以把它们分为三类:引文[2][3][4][5][6]中的“万物之情”的“情”作“真实的情况”或“客观真实”解;引文[1][7]系指人的复杂情况,可以作“性情”或“本质”解;[10][13]中的“情伪”指人事的复杂情况,“情”可以解作与虚假相对的“真实”。[8][9][11][12]中的“情”可以作“情况”或“情状”解。总体来看,《周易》中的“情”主要涉及两方面的意涵:一为事物的“客观真实”或人事的“复杂情况”,重在强调客观的真实不虚;一为形容主体人的真实情况或性情之真,偏重于心理的真实不欺。

上面的“情”是《周易》中有形的“情”,它们仅是《周易》情范畴冰山的一角。而《周易》经传中蕴藏着丰富的情感内容,它才是这部经典的精华所在,笔者简要分析如下。

《周易》中的真情。《周易》应该是从卜筮发展而来,特别是从古《易》发展而成《周易》本经,但经过孔子创造性的阐释使之成为哲学,它是一部“凝结着历史经验、道德、感悟、天人智慧和民族情感的一个形式系统”[34](P14)之书。因此可以说《周易》经传中的情感是具有深沉的历史积淀和博大的人文基础的。但是,历代的易学研究者对它的认识并不一致,汉代易学研究者研究的目的是为了卜筮,因此把它加上了“爻辰”“卦气”和“纳甲”等内容,使之便于进行卜筮,汉儒一头扎进谶纬五行中而陋于德义的研究。《汉书·艺文志》把《周易》分别列入《术数略》和《六艺略》,表明《汉书》的作者超越一般儒者的眼光:从重视其卜筮价值向德义价值的转化。魏晋南北朝时代的王弼注《周易》,遂使其成为《周易》的经典注本,并深刻影响了易学的发展。他的“得意忘象,得象忘言”[35]理论切合了易学的本质,抓住了“意”这个本体要素,舍弃了“言”和“象”的形式因素,这是从重视象数理论向重视德义理论转化的标志。宋代易学研究成果中程颢的《易传》和朱熹的《周易本义》影响比较大。清代易学以戴震和惠栋为代表,呈现回归汉代重视卜筮的趋势。马王堆汉墓帛书《易传》的《要》篇写道:“幽赞而达乎数,明数而达乎德”[36](P389),这就表明对德义的探求可能是《易传》的终极旨归。

《周易》经传和易学不管是重视卜筮还是偏重义理,这些后代的诠释者心中都存在着一个“真”字,朱谦之称之为“真情之流”[37](P5)。正如上面引用的《系辞下》所言:“八卦以象告,爻彖以情言。变动以利言,吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。”这里的“爱恶”之情就是指人的感情。《周易》中的真情主要指真实的情感和真实的状况。先说真实的情感:韩康伯对“情伪相感而利害生”的注曰:“情以感物则得利,伪以感物则致害也。”[38]《周易》下经的首卦是咸卦,这一卦是谈男女感应和男女接触时感情发展的顺序问题,它的卦辞是“咸,亨,利贞,取女吉”,笔者认为这个卦是对男女美好情爱的赞扬,因为这可以从卦辞中“利贞”和“取女吉”中显现出来。其爻辞则把一对陌生男女从相见到相亲的过程描写得真实可信而又异常质朴:初六爻辞“咸其拇”。六二爻辞“咸其腓,凶;居,吉”。九三爻辞“咸其股,执其随,往,吝”。九四爻辞“贞,吉,悔亡。憧憧往来,朋从尔思”。九五爻辞“咸其脢,无悔”,上六爻辞“咸其辅、颊、舌”。对此卦的解说历来有很大争议,王弼的《周易注疏》中的疏曰:“此卦明人伦之始,夫妇之义必须男女共相感应,方成夫妇。既相感应乃得亨通,若以邪道相通则凶害斯及,故利在贞正。既感通以正,即是婚媾之善。”[39]王弼认为:“始在于感未尽,感极惟欲思运动以求相应。”[40]孔颖达的《周易正义》承袭了王弼的说法。根据这些注疏和阐释,近代的易学研究者一般认为此卦的爻辞是来源于爱情场面的描述,还有一些人把它看成是房事诗。[41](P39)双方的解读均有一定道理,其实这是对真情的一种颂扬。“咸其拇”的“咸”一般释为“感”,“拇”为“大拇趾”。“腓”是小腿。“股”是股部,“随”为“骽”的叚字[42](P1029)。“憧憧”,“《广雅》:‘冲’,动也。‘徸’与‘冲’同,《说文》:‘憧’不定也,‘憧’与‘冲’声近同义……《召南·草虫篇》:‘忧心忡忡’《毛传》云:‘忡忡犹冲冲也,皆忧劳之意也。’《广雅》:‘徸徸,行也。’”[43]可见,“憧憧”即往返不定的样子。“脢”王弼谓“晦者心之上,口之下”[44],指项、颈;王肃认为,“脢”是“脊背肉”[45]。“辅”,《说文》:“辅,颊车也”,“颊,面旁也”。陈梦雷说:“咸卦,下艮上兑,取相感之义。兑,少女。艮,少男也。男女相感之深,莫如少者。又艮体笃实,兑体和说,男以笃实下交,女心说而上应,感之至也,故名为咸。”[46](P121)

《周易》中的美情和忧患意识。除了《周易》中的“穷神知化”的真情,书中还存在着美情和忧患之情。《周易》乾卦的《彖传》中云:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形;大明终始,六位时成;时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命;保和太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”[47](P6)这是天地的大美,万物生长变化的元始之美,天下群类的宁定安吉之美!这种美不是人为之美,而是自然之美。这正如《庄子·知北游》中的“天地有大美而不言”,这种大美也就是覆载万物的崇高之美。孔子把这种自然界的美加以人文化和伦理化,从而成为伦理政治之美。他在《文言》中写道:“元者善之长也,亨者嘉之会也,利者义之和也,贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰元亨利贞。”乾卦给孔子的启示是:元,善的开始;亨,美的会合;利,义的体现;贞,治事的根本。[48](P13、15)坤卦《文言》中写道:“君子黄中通理,正位居体。美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也。”[49](P44)方东美说,孔子把宇宙人生看成是纯美的大和境界,所以对艺术的价值言之独详。[50](P56)要之,孔子认为“美在其中”,畅于四肢,再显发于事业之中,这就达到了完美的境界了。“美在其中”也就是真情真性之美,“畅于四支”也就是人的形体之美,“发于事业”也就是人的社会性之美,三者合一即人的自然性、社会性和精神性的完美结合。显然孔子是从美的根源之地——人的性情之美出发,然后“畅之于”、“发之于”人的自然形体和社会事业,从而得出完美的人生境界。这里的“美在其中”的命题,在马王堆帛书《二三子》中称为“其内大美,其外必有大声闻”[51](P12),《衷》中称之为“内其华”。孔子在《尚书大传》中云:“《尧典》可以观美”[52],这和孔子在乾卦《文言》中的“美在其中”有关联。《尚书·尧典》中写道:(舜)“父顽,母嚚,象傲”[53],《史记》亦有更加详细的描述:“舜父瞽叟盲,而舜母死,瞽叟更娶妻而生象。象傲。瞽叟爱后妻、子,常欲杀舜,舜避逃。及有小过,则受罪。顺(疑为舜,笔者注)事父及后母与弟,日与笃谨,匪有懈。”[54]不仅如此,舜还能做到“欲杀,不可得,即求,尝在侧。”[55]这在尧看来,舜的孝行足以使他统摄天下。孔子所言的“《尧典》可以观美”的内涵即在此。孔子的这种对仁孝的推崇和赞美,进而发展成一种伦理性的政治美学,成为中国古代艺术伦理之美的源头活水。《周易》《诗经》和《论语》等浸润儒家思想甚深的经典文本中,人伦之美和真情之流相互激荡,构成了原始儒家灵魂深处至美至真的情愫。

孔孟是典型的道德情感论者,而老庄是自然情感论者。孔子的情感境界是音乐性的,他主张“志于道,据于德,依于仁,游于艺”,而通往道、德、仁、艺的完善境地的途径是“兴于诗,立于礼,成于乐”。可见在孔子的精神世界中,人格的最终完善不是靠外在力量,而是依靠内在的心性修养和艺术审美的共同作用。“孔颜乐处”和“吾与点也”的精神,以及他所践履的“不待勉强”的行事风格,使他在“道”和现实政治出现矛盾的时候也只能采取“乘桴浮于海”式的逍遥或隐遁。在这一点上,孔子和老子的精神是一致的,他们的“情”以柔见长。孔子的音乐境界就是一种“和”的境界,而“和”也是一种柔。柔和的精神近于西方美学范畴中的“优美”,但这种精神过滤掉了“恶不仁近义”的气度。而孔子所言的“乡愿,德之贼”式的人物,是高度集权政治的必然产物,他们博取名誉,捞取实惠,曲意逢迎,表面“中庸”而“和谐”,其本质则是封建制度和体制的投机者。孟子纠正了孔子情感维度中柔性的一面,他从恻隐心开始,发展出浩然之气的人格特征。孟子的道德之心是一种情感态度和精神力量。这种道德心是在极为困苦的环境中磨砺出来的,外界的压力越大,迸发的力量越强,因此孟子才可能说出“生于忧患,死于安乐”“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”的壮语。孟子的人格精神是“劳筋骨”“苦心志”的刚性美,后世受孟子精神的启发而形成的愤书传统为中国艺术发展提供了精神动力。他们高扬主体的道德信仰,不与污浊残酷的现实合作,司马迁、阮籍、嵇康、徐渭、石涛、曹雪芹等艺术家是其杰出代表。相对于孔子和孟子,荀子更加注重“以道制欲”,反对“以欲忘道”,他从人本性恶的这个前提出发,强调人的“礼别异,乐合同”的理性自觉。

要之,先秦时代的情观念基本上可以分为两部分,一部分是有情而无“情”的阶段:原始社会特别是新石器时代、陶器时代,原始的祭祀、神话、宗教和生产生活中已经萌发了人类丰富的情感内容,但并没有用“情”字来概括这个范畴。另一部分是有“情”字出现的阶段:《尚书》和《诗经》为代表,“情”为实情解释。《管子》《论语》《左传》《国语》中的“情”,除了表示客观的实情外,还具有真心和真诚的含义。《性自命出》《礼记》《荀子》《庄子》中已出现表达情感意义的“情”字。可以说,先秦的情观念奠定了中国传统艺术中重情传统的基础,也是中国古代情范畴的首次绽出,其意义不容小觑。