论文子对老子道治思想的逻辑展开

郭敬东

道家对政治治理问题的思考，发轫于老子。针对东周时期出现的社会政治秩序失序问题，老子主张施政者在顺道的基础上根据治理的内在规律，运用一定的政治技艺来处理政事。在这一过程中，施政者应保持政治审慎的态度，充分考虑治理客体的具体情况，防止因政治措施有悖于民众的自然本性而出现治理失效的问题。他曾言：“治大国若烹小鲜”。①小鲜在烹饪过程中最忌挠动翻滚，治国亦然，一旦施政者肆志广欲，不断地实施有违民众利益的政策，使民众饱受苛政之苦，则必然会引发治理危机的出现，动摇政治统治的正当性基础。对于施政者而言，良好的治理方式乃是其自身省私去欲，根据民众的自然本性而施治，使民众能够在治理过程中不受苛政之苦。王弼在疏解老子的这句话语时也曾言：“不扰也。躁则多害，静则全真。故其国弥大，而其主弥静，然后乃能广得众心矣。”②此处的“不扰”并非是指统治者不实施任何政治行为，而是指政治行为的价值基点必须建立在符合民众自然本性的基础之上。牟宗三曾以道治这一概念来彰显老子政治思想的特质，言：“道化的治道之极致便是‘各然其然，各可其可，一体平铺，归于现成’。”③老子之后，文子继起，在接续老子道治思想的基础上，从理念、制度和实践等方面对其治理思想作了进一步的诠释和拓展，将道家的经世之用充分凸显出来。这对黄老道家的形成和发展起到了重要的推动作用。

一、道的超越与内在：道治的内在理念与价值基础

“道”这一概念是文子道治思想中的核心所在，也是他论证自己政治观点的正当性基础。他曾言：“夫道者，高不可极，深不可测，包裹天地，禀受无形，原流泏泏，冲而不盈。”④此处，文子用了较为文学化的语言描述了自己对道的体悟：道发用流行，充塞于宇宙天地之间，无论是在时间上还是在空间上，道都超越了人们的认识维度。天地万物之所以生生不息，周流运转，都是因为受到了道的影响。道可以被人们的感官所感知，人们通过耳目等器官可以直接感受到道在天地之间流行发用的状态及其影响。当然，通过耳目等器官来感受道所得到的认知是不全面的，人如果想要更进一步地把握道的本质，还必须“虚一而静”，使心体与大道相贯，理解道的整全性。从文子所言可以看出，他较为精准地把握住了老子所阐发的道的内涵。在老子的观念中，道属于既超越又内在的实体。道既超越于宇宙万物，又内在于宇宙万物，是“一种通贯宇宙一切所有，而又是宇宙一切所有之母的根本存在。”⑤在宇宙万物没有生成之前，作为一种超验的本体，道即自然而然地运行。在道之外，没有任何可以决定和影响道生成变化的实体存在，道即是一， 一即是全。道按照其内在的自然运行机制，不断地运动变化，创生了包括人类在内的宇宙万物，赋予了它们存在的依据以及运行的法则。从此角度而言，道又内在于宇宙万物之中。老子曾言：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”⑥又言：“大道汜兮，其可左右。万物恃之而生而不辞。”⑦正是由于道的超越性，它才能先于天地而生；而正是由于道的内在性，它又内植于万物之中。文子即沿着老子的这种致思路径对道展开了进一步的诠释。他言：“夫道者，陶冶万物，终始无形，寂然不动，大通混冥，深闳广大不可为外，折毫剖芒不可为内。”⑧道之所以“终始无形”，不以具体的形态示现，乃是由于它所具有的超越性。道之所以“陶治万物”，规制着万物的生成变化，乃是由于它所具有的内在性。道兼具了超越与内在的双重属性。故在文子看来，如果施政者不能充分把握道的意涵，则难以在施政过程中做到成己成物，化民易俗。那么，道的意涵有哪些呢？或者说从哪些角度可以认识和把握道呢？文子对此作了解答，在他的观念中，道共有三种意涵。

一是创生，即生成万物。创生并不是指道有意识地生成万物，而是指万物的生成乃是道自然而然运行的结果。在文子看来，道的运行遵循着内在的依据，是一种自然而然的过程，没有任何外在的因素影响其运作。正是道的这种自然而然的运作机制创生了万物，且使万物在道的影响下自然而然地生成变化。文子言：“阴阳四时非生万物也，雨露时降非养草木也，神明接，阴阳和，万物生矣。”⑨道变动不居，根据自身的内在依据运动变化，生成阴阳之气，此气周流运转，相互影响，又生成了万物。在形而下层面，万物皆是禀气所生，气是构成万物的基本要素。万物之所以形态不同，运作各异，主要是所禀受之气的不同所造成的。如果没有“气”，则万物就不能以物质化的形态而存在。在形而上层面，万物又皆是据道而行，道是万物之所以为万物的内在依据。万物之所以有序地发展变化，生生不息，主要是其内在所禀受之道所影响的。对此，文子言：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天；离而为四时，分而为阴阳；精气为人，粗气为虫，刚柔相成，万物乃生。”⑩在形而下的世界尚未生成之前，道即循着其内在的机制而运行，这一运行机制生成了气，此气即是形而下世界中万物的基本构成要素。万物千姿百态，纷繁各异，皆是由于所禀受之气各有差异。人与动物之所以有着本质的不同，原因则在于人禀清精之气而生，而动物等则是禀粗浊之气，故没有人之所以为人的灵性和慧命。可以说，天地自然之所以持续存在，草木万物之所以生息不断，皆是受道所影响和决定。离开道，则天地万物就失去了存在的内在依据。

二是宰制，即赋予万物以内在法则，使其运行变化能够契合于道的内在要求。文子认为，无论是自然行为还是人类行为，都有其内在之理可循。在自然界中，日月有序地运行，寒暑规律地变化，万物自然而然地生成，这都是受到道的宰制的影响。之所以如此，主要是因为道具有既超越又内在的特点。道创生万物，又内在于万物之中。正是由于道的超越性，故其能够创生万物，使万物能够各显其态；而又由于道的内在性，故其能够使万物生成变化循一定之规，呈现出整体的规律性和和谐性。在万物没有生成之前，道作为一种超验本体而存在，按照其自身的内在机制运行；由于这种内在机制的驱动，故道创生万物，并赋予万物之所以为万物的内在依据。这种内在依据在形而下层面主要表现为万物生成变化的规律。由于这种内在依据是由道所赋予的，万物与道之间自然而然地存在着感通性，其生成变化遵循着道的规制。瓦格纳指出：道“并不主动地干预万物，而是使自己循顺它们的‘理’。因此，在其秩序性结构中，在生死、成败、长短中，都有‘道’的存在。‘道’在万物的秩序中显示自身。”⑪可以说，这种内在依据即是道在形而下层面内在于万物的具体呈现。文子曾对道宰制万物的内在特性描述道：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，麟以之游，凤以之翔，星历以之行。”⑫在他看来，山川有高下之分，鸟兽有飞走之异，日月星辰各自有自身的运行轨制，之所以如此，乃是由于道内在于它们存在之中，赋予了它们存在的内在依据，使它们呈现出不同的存在形态，具现出各异的变化规律。

三是感通，即作为主体的人能够认知和把握道的存在，在道的引导下实施各种契合于道的行为。这种认知和把握是通过身体这一中介来完成的。在先秦道家的观念中，身体属于一种气化流动的主体，是沟通内在与外在的关键性媒介。人们通过身体来感知外物，体悟大道，脱离了身体，人就无法认识外在事物，自然更谈不上把握事物之上的抽象之道。当然，身体所具有的这种沟通内在与外在的媒介功能的发挥，需要人们做出相应的工夫修养才能获得。故此，先秦道家非常注重修身的重要性，主张以虚静持身，防止作为气化主体的身体因受外物所蔽而失去其本有的功能。如庄子在养身、保身方面就主张“无情”，即主体不受内在欲望的影响。他曾言：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”⑬只有克制己欲，使主体保持虚静状态，才能体悟到天人一贯之妙。文子亦秉持了道家的这种气化主体观，认为身体是沟通外在与内在的关键媒介，他言：“天之与人，有以相通。”⑭人不仅可以通过身体认识形而下的万事万物，更可以通过身体理解形而上的整全之道，并在体悟其内涵的基础上按照道的原则来实施行为活动，正所谓：“大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。”⑮而作为主体的身体之所以有这种沟通内外的能力，主要是由于道的超越性与内在性所决定的。道既超越于万物而存在，创生并抚育万物，又内在于万物之中，赋予万物之所以为万物的依据。人作为万物当中之一员，其存在本身就体现了道的超越性和内在性，其作为主体的身体自然也与道相通。当然，这种相通必须要建立在心的虚静无待基础之上。在文子看来，心与形体共同构成了作为整体的身体，心为形体之主，对形体发挥着调节和控制作用。心能虚一而静，则形体自然能够与道相融。在形体体知大道的前提下，心才能由此理解道的终极本质。文子曾言：“静漠者神明之宅，虚无者道之所居。”⑯如果心被外物所蔽，则会失去对形体的统帅，如此心与身两分，自然也就不能使形体与道相融并在此基础上体道而行。

在文子的观念中，道具有创生、宰制与感通的特质，形而下层面的万事万物都受到道的影响和规制。道不仅赋予它们存在的形上学依据，而且在形而下层面界定了它们在运动、变化、发展等维度上的规律。万物只有按照道所规定的法则运行，才能与道相契。一旦其运行规律与道相悖，则必然会出现各种问题。作为万物之一，人亦由道所创生，其生成变化无不受到道的影响。道不仅在物质层面形塑了人的形体，而且还内在于形体之中，赋予了人感通道的能力。人只有按照道的要求行事，才能使自身行为符合大道运行的内在法则，避免与道相悖而产生灾祸。政治治理亦是如此，施政者在施政过程中必须按照大道规定的原则而实施相应的政治活动，否则就会引发各种治理危机。当施政者能够在体悟大道的基础上遵循政治本有的规律而治国理政，则其行为活动必然是符合道的内在要求，自然能够实现大治。对此，文子言：“夫道，无为无形，内以修身，外以治人，功成事立，与天为邻，无为而无不为。”⑰践道而行不仅是施政者提升德性的重要途径，也是实施良政、善政的前提基础。如果施政者肆志广欲，做出了偏离道的政治行为，则会降低民众对其统治的认同度，严重时还会引发政治统治危机。文子言：“夫失道者，奢泰骄佚，慢倨矜傲，见余自显自明，执雄坚强，作难结怨，为兵主，为乱首。小人行之，身受大殃，大人行之，国家灭亡。”⑱施政者惟有循道而行，根据自然界和人世间万物生成变化的内在规律来施政，才能实现民众各得其所的治理境界。正所谓：“执道以御民者，事来而循之，物动而因之；万物之化无不应也，百事之变无不耦也。”⑲万物在道的影响下都按照其内在规律运行，而施政者所应做的就是体悟大道，发现道运行的普遍性法则，并在把握该法则的基础上实施具体的政治活动，使万物各循道而行，如此，则整个世界就会呈现出契合于道的自然秩序和社会政治秩序。

二、因民之性而为之节文：顺民之性的制度创制

在制度构建方面，文子主张顺物之自然，构建并实施一种使社会成员能够全性保身的制度。文子认为，自三代以来，统治者为了求治，构建了建立在礼乐秩序基础上的典章制度，并通过内在规训与外在规训相结合的方式使社会成员认同并遵守该制度。这一做法无疑是削足而适履，忽视了民众的自然本性，既不利于统治的稳固，也不利于民性的涵养。对此，他曾言：“下至夏、殷之世，嗜欲达于物，聪明诱于外，性命失其真。施及周室，浇醇散朴，离道以为伪，险德以为行，智巧萌生，狙学以擬圣，华诬以胁众。”⑳在文子看来，民众生来就具有判断是非、远恶近善的本性，此本性是由道所赋予，人们遵循自身本性的指引便可以形成良好的生活秩序。但三代以来的统治者却设置了种种治法来约束民众的自然本性，将其形塑成与礼乐制度相适应的类型，结果导致民众的自然本性与统治者建构的道德秩序和社会政治秩序无法相融而出现各种治理问题。所谓的礼乐制度也逐渐演化为“虚文”。统治者如果想要实现良治，就必须要体悟大道，按照道的内在要求因俗而治，将制度的运行建立在民众能够全性保身的基础之上，使民众感受到遵守典章制度与遵循内在本性并无二致，如此，才能使典章制度发挥实效，成为经国济民之制。

文子的这种制度观可以说是深受老子制度思想的影响。针对东周时期礼乐崩坏的治理乱象。老子认为必须要构建与道的内在要求相契合的建立在顺应民众自然本性基础上的制度才能解决社会政治失序的问题。他曾言：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”㉑统治者为了实现政治目的，不断地通过外在力量来改变民众的自然本性。民众的功利之心也相应地被激起，能否获取利益成为社会成员考虑的重点。受此影响，政治统治的道德基础受到冲击，出现了越治越乱的治理局面。制度本身属于一套规则，在群体当中发挥着引导和规制群体成员的行为。如果想要制度被群体成员认可，那么制度本身的运行逻辑必须与群体成员的自然本性相一致。有悖于群体成员本性的制度虽然在外在权力的影响下也会得到落实，但难以真正发挥其实效。老子亦认识到了这一点，故在制度构建方面主张“镇之以无名之朴”㉒，使制度与民众的自然本性能够相融。文子也秉承了老子的这种致思路径，认为制度的构建与运行必须要与民众的自然本性相契合。在他看来，上古之时，人心淳朴，人们遵循道的指引，按照其内在本性的要求自然而然的生活，彼此之间和睦有序。由于道内在于人的本性当中，本性又是道的具体呈现，故人们遵循自然本性即是遵循了道的内在要求，而遵循道的内在要求自然也就与道所创生的自然秩序和社会政治秩序相合。在这种状态下，“阴阳和平，万物蕃息，飞鸟之巢，可俯而探也，走兽可系而从也。”㉓当然，文子亦深知随着时代的演进，太古厚朴之俗已经逝去，对于一个失序的政治社会而言，构建作为制度的纲纪法度是必需的。一方面，制度为社会成员提供了一套程序化的行为规则，人们按照此规则行动可以有效地降低彼此之间的纠纷，这对于社会政治秩序的稳定而言无疑是必要的。另一方面，制度也有助于施政者实施善政。施政者可以通过制度来落实各项政策措施，解决社会治理中的矛盾。当然，对于制度本身，文子和老子的观点一样，对其持有审慎的态度，认为施政者在构建过程中必须要充分考虑到民众的自然本性，防止其成为残生害性的工具。

文子理想中的制度是建立在道的内在运行法则基础上的。在他看来，受道的影响，万物在生成变化中都按照其固有规律自然而然地运作。制度构建亦是如此，必须要遵循其内在的规律和法则且要充分考虑到民众的自然本性。他曾言：“物必有自然而后人事有治也，故先王之制法，因民之性而为之节文，无其性，不可使顺教，有其性，无其资，不可使遵道。”㉔文子认为，制度之所以能够发挥功用，前提是其运作能够符合大道运行的固有法则。万物的存在都有其内在的依据，此内在依据即是道在形而上世界中的呈现。人亦是如此，生而即被道赋予了人之所以为人的本质原则。制度构建必须要建立在该本质原则基础之上，才能使民众认可该制度，并按照制度的内在要求来实施行为活动。正是由于民众的本性与道相通，制度才能顺民之自然本性而发挥功用。那么这种功用发挥效能的内在机理是什么呢？文子对此作了进一步的阐发。他认为，在民众的自然本性中还含有仁义之资，此仁义之资为每个人所共有，先天地内嵌于人的自然本性之中，而制度正是通过激活人本性中的仁义之资而发挥作用。他言：“人之性有仁义之资，非其圣人为之法度，不可使向方，因其所恶以禁奸，故刑罚不用，威行如神。”㉕在文子看来，人的自然本性与道相通，是道在人身上的呈现，这一点是毫无疑义的。人之所以会做出违背自然本性的行为，主要是由于内在的“仁义之资”没有受到合理的引导，失去了对自然本性的规制影响，从而引发了社会越轨行为的产生。而制度正是有效引导人的自然本性中“仁义之资”的重要工具，其含有的内在理念精神与“仁义之资”的先天禀赋相一致。故对于施政者而言，构建顺民之自然的制度有两点需要注意：一是制度运作的原则本身要契合于大道，这是制度能够落实的前提条件；二是制度在运作中必须要能够与民性相合，且能有效地激发民众自然本性中的善端，使人在“仁义之资”的影响下践道而行。这是制度发挥实质性功效的重要基础。

在制度构建的现实实践中，文子主张施政者要取法先王之制，汲取其中使天下得到大治的神髓。在他看来，古代先王正是体悟了大道周流不居的变化原则，在把握其内在规律的基础上法天则地，因俗立制，构建了顺民之性的良法善制，使民众各适其性，各得其所。文子言：古代圣王“列金木水火土之性，以立父子之亲而成家；听五音清浊六律相生之数，以立君臣之义而成国；察四时孟仲季之序，以立长幼之节而成官；列地而州之，分国而治之，立大学以教之。”㉖就社会维度而言，古代圣王构建了建立在人伦道德基础上的社会制度，并明确了家庭成员的各自责任和彼此关系，使父子有亲、夫妇有义，个体成员可以根据伦理原则来调节自身的行为，减少彼此关系中的矛盾。就政治维度而言，古代圣王创制了建立在礼乐刑政基础上的政治制度，设官分职，制定法制，并规定了君、臣各自在国家中的职责，使施政者可以循一定之规而施治。就教育维度而言，古代圣王强调民为邦本，广立学校，实施德教，其目的在于构建良序美俗，使个体成员能够通晓并践行与大道相契的礼义。从实施效果来看，古代先王创制的治国大法有效地抑制了社会矛盾的发生，施政者在顺民本性的前提下推行无为而治的治理模式，形成了民风淳朴、人人和睦的治理状态。但是，大道运行不息，不断变化，制度本身亦存在着效益递减的倾向，这正如文子所言：“天地之道，极则反，益则损，故圣人治弊而改制，事终而更为。”㉗不断变化的治理环境和治理状况需要施政者运用高妙的政治技艺及时地调整制度。当然，在调整过程中，制度构建的内在原则要保持一致，即：“圣人立法，以导民之心，各使自然。”㉘无论是变革制度，还是维持制度，都要以顺民之本性为原则，避免制度变成有悖于民性的桎梏。在建章立制时，施政者只有把握住这一点，才能防止构建的典章制度变成“虚文”。在取法先王之制时，应该借鉴先王根据道的内在要求而构建制度的路径与原则，而不是简单地照搬照抄他们所制定的具体制度条文。文子言：“故先王之制，不宜即废之，末世之事，善即著之。故圣人之制礼乐者，而不制于礼乐，制物者，不制于物，制法者，不制于法。”㉙作为施政者，在构建制度时必须要将重点放在内在运作机制上，而不是一味地袭取古代制度的表层设置。

三、因其所有而调顺之：无为而无不为的政治实践

在具体的政治实践方面，文子也深受老子道治思想的影响，主张施政者应奉行无为而治的治理措施。他曾言：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为智主。”㉚在文子看来，施政者在施政过程中必须省私寡欲，不干涉政治运行的内在规律。政治运作本身有一套固定的法则，施政者必须谨守此法则，方能实现政治系统良善、稳定的运行。这就要求包括君、臣在内的施政者奉行“无为”的治理理念，实施顺民之政。在老子的政治思想中，“无为”是其核心概念。老子在阐发政论时亦常常使用“无为”这一词汇，如他言：“圣人处无为之事，行不言之教。”㉛就政治治理的角度来看，“无为”并非是指无所作为，而是指执政者在治理过程中能够遵守政治的内在规律，不将自己的私意强加到政治过程中。牟宗三曾对老子所主张的“无为而治”的思想特质做过总结，言：“它也是叫人君归于自己之自适自化而让开一步，让物物各适其性，各化其化，各然其然，各可其可。”㉜池田知久也指出：“老子主张圣人等修道者的‘无为’的态度将唤起万物的自律的产生、成长与成功。”㉝老子认为，道内化于民众本性当中，规制着民众的行为。只要施政者不肆意通过权力来改变民众的自然本性，构建种种桎梏民心的制度，民众就能在道的指引下自然而然地生活，形成一种稳定、和谐的社会关系。文子也赞许老子这一治世主张，并对其“无为”的治道思想做了进一步解释。在文子看来，道“无为”而创生、宰治万物，但却不肆意干涉万物的生成变化。当道赋予了万物以内在法则后，万物便按照其原则稳定地运行。正所谓“大道无为，无为即无有，无有者不居也。不居者即处无形，无形者不动，不动者无言也。无言者即静而无声无形。”㉞作为万物之一的人也是如此，道内嵌于人的本性中，形成一种道德律，人们在此道德律的影响下自然而然地进行行为活动。施政者在施政过程中必须效法大道发用、流行的原则，不能因徇私而对民众的生活进行干扰。惟有如此，才能实现“无为而无不为”的治理境界，即在循道而治的基础上使民众按照其本性实现自我治理。对此，文子明言：“人无为而治，有为也即伤。无为而治者，为无为，为者不能无为也，不能无为者，不能有为也。”㉟施政者只有不肆意干扰政治系统的运行，才能使其发挥应有的治理效能；同理，民众也有其道所赋予的自然本性，施政者只有顺其本性而施政，才能使民众认可和支持政策的实施。

文子尤为重视君主在国家治理中的重要性，认为其是落实顺道而治的关键。在他看来，作为一种政治角色，君的产生主要是出于化解社会纠纷的需要。虽然道内嵌于人们本性之中，规制着他们的行为活动，但由于外在环境的影响，群体当中会有个体成员做出有悖于道的行为，导致社会当中纠纷不断，矛盾频出。而君之所以出现就是因为要纠正个体成员的悖道行为，使他们的行为活动符合道的内在要求。可以说，体悟大道运行的内在法则，并据此法则解决群体当中发生的各种矛盾，使人道与大道的内在要求相契合，这才是君出现的主要目的，亦是其为政的主要途径。对此，文子言：“古之立帝王者，非以奉养其欲也，圣人践位者，非以逸乐其身也；为天下之民强陵弱，众暴寡，诈者欺愚，勇者侵怯；又为其怀智诈不以相教，积财不以相分，故立天子以齐一之。”㊱在文子的观念中，君因民而生，民而非君才是国家的主体，倘若君做出了损民以自奉的行为，使民众难以生存，则君就失去了政治统治的正当性。就君民关系而言，文子的这一观点与儒家有着同调之处，他们都主张民为国之本，君的职责在于增进民众的福祉。所不同者，一在顺民而施治，一在化民而成俗，即君施政的方式有所不同。在具体的政治实践中，文子认为，君必须首先清虚自守，克制己欲，治身而后治国。治身的意涵主要是指内心虚静，养神保形；神清心宁，则身体才能康健。治国之道与治身之理相同，君只有把握治国的关键，才能实施良治，而治国的关键之处就在于君在施政的过程中必须体悟大道，不显己欲，因俗而施治，顺道以化民，使民众能够按照其自然本性自在地生活。文子言：“治身，太上养神，其次养形，神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。治国，太上养化，其次正法，民交让争处卑，财利争受少，事力争就劳，日化上而迁善，不知其所以然，治之本也。”㊲如果君主在施政过程中不能克制己欲，循道而治，则会对政治系统的运行带来消极的影响。文子对此言道：“夫人从欲失性，动未尝正也，以治国则乱，以治身则秽，故不闻道者，无以反其性，不通物者，不能清净。”㊳只有谨守大道运行的内在法则，虚静自守，才能以“无为”的治理方式而实现“无不为”的治理效果。

当然，在论述君主所应尽之职的同时，文子也指出了臣在社会治理中的重要性。作为政治有机体中的重要构成部分，臣发挥着落实道治措施的职能。如果君臣关系出现问题，那么任何顺民而治的政治举措就无法贯彻到实处。故此，文子主张君应该法道而行，妥善地处理君臣关系。正所谓：“任一人之材难以至治，一人之能不足以治三亩之宅，循道理之数，因天地自然，即六合不足均也。”㊴君即使拥有高超的政治才能，但一人难以为治，必须藉借臣来执行其政策。臣在国家治理中肩负着执行政令和处理具体行政事务的重任。缺少臣的有效辅助，则君所制定的惠民、利民之政就难以落实到实处。因此，君应该选任贤能之臣，授予其治理的权力，使其能够在充分施展自身政治才能的基础上推行良政。在处理君臣关系时，君应该秉承政治理性，以国家利益为重，不将个人的好恶掺杂在其中，以防止个人私欲干扰正常的政治关系，即避免一些德性才能有亏、能力较差之人利用君主的好恶来影响政治决策，排挤贤能之士，构建舞弊徇私的小圈子。文子言：“人主好仁，即无功者赏，有罪者释；好刑，即有功者废，无罪者及。无好憎者，诛而无怨，施而不德，放准循绳。”㊵当君能够不露己欲，不显己私，将自身与道相融，践道而行，顺道而为时，臣就会谨守其职，按照其职分实施相应的政治活动。当然，臣亦应以大道运行的内在规则为法，协助君主实施道治，在施政过程中避免实施有违民众自然本性的措施。

由上述可知，在承继老子道治思想的基础上，文子从理念、制度、实践三重维度对其做了更为系统、全面的论述，将老子思想中的经世理念与治世之则和盘托出。清代朴学大师孙星衍曾言：“黄帝之言，述于老聃；黄老之学，存于文子。”㊶他认为，老子的学术渊源来自于古之道术，文子则在继承老子思想的基础上对其理论作了更进一步的阐述。在黄老之学的形成与发展过程中，文子发挥着承上启下的作用。一方面，他对老子的道论作了细致的论述，将《道德经》中原则性的话语表达转化成了论证式的理论阐述，这为当时道家思想影响力的提升奠定了理论基础。另一方面，文子以道为形而上的依据，对老子的治道思想作了更为细致的诠释，并由此构建了一套涵盖身心修养与治国理政两方面的政治理论体系，推动了黄老之学的发展。事实上，从春秋到战国，由于社会政治的急剧转型，儒、道等思想流派对政治问题都进行了更为深入的探讨，并针对当时的时代弊病开出了治世之方。如孟子在孔子行“仁”思想的基础上提出了“仁政”理论，打通了心性与天道之间的内在关系，主张施政者应在取法尧舜等古代圣王治理思想的基础上，本仁心而实施仁政，并就其如何落实贯彻仁政提出了相应的制度建构以及实施路径，探讨了井田制实施的可能性与必要性。荀子也在孔子重“礼”思想的基础上提出了“礼治”主张，指出人性中存在着不完善的地方，在进行道德教化的同时，还需要重视礼法对人们行为的规制作用，强调发挥礼法在整顿人心秩序和社会政治秩序方面的功能。与儒家相似，老子提出了道治的基本原则，但没有进行更为系统、深入的论述。在老子之后，道家思想有两方面的理论问题急需要解决：一是道与政治之间有无关联？如果有的话，它们之间存在着什么样的关系？施政者应如何把握道并由此实施相应的政治行为？二是道家主张无为而治，那么应如何构建契合于这种治理理念的治理模式？这种治理模式应遵循什么样的具体原则？施政者在治理模式的构建过程中扮演着什么样的角色？文子则秉承老子道治思想的基本理念，对这两方面的理论问题进行了全面的回答，详细诠释了道的特质、道与政治之间的内在关联以及政治行为主体循道而治的具体路径，指出道具有的创生性、宰制性与感通性，认为施政者应在虚己而静的基础上循道而行，一方面根据道的内在法则构建符合民众自然本性的治理制度；另一方面则在体道的基础上施展政治技艺，落实道家所主张的无为而治的治理理念。文子的这一思想被战国及其以后的黄老道家所接受和发展，他们从文子思想中汲取了大量的思想资源，并结合当时的社会政治状况提出了自己的理论主张，进一步丰富了黄老道家的思想内容。汉代初期，黄老道家的思想逐渐兴盛并广泛流行。这一趋势的形成一方面源自于当时的社会治理需求，另一方面则与黄老道家自身理论学说的完备性是分不开的。可以说，经过文子以及此后黄老道家的理论构建，汉初流行的黄老之学已经成为体用具备，兼有修养身心与国家治理双重功能的理论学说，无论是在个人行为的规制方面还是在政治治理的实施方面，黄老之学都有一整套的操作方案。这为当时黄老之学的发展提供了重要的理论支撑。