《九歌》篇数之谜考辨

刘生良

传世《九歌》是《楚辞》中一组体制独特的诗歌，包括《东皇太一》《云中君》《湘君》《湘夫人》《大司命》《少司命》《东君》《河伯》《山鬼》《国殇》《礼魂》十一篇。它何以题名九而篇为十一，在学术界一直是个难解之谜，各种旧说皆莫衷一是。鉴于此，《九歌》篇数之谜这一疑难问题，笔者认为有必要重新提出，进行深入探究，使之得到尽可能合理的解答。

一、“九”为虚数之通行说法并非确解

关于《九歌》篇数问题，古今学者作了种种解释，众说纷纭。归纳起来，大致可分为“九”为虚数和“九”为确数两大类。其中提出最早且最为流行的说法是“九”为虚数说，即认为“九”为阳数之极，是泛指多数的虚数。宋洪兴祖《楚辞补注》曰：“王逸注《九辩》云：九者，阳之数，道之纲纪也。五臣云：九者，阳数之极，自谓否极，取为歌名矣。按：《九歌》十一首，《九章》九首，皆以九为名者，取箫韶九成、启《九辩》《九歌》之义。”①[宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷二《九歌》，北京：中华书局，2015 年，第44 页。王逸、五臣之注，皆为早期解说，盖“九”为虚数说之源头，经洪氏征引和认可，一直影响至今。其中清人王夫之对此略有修正，他也以为“九”是虚数，不是确指九篇，但认为《九歌》只有十篇，即前十篇，《礼魂》为前十篇“通用”的“送神之曲”。②王夫之云：“凡前十章，皆各以其所祀之神而歌之。此章乃前十祀之所通用，而言终古无绝，则送神之曲也。”“篇中更不言及所祭者，其为通用明矣。” [清]王夫之：《楚辞通释》卷二《九歌·礼魂》，上海：上海人民出版社，1975 年，第45 页。此说亦影响甚大，清吴世尚《楚辞疏》、王邦采《屈子杂文笺略》、屈复《楚辞新注》、马其昶《屈赋微》和现代不少楚辞研究者皆赞同之。基于此，当代多数楚辞注本以及大学、中学教材大都采用此说，“九”为虚数说遂成为通行说法。

对此通行说法，笔者的态度是：认为“九”为虚数、泛指多数而非确数之说，由于释义宽宏，易为初学者接受，因而容易形成共识，但此说虽可通行，却未必正确也并不准确。因为“九”既可为虚数更可为确数，《楚辞》中《九章》的“九”即为确数，汉人王褒《九怀》、刘向《九叹》、王逸《九思》诸拟骚作品之“九”亦为确数，先秦人所谓的九野、九州、九山、九塞、九薮等，其“九”咸为确数；与《九歌》同时产生的《九辩》，即《离骚》“启《九辩》与《九歌》”的《九辩》，“辩犹遍也，一阕谓之一遍”，①[清]王夫之：《楚辞通释》卷八《九辩》，第121 页。其“九”原本也是确数（《楚辞》中的《九辩》是宋玉借用《九辩》之名抒写其凄怨之情，已与古乐曲无关，其“九”是否为确数，可另当别论），那么，何以《楚辞》中《九歌》的“九”独为虚数呢？这显然说不通。况且从数字产生和使用的一般原理看，当是先有实数后有虚数，虚数是以实数为基础随着数量增多才泛化使用的，“三”“九”莫不如此，作为产生甚早的《九歌》，其“九”显然不应为虚数。因此，“九”为虚数这一通行说法并非确解，只能是古代一些学者以及现今普及读本和统编教材在处理这一疑难问题时的权宜之计。

二、“九”为确数诸旧说多不可取

盖因后世治骚者意识到“九”为虚数说说不通或对前人的含糊解释不满意，②如清人林云铭云：“《九歌》之数，至《山鬼》已满，《国殇》《礼魂》似多二作。五臣云‘九者，阳数之极，取箫韶九成之义’，涉于附会荒唐。姚宽谓如《七启》《七发》之类，但《九章》又恰符其数，亦非确论。”[清]林云铭：《楚辞灯》卷二《九歌总论》，上海：华东师范大学出版社，2012 年，第32 页。抑或是学者们深入研究和学术发展的必然趋势，明清以来在《九歌》研究中兴起了与“九”为虚数说相对的另一类说法——“九”为确数说。然具体内涵不一。其一是“二湘”“二司命”合一说。此说最早由明初周用在其《楚辞注略》中提出，清人蒋骥《山带阁注楚辞》引其三兄绍孟之说申论云：“《九歌》本十一章，其言九者，盖以神之类有九而名。两司命，类也。湘君与夫人，亦类也。神之同类者，所祭之时与地亦同，故其歌合言之。”③[清]蒋骥：《山带阁注楚辞·楚辞馀论》卷上，上海：上海古籍出版社，1984 年，第195 页。另有王邦采《屈子杂文笺略》、顾成天《九歌解》等均持此说。其二是《礼魂》为乱辞、“二司命”合一说。明人汪瑗《楚辞集解》云：“《九歌》乃十有一篇，何也？曰：末一篇固前十篇之乱辞也。《大司命》《少司命》，固可谓之一篇，如禹汤文武谓之三王，而文武固可为一人也。”“或曰：二《司》既可为一篇，则二《湘》独不可为一篇乎？曰：不可也。二《司》盖其职相同，犹文武之道相同，大可以兼小，犹文武父可以兼子，固得谓之一篇也。如二《湘》乃敌体者也，而又有男女阴阳之别，岂可谓之一篇乎？”故“篇数虽十一，而其实为九也较然矣”。④[明]汪瑗：《楚辞集解·九歌》，北京：北京古籍出版社，1994 年，第108-109 页。其三是《山鬼》《国殇》《礼魂》合一说。明黄文焕《楚辞听直》云：“歌以九名，当止于《山鬼》；既增《国殇》《礼魂》共成十一仍以九名者，殇、魂皆鬼也，虽三仍一也。”⑤[明]黄文焕：《楚辞听直》卷四《九歌》，明崇祯十六年原刻清顺治十四年补刻本。清林云铭《楚辞灯》亦云：“盖《山鬼》与正神不同，《国殇》《礼魂》乃人之新死为鬼者，物以类聚，虽三篇，实止一篇，合前共得九，不必深文可也。”⑥[清]林云铭：《楚辞灯》卷二《九歌总论》，第32 页。其四是去《国殇》《礼魂》说。明陆时雍《楚辞疏》云：“《国殇》《礼魂》不属《九歌》，想当时所作不止此，后遂以附歌末。”⑦[明]陆时雍：《楚辞疏》卷五《九歌》，明辑柳斋刻本。李光地《离骚经九歌解义》注《九歌》至《山鬼》为止，删去《国殇》《礼魂》，并说：“《九章》止九篇，则《九歌》疑亦当尽于此，其辞之所寄托，皆感遇抒忧，信一时之作也。后两篇或无所系属而以附之者。”⑧[清]李光地：《离骚经九歌解义·九歌后叙》，清道光年间《榕村全书》本。徐焕龙《屈辞洗髓》也说：“歌曰九篇十一者，《国殇》《礼魂》特附《九歌》之后，不在九数之中。”⑨[清]徐焕龙：《屈辞洗髓》卷二《九歌》，清康熙三十七年无闷堂刻本。其五是去《河伯》《山鬼》说。清钱澄之《屈诂》以为，黄河“非楚所及”，《山鬼》“涉于妖邪”，“皆不宜祀”；屈子“仍其名”而“黜其祀”，“则祀神之歌，正得九章”。①[清]钱澄之：《庄屈合诂·九歌·礼魂》，合肥：黄山书社，1998 年，第220 页。其六是“二湘”合一、《国殇》《礼魂》合一说。清贺贻孙《骚筏》云：“或曰《湘君》《湘夫人》共祭一坛，《国殇》《礼魂》共祭一坛”，“每祭即有乐章，共九祭，故曰《九歌》。”贺氏以之为是。②[清]贺贻孙：《骚筏》卷二《九歌》，清道光二十六年勅书楼重刊本。近人林庚进而指出，《湘君》《湘夫人》“本为一篇”，“不能割裂”；《礼魂》“正是《国殇》的乱辞”，且是“《招魂》的缩写”。③林庚：《诗人屈原及其作品研究》之《湘君湘夫人》和《〈礼魂〉解》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第153-158、150-152 页。其七是去《国殇》、以《礼魂》为乱辞说。清王闿运《楚辞释》云：“《礼魂》者，每篇之乱也。《国殇》旧祀所无，兵兴以来新增之，故不在数。”④[清]王闿运：《楚辞释》卷二《〈九歌〉解题》，清光绪二十七年《湘绮楼全书》本。近人刘永济《屈赋通笺》以为，《国殇》即司马迁所见之《招魂》，“应列于九篇之外”，而《礼魂》“即前九篇之乱”，⑤刘永济：《屈赋通笺》卷三《〈九歌〉解题》，武汉：武汉大学出版社，2013 年，第81-82 页。与王闿运近似而有所差异。其八是《东皇太一》为迎神之曲、《礼魂》为送神之曲说。郑振铎《插图本中国文学史》说：“《九歌》实只有九篇，除《礼魂》（为‘送神之曲’，为前十篇所适用）外，《东皇太一》实为‘迎神之曲’，也不该计入篇数之内。”⑥郑振铎：《插图本中国文学史》（上）（1933 年初版），北京：中华书局，2016 年，第56 页。闻一多《什么是九歌》亦持此说。⑦上述对诸旧说的归类，主要参考了马茂元主编：《楚辞注释》，武汉：湖北人民出版社，1985 年，第115-118 页，引文有增删校改。

笔者检讨上述诸说，觉得都存在一定问题。如“二湘”“二司命”合一说，《湘君》与《湘夫人》，《大司命》与《少司命》，都各有所祭之神，明明各自成篇，怎能合二为一？退一步说，即使此四篇可合为二篇，那么《礼魂》无所祭者，能否算作一篇，也是个问题。又如《礼魂》为乱辞、“二司命”合一说，汪瑗首创《礼魂》为乱辞说，有其意义，但又称之为“前十篇之乱辞”，则无疑是错误的；“二司命”合一说不妥，已毋庸赘言，退一步讲，即使“二司命”可合而为一，那么“二湘”为何不能合一？汪氏以所谓“敌体”“男女阴阳之别”强作解释，实在迂腐不堪，不只今人，恐怕古人也难以接受。同理，与此类似的“二湘”合一、《国殇》《礼魂》合一说也不能成立，唯林庚首创《礼魂》为《国殇》乱辞之说可取，却又谓《礼魂》乃《招魂》之缩写等，则横生枝节，令人很难认同。再如《山鬼》《国殇》《礼魂》合一说，“山鬼”乃山神之谓，尚在神列，而“殇”“魂”不在神列，明显不伦不类，决无合为一篇之可能，何需“深文”而疑？去《河伯》《山鬼》说似过于随意，显然不得其宜。《东皇太一》为迎神曲、《礼魂》为送神曲之说更于理不通，王夫之《礼魂》为送神曲说，早受到蒋骥的批驳：“《通释》又以为前十章送神通用之曲，不知十章中迎送各具，何烦更为蛇足也！”⑧[清]蒋骥：《山带阁注楚辞·楚辞馀论》卷上，第203 页。但蒋氏谓《礼魂》“盖有礼法之士，如先贤之类，故备礼乐歌舞以享之，而又期之千秋万祀而不祧也”（同书《楚辞》卷二《九歌·礼魂》注，第67 页），却是错误的。这亦可连带推翻所谓迎神之曲。何况《东皇太一》有专祀之神，且为主神，岂可谓之迎神曲？有送神曲就得有迎神曲，是说者“主观概念上所构成的一般逻辑”，并不符合客观实际。⑨马茂元：《楚辞选·九歌》，北京：人民文学出版社，1998 年，第51 页。相对而言，诸旧说中唯有去《国殇》《礼魂》和去《国殇》、以《礼魂》为乱辞二说有其合理性，但要么轻描淡写，未能说明理由，要么标新立异，所述理由不当，而且后一说中所谓《礼魂》为“每篇之乱”或“前九篇之乱”之观点还颇为荒谬。正因各家观点多为主观臆断，理由不足甚至错误，令读者无法信从，故截至目前没有一说得到学界普遍认可。

要之，明清以来主张“九”为确数的诸旧说多不可取，唯其中《国殇》《礼魂》应另当别论的部分意见较有合理性，尚可在其基础上继续讨论，使之更充实、完善。

三、《国殇》《礼魂》不在原《九歌》之中考论

笔者经过多年的思考和摸索，觉得要想解开《九歌》篇数之谜，弄清“九”为虚数还是确数以及确数的具体情况，就必须摆脱前人的成见及其或笼统而言不加区分或随意删并以合“九”数的做法，从《九歌》的来源入手，从文本实际出发，结合相关背景并参验前人相关见解来进行具体深入的探究。

从《九歌》的来源看，其大体经历了原始《九歌》、沅湘之间流传的《九歌》、屈原加工改写的《九歌》三个阶段。《九歌》来源甚古，《山海经·大荒西经》载：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（即启）。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招（韶）》。”①袁珂：《山海经校注》卷十六《大荒西经》，上海：上海古籍出版社，1980 年，第414 页。这显然是神话。而剥去神话因素，它所透露的真实信息是：《九歌》（以及《九辩》）当是夏启时代产生和流传开来的，最初是在野外祭神高坛上和虞舜时流传下来的《韶》舞配合使用，究其实质，乃是启为巩固“家天下”而主持创制国家祀典所作的祀神乐歌。大概由于其乐曲特别美妙和罕见，加之宗教祭祀和所祀神灵的神秘性，被神化为启用三位美女从天帝那里换来或窃来的，在神秘的“天穆之野”伴以《韶》舞进行演奏。是为原始《九歌》。其后《九歌》盖由宫廷流传到民间，而时代几经变迁，至战国几近湮没失传，但在巫风盛行的楚国尤其是相对封闭的南楚沅湘一带却有所传承，当然其间难免会有所改造和俗化，而仍袭用其名。是为沅湘流传的《九歌》。王逸《九歌序》云：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思沸郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲，上陈事神之敬，下见己之冤结，托之以讽谏。”②[宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷二《九歌》，第43-44 页。由此可见，沅湘之间原本流传有祀神的《九歌》，传世《九歌》主要是屈原在沅湘《九歌》基础上加工改写而成的。

从《九歌》的来源不难看出，《九歌》最早是夏启时产生的一组朝廷祀神乐歌，其名称由来已久。原始《九歌》的性质、用途无外乎祀神，其具体细节虽难以确考，然揆诸先民自然崇拜和原始宗教祭祀的实情，其所祀对象必然是自然界的天神地祇，而按早期用数字命名的原理，其篇数也应以符合九数为是。沅湘流传的《九歌》与原始《九歌》的关系已不得悉知，尤其是否为其原调更无从征信，但可以肯定的是，它既然袭用旧名，必然与之有一定的传承关系，就性质和用途而言，更有直接的传承意义，所祀对象也必然是属于自然神灵的天神地祇；同时在内容和篇数上也应尽可能与之保持一致，大概只能是对原所祀神祇多改用楚地民间的习惯称谓，对原口传歌辞也做了些改造和俗化，最多或因极个别乐章佚缺而置换成祭祀当地山川之神的篇章罢了（按此或可解释《九歌》中何以祀河伯而无江神之祀的问题）。而大致检索传世《九歌》的篇目，《东皇太一》《云中君》《大司命》《少司命》《东君》五篇是祭祀天神的，《湘君》《湘夫人》《河伯》《山鬼》四篇是祭祀地祇的，从《东皇太一》到《山鬼》，虽编次稍有错位，但正好九篇。由此上推，这正是屈原据以加工改写的沅湘民间流传的《九歌》原有的篇数。其与原始《九歌》的关联信息，也似乎可由此约略窥知一二。而处于传世《九歌》之末的《国殇》《礼魂》，一篇祭祀人鬼，所祀并非自然之神，一篇无所祭者，与前九篇没什么关系，因而不应该在原祀“神”乐歌的《九歌》之中，而应该另当别论。据此，作为祀“神”乐歌的《九歌》，原本只有九篇。

对《国殇》《礼魂》作以实际考察，更确信其不在原《九歌》之中。在传世《九歌》中，《国殇》一篇最为特殊和另类。首先，其所祀不是天神地祇或其他自然神灵，而是人鬼——死于国事的人鬼，这无疑不在“神”的范围，显属另类。从《九歌》的来源看，原始《九歌》绝对与祭祀人鬼无涉；与之有传承关系的沅湘《九歌》，也绝不会有祭祀人鬼的乐章。在古人的观念中，所谓神，无论天神地祇，都是超越一切、无死无生、永恒存在的，与之异类的人鬼，根本不是自然崇拜之宗教意义上的神，即便是“鬼雄”，也是够不上神格的。汉晋郊祀歌中均无人鬼之祀，即是明证。显而易见，祭祀人鬼的《国殇》，在一直作为宗教祀神乐歌的《九歌》中是根本不会有的。其次，就《国殇》文本而言，也确属例外，洵非原《九歌》所有。先看题目，“国殇”的“国”就是一个后起概念，非原始祭祀时代所当有；“国殇”又特指楚国后期对外战争中为国捐躯的英烈，时人对其祭悼颂扬，亦显非沅湘间流传已久的《九歌》中所当有。再看具体内容，从“操吴戈”“挟秦弓”“车错毂”“矢交坠”“左骖殪”“右刃伤”“霾两轮”“絷四马”等物象和描写看，分明写的是战国时代的车战场景，①关于车战仍是战国时代的主要作战方式，林庚论之甚详，可参阅其《说〈国殇〉》一文中的有关论述，见林庚：《诗人屈原及其作品研究》，第146-148 页。其中“吴戈”尤其是“秦弓”，是明显属于后起概念和有时代标志的词语，这在传世《九歌》中绝无仅有，足见其产生之晚（《九歌》前九篇所用意象，都是与祭祀自然之神相关的日月风光云气和草木鸟兽虫鱼之类，当然或经屈原加工改写，也加上了钟鼓等乐器和长剑等佩饰，但总体上保留着古歌的风貌，均无明显时代特征）。此诗写的是一次失败的战争，但描写和再现了楚国将士英勇奋战、慷慨赴死的壮烈场面，歌颂了他们的英雄气概、刚强性格和爱国精神，成功塑造了这些为国捐躯者的英雄群像，突出表现了赞颂死难烈士的时代主题，同时在写法上，与前九篇改写之作特别是“二湘”和《山鬼》多用比兴寄托、借事寓情、隐约委婉抒怀的特点不同，主要采用直陈铺叙手法，直接描写，直抒胸臆，正如戴震所言，“通篇直赋其事”，②[清]戴震：《屈原赋注》，北京：中华书局，1999 年，第34 页。给人的感觉是对不久前所发生事件的当下书写。据《史记·楚世家》记载，因“张仪欺楚”之事，怀王十七年春与秦战于丹阳，楚军大败，士卒死伤八万，将军屈匄等被俘；怀王大怒，乃悉国兵与秦战于蓝田，又复大败。③《史记·楚世家》云：“十七年春，与秦战丹阳，秦大败我军，斩甲士八万，虏我大将军屈匄、裨将军逢侯丑等七十余人，遂取汉中之郡。楚怀王大怒，乃悉国兵复袭秦。战于蓝田，大败楚军。韩、魏闻楚之困，乃南袭楚，至于邓。楚闻，乃引兵归。”[汉]司马迁：《史记》卷四十，北京：中华书局，1959 年，第1724 页。接连两次大战，楚军将士英勇奋战，结果均为惨败，战斗异常惨烈，死伤十分惨重。《国殇》的写作应与此有关，当是屈原为悼念这两次大战中楚国牺牲将士而创作的祭歌。④近世学者马其昶、游国恩、孙作云等对《九歌》之作不加区分，认为全都作于秦楚丹阳、蓝田两次大战后的怀王十七八年，这显然有误。但他们往往以《国殇》之作为基准，若单说《国殇》（及《礼魂》）作于此时，倒还是比较妥帖的。详见马其昶：《屈赋微》上卷之《〈九歌〉解题》和《国殇》注，清光绪三十二年《集虚草堂丛书》本；游国恩：《楚辞论文集》之《屈原作品介绍·九歌》，上海：古典文学出版社，1957 年，第310 页；孙作云：《秦〈诅楚文〉释要——兼论〈九歌〉的写作年代》，《河南师大学报（社会科学版）》1982 年第1 期。还有，《国殇》字里行间充满爱国激情，格调慷慨、激昂、悲壮，明显与前九篇清丽婉转、情致缥缈的风格迥异，颇不协调。这都表明其并非原《九歌》所有。要之，《国殇》与前九篇加工改写之作绝然不同，乃是屈原为悼念英烈、鼓舞民众、振奋民族精神、激励人们洗雪国耻而独立创作的一首用壮气浇铸的雄浑颂歌，原本不在《九歌》之中，自应列于九篇之外。

再看末篇《礼魂》，其在传世《九歌》中也非常特殊和另类，亦应排除在外。首先是它没有所祭之神，不能独立成篇，其次是篇幅短小，主旨不好把握，较难归属。前人对此解说不一，或以为“以礼善终者”，⑤[宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷二《九歌·礼魂》，第66 页。或以为是前十篇（或前九篇）之乱辞，或谓之前十祀通用之送神曲。破解这一疑难问题的关键，就在题目。礼魂，即礼祀魂灵，或以礼敬祭英魂。礼一作祀，义近。仅看题目，就与神无关。因为神无所谓魂灵，神是不死的，而只有人、鬼才有魂灵可言，其礼敬的必然是人或鬼的魂灵。《说文》云：“魂，阳气也。从鬼云声。”⑥[汉]许慎：《说文解字（附检字）》，北京：中华书局，1963 年，第188 页。洪兴祖《楚辞补注》在《国殇》末句注云：“言国殇既死之后，精神强壮，魂魄武毅，长为百鬼之雄杰也。”还引《左传》疏云：“附形之灵为魄，附气之神为魂。”又引《淮南子》注云：“魂，人阳神；魄，人阴神也。”⑦[宋]洪兴祖：《楚辞补注》卷二《九歌·国殇》，第66 页。无论如何，魂都是就鬼或人而言的。《楚辞》中所有的“魂”字，如“魂一夕而九逝”（《抽思》），“魂魄离散”“魂兮归来”（《招魂》），也无一不是指人或鬼的魂灵。这才符合“魂”的本义和“礼魂”的要义。而汪瑗为发明《礼魂》乃“前十篇之乱辞”说，谓“盖魂犹神也；礼魂者，谓以礼而祭其神也”，⑧[明]汪瑗：《楚辞集解·九歌·礼魂》，第144 页。这是错误的。林庚说：“按古人所谓‘魂’是生于人身的，《左传》：‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。’所以人死了就变成了游魂，魂既是生予人的，似乎就不能等于神。何况《九歌》里所祀的东皇太一（天神），东君（日神），云中君（云神）等都是自然界的化身，既无生死，又如何能称之为魂？所以‘礼魂’等于‘礼神’在字义上是不恰当的。”①林庚：《〈礼魂〉解》，《诗人屈原及其作品研究》，第150 页。所言甚是。魂、神异义，绝不相混，《国殇》说“魂魄毅兮为鬼雄”，也只是称其为“鬼雄”，而不言神；至于魂与神祇毫不相关，就更不用说了，岂能不顾字义违反常识将魂混同、曲解为神？魂、神概念种属有别，汪氏此说甚或还有将人、鬼的精神与宗教祭祀的神祇混为一谈之嫌，显然是牵强附会，不能成立。其后王夫之又认为《礼魂》是“前十祀之所通用”的所谓“送神之曲”，吴世尚、屈复等赞同并曲为辩解，皆罔顾“魂”之字义，殊不合“礼魂”本义。“礼魂”决非“送神”，魂、神殊义，已如上述，况且《九歌》所祀之神不同，不可能有统一的尾声，岂可通用？蒋骥、林庚早有辩驳，王氏此说亦不能成立。

《礼魂》题意既明，则所谓“礼神”说、各篇“通用之乱辞”或“送神曲”说不攻自破。在笔者看来，《礼魂》无所祭者，不能独立成篇，可看作乱辞，但决非前十篇之乱辞，只能是《国殇》一篇之乱辞。因为《礼魂》的“魂”字用于前九篇所祀之天神地祇皆不合宜，而用于《国殇》适得其宜。《国殇》祭祀的是为国牺牲的人鬼，以《礼魂》作为《国殇》的乱辞，正好符合《礼魂》礼祀魂灵的题意；而且《礼魂》紧承《国殇》，《礼魂》的“魂”字也恰好承前篇末句之“魂”字而来，况且这还是《九歌》中唯一一处提到“魂”的，两篇之间的联系显而易见。其短短的五句歌辞“成礼兮会鼓，传芭兮代舞，姱女倡兮容与。春兰兮秋菊，长无绝兮终古”，描述了既隆重热烈又庄重严肃而有别于宗教祀神的祭祀场面，更突出赞颂了英雄们的精神如春兰秋菊万古长存，其内容亦与《国殇》一脉相承。再者，《国殇》格调高昂，慷慨激越，气冲霄汉，突出赞颂烈士主题；《礼魂》则低回婉转，悠扬舒缓，余音缭绕，与《九歌》前九篇的风格比较接近，体现依礼祭奠意义，二者结合起来，刚柔相济，也正好符合古人所讲究的“中和”之美和“成礼”之义。②林庚《〈礼魂〉解》云：“按《九歌》的次序，《礼魂》就正在《国殇》之后，《国殇》末后一句说：‘魂魄毅兮为鬼雄。’这是《九歌》里唯一一处提到‘魂’的，而下面紧接着就是《礼魂》，然则《礼魂》岂不就正是《国殇》的乱辞吗？不过这所礼之魂不是‘善终者’，而是英勇的为国战死者，也正因为这种精神可以永垂不朽，所以才说：‘春兰兮秋菊，长无绝兮终古！’……它作为《国殇》的乱辞，就正好补足了那祀礼的意思。”见林庚：《诗人屈原及其作品研究》，第152 页。由此看来，《礼魂》正是《国殇》的乱辞。需要说明的是，《礼魂》作为乱辞，又不同于一般的乱辞，而是比较特殊的乱辞——带有题目的乱辞。就此而言，《国殇》及《礼魂》各有标题，应算作一组两篇，但这两篇有主从之别，不宜并列：《国殇》是主篇，《礼魂》是附篇。因为《国殇》是主体，独立性较强，即使去掉《礼魂》，虽不尽完整，缺少了“成礼”的内容，但仍可单独成篇；《礼魂》依附于《国殇》，独立性差，不能单独成篇，如果离开《国殇》，则令人不知所云。因此，可将《国殇》《礼魂》合为一篇，将《礼魂》作为《国殇》的乱辞和附篇，一起列于九篇之外。

总之，《国殇》《礼魂》均属特殊另类，无关祀神，《国殇》祭祀为国牺牲者，《礼魂》是其乱辞和附篇以完成祭礼，二者实为一篇，皆屈原自创，都不在原《九歌》之中和九数之内。《九歌》原本只有九篇，“九”为确数。正如林庚所言，《九歌》之所以为《九歌》，正是“因为它是‘九篇’而已”。③林庚：《说〈国殇〉》注释，《诗人屈原及其作品研究》，第149 页。

四、前人去《国殇》《礼魂》等相关意见辨正

如前所述，关于《九歌》篇数问题的各种旧说多不可取，但其中部分意见还可以讨论，以便尽可能酌采其有益成分来完善本文的论述。如洪兴祖《楚辞补注》“或曰：礼魂谓以礼善终者”，有人把“善终”解释为“寿终正寝”，笔者以为应解作“善始善终”的“善终”，“以礼善终者”似含有以礼来善终（收尾）的尾声之意。如此，它就可能成了后世“乱辞”说的滥觞，当然还不能确定是前十篇乱辞还是《国殇》乱辞。又如汪瑗将“魂”解作“神”，认为《礼魂》是前十篇之乱辞，这是错误的，但他第一个提出《礼魂》是乱辞之观点，还是很有眼光的创见，对后人有启发意义。再如王夫之忽略“魂”字，谓《礼魂》乃前十祀通用之送神曲的观点是错误的，其未能摆脱旧窠仍主“九”为虚数之说也不可取，但他认为《礼魂》不能算作一篇而不予计数的做法，则较有见地，无意间把《九歌》篇数问题的讨论向前推进了一步。当然，与本文观点关系更大的，主要是以下两种意见。

其一是“二湘合一、《国殇》《礼魂》合一说”中的“《国殇》《礼魂》合一说”。主张此说的主要有清人贺贻孙和近人林庚。贺氏首先提出“《国殇》《礼魂》共祭一坛”之说，虽然只是为凑合九篇之数，也并未说明理由，更没有把《礼魂》作为《国殇》的乱辞看待，颇多欠缺，但此说毕竟有其道理。林氏首次认定《礼魂》为《国殇》的乱辞，此意见非常正确，而且林氏关于《国殇》《礼魂》的不少见解都很独到高卓，但可惜的是，他又把《国殇》《礼魂》和颇有争议的《招魂》拉扯到一起，说《国殇》是继《招魂》而作，《礼魂》则是《招魂》的缩写，此则过于新奇，证据薄弱，无法考实。他还把《国殇》及其乱辞《礼魂》合为一篇算在九数之内，并且把他所认定的九篇全都视为屈原的创作，显然不合实情，令人无法认同。正因为在此问题上有明显欠缺或失误，加之又同时主张甚不可取的“二湘”合一说，把屈原加工改写的和独立创作的篇章混为一谈，所以其观点多未得到学界的认可，但其中关于“殇”“魂”共祭合一的一些意见还是非常可取的。

其二是“去《国殇》《礼魂》说”和“去《国殇》、以《礼魂》为乱辞说”。关于《国殇》《礼魂》不在原《九歌》及九数之中的观点，前人早已提出过，如前述明人陆时雍、清人李光地和徐焕龙所言，就很有见地。他们的最大贡献是明确指出《国殇》《礼魂》不属《九歌》，乃后人无所系属而附编其末，不在九数之中。这就连带涉及一个问题：既然《国殇》《礼魂》不属《九歌》，又是怎样进入或者以何种方式进入《九歌》的？他们认为是后人“附”编进去的。笔者深以为然。在笔者看来，屈原被顷襄王放逐沅湘期间加工改写的《九歌》只有九篇，而他在怀王年间秦楚大战之后创作的《国殇》及《礼魂》无所系属，后人可能觉得其虽非祀神乐歌但终究还与祭祀有关，于是附于《九歌》之末。这“后人”当然不会是屈原，屈原的《九章》直到司马迁时代尚以单篇流传，可见他没有整编过自己的作品。惜乎关于《国殇》《礼魂》为何不属《九歌》、不在九数以及因何特附歌末的原因和理由，陆氏仅云“想当时所作不止此”，李氏也只说“《九章》止九篇”，疑当尽于《山鬼》，徐氏盖承之而未作说明，都很不充分；同时他们又都把《国殇》《礼魂》视为两篇，且未考察二者的关系，更未指明《国殇》是礼魂的乱辞，亦不尽确切、到位。又如前述近人王闿运谓“《国殇》旧祀所无，兵兴以来新增之，故不在数”，刘永济亦谓《国殇》“应列于九篇之外”，其见解都十分中肯。但王氏又谓《礼魂》乃“每篇之乱”，为“十词之所用”，则误入歧途，重蹈汪瑗等人覆辙；刘氏又以为《国殇》即司马迁所见之《招魂》，而《礼魂》“即前九篇之乱”，欲标新立异，却更是误入歧途，流于谬误。

五、结语

综上所述，《九歌》作为古歌曲名，其“九”不是虚数，而是确数。目前通行的“九”为虚数之说并非确解，而前人关于“九”为确数诸旧说也多不可取。传世《九歌》大体经历了原始《九歌》、沅湘之间流传的《九歌》、屈原加工改写的《九歌》三个阶段。原始《九歌》虽不可考，但所祀对象必然是天神地祇，其篇目按理亦应以符合九数为是。沅湘流传的《九歌》与原始《九歌》有一定传承关系，又是屈原据以加工改写的对象，检索传世篇目，其中祭祀天神地祇的正好九篇，即前九篇，可知沅湘流传的《九歌》原本只有九篇，屈原据以加工改写的《九歌》正是这九篇。《国殇》《礼魂》非宗教祀神乐歌的《九歌》中所当有，不在原《九歌》之中：《国殇》祭祀人鬼，所祀不在神列，乃屈原独立创作的祭祀为国牺牲将士的篇章；《礼魂》无所祭者，不能独立成篇，题目中的“魂”字决定了它与前九篇祀“神”之作无关，决非“礼神”之辞，况且《九歌》所祀之神不同，不可能有统一的尾声，它也决非前各篇的所谓“乱辞”或通用的“送神之曲”，而只能是《国殇》的乱辞和附篇。二者实为一篇，皆屈原自创，盖因与祭祀有关而被后人附于《九歌》之末，不在九数之内。前人就此提出的部分意见可资参考借鉴，但都有其不足或错误，需辨析补正，以取舍整合。《九歌》的“九”实为确数，当毋庸置疑。