“天命流转”的完美逻辑与道德心态——传统中国“命运”信念的社会学阐释

李向平

一、问题缘起:“天命”或“德运”

以德配天、信奉天命神圣、强调顺天革命的心态秩序可谓构成了中国古代传统社会文明信念的基本内容。在其原始意义层面,天命作为一种文明信念的独创,致力于解释时代之间的更迭和嬗变,尤其证明朝代更迭的正当性,并在历史演进中流转成能表征国运顺畅或个体功名的神圣依据,因此构成天命与德运的内在关联。

自西周以来,天命及其道德的践行不仅是古圣先贤对自身生命的神圣叩问,更象征中华文化的终极追求和道德能力,几千年来制约和影响着国人对天人关系、国家与个人的命运和命理的理解。中华历史格局虽然变化多端,但最微妙深层的可谓天命德运。自周代商以天命证明和解释其正当性和神圣性后,历代王权获得者都要通过天命以自证其神圣之“命”,而作为“天命”延伸的神圣道德始终与朝代更迭与权力正统性紧密联系,同时也支配着国人日常行动的逻辑和动机。

传统天命能够同时呈现为国家命运或个体身家命运,在权力与价值秩序中常常体现国人心态中不同品第的行动类型和道德力量,分别定义家国身心在道德品第上的高低优劣,人之命运好坏可以通过个人功名、人间身份及其表现程度获得更改。同时,以立命、改命、俟命、顺命或宿命等为主要表现形式的天命德运在历史中的流变或无常,也常给国人带来深层的矛盾和焦虑:天命德运之下,人皆期望完美好命,而德运命理却一再流转,并不因某一个人的意愿而转移。

孔子曾说:“不知命,无以为君子也。”(1)《论语·尧曰》,朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2012年,第196页。千百年来,“天命”“德运”信念一直隐藏在中国人内心深处,逐步形成以儒家心性之说为基础的家国治理路径,以天下呈现德运心态之局,附之以家国结构表达天运王命,具体呈现为钱穆所言“有流品,无阶级”(2)钱穆:《中国历代政治得失》,北京:生活·读书·新知三联书店,2018年,第126页。的家国天下道德秩序,以及“治心而非治政”的文明模式。在天下和国家之中,源自神圣的天命流转而形成中国社会“三教九流”,其天命之德、王命之序直至士农工商各行,无不以天命之德为源头,水到渠成般地流转成不同流品。

实际上,传统天命作为一种能够解释时代更迭、朝代流转的神圣构想,从它形成伊始就遵循着周公分布定律——以德配天和以族称命。一方面是谁都可能的天命注定,一方面是姓族限定的道德资质和道德能力,两者间完美结合方才促成“天命”和“德运”、“国命”与“人命”的整合。其中,最关键的是天命之“命”,实乃当时国君道德资质和能力所呈现的一种流动范畴。它作为道德表征的结果,促成时代或朝代的变迁,促成神圣资源的重新配置。有德者称之顺天应人,无德者视为逆天改命;是否有德,决定了天命能否流转,时代变迁或社会流动几乎就被视为道德流动的表现或结果。

因此,本文把“天命”视为早期华夏文明变迁中独有的流动范畴,其主要的呈现方式就是将配天之德化为个体命理和朝代改变机制,既以天命流转证明朝代变迁的正当性,同时以天命暗示社会流动及其正当性,进而定义这种流动的必然性和偶然性,突出并强化道德机制在国运和个体命运两大层面中所能呈现的双重逻辑。

换言之,国家与个人、成败与得失在天命内涵的双重逻辑中的表现,既能呈现国家兴衰成败的机理,亦能转为个人身份逆转的命理和表征。它们能够跨越朝廷与国君、贵族与庶人的流品界限,经由道德形成国家和个体命理,有时候能互补,有时候却分离,流品高者讲求天命而转向内心修养,民间大众只能致力于命理数术。唯传统社会安土重迁的封闭性特征,促使道德成为国运人命流转的基本逻辑。表面上,此乃天命暗中标定的尺度,但天赋之德或配天之德作为天人中介却隐喻了成王败寇或功成名就,其后深藏的则是天命给予神圣证明的道德信念,以道德为能力、资质的流动机制。

基于天命流转的逻辑,道德能作为解释和文饰人间流品的主要范畴,也使那些暂时未能进入流品的人经常感到一种“道德失能”,只能上行下效般跟随有德有位者,期待其个体命理能被天赋之德激活。对于芸芸众生而言,道德难以天赋,只能后天习得,其道德能力不可能配天,从而被置于各种关系之中。恰如《易传》所谓“乾道变化,各正性命”(3)程颐撰,王孝鱼点校:《周易程氏传》卷一,北京:中华书局,2011年,第3页。,即便如周公设置的道德定律也难以梳理天命德运间的反转和差异,特别是当天赋之德从国家流转到个体身上之后,社会流动机制如何转化,这大概是天命道德转换成国家和个体命运信念最关键之处。

为此,一个能证明国运、人命流转之正当性、神圣性的天命信念,之所以能够先后体现为正命、随命和遭命,恰好是因天命无常、唯德是依的传统流转方式。天命流转的观念表面上似因天命和德运间互动机制的难以把握,本质上却是源于道德神圣信念之绝对根基的缺乏,它根源于天人同德秩序的不确定,并由此而形成隐藏在国人内心深处的最需稳定和强化的心态型秩序。所以,它很难被直接视为主客观结构或反应客观的主观结构。作为华夏文明的基本运作机制,它是心性德运和价值信念,亦是身份等级和权力秩序,能够直接把道德心性转成权力秩序,以完美逻辑呈现为不同人群、层次、时代的权力斗争和道德竞争,提升为“劳心者治人,劳力者治于人”(4)《孟子·滕文公上》,朱熹:《四书集注章句》,第262页。的价值秩序,逐步呈现为“治心而非治政”的秩序情结。这种道德心态曾以“天命”和“德运”的方式践行于华夏文明,在天命流转中囊括了精神世界和现实人间,成为个体身心、家族国家的中介,生成、拓展、衍生为心态政治。

本文以“天命流转”为概念工具,梳理和论述天命流转中所促成的道德流品、完美逻辑和道德心态,揭示它们如何拓展为社会流转历程中权力秩序的运行机制,最后通过科举选官制促成统治能力的正当性,致力于“治心而非治政”。天命和心态是“修”出来的,修成完美者成之,以身作则于天下;道德品第高者为之,品位低者依附和模仿之,或以阴阳五行测算技术试图改之。首先基于修身俟命等天命流转方式而形成正命、随命、遭命等流品,最后衍生出相应的家族门第、身份符号和职业分别,这说明华夏文明之道德心态并非单一心理学或社会心理学现象。为此,本文通过对天命流转的逻辑和心态方面的论述,希望能梳理出具有“知识、实践以及行为”(5)王俊秀:《社会心态理论:一种宏观社会心理学范式》,北京:社会科学文献出版社,2014年,第18页。特质的心态历史进程,“品度”中国心态之流变,回应当下备受关注的心态秩序危机问题(6)王俊秀、杨宜音等著:《社会心态理论前沿》,北京:社会科学文献出版社,2018年,第11-13、203页。。

二、“天命流转”的完美逻辑

对于天的敬畏本属华夏早期文明中的自然崇拜现象,但敬畏天命却是自然崇拜和道德崇拜双重叠合的结果。青铜铭文中的“天命”一词,最早见于周成王时《何尊》记周成王诰教宗小子,谓“昔在尔考公氏,克弼文王,肆文王受兹大命”(7)中国社科院考古研究所编:《殷周金文集成》第五册06014,北京:中华书局,2007年,第3703页。,乃以王权受命于天的教条来解释王朝更替的正当性,认定天命流转的正当性只能源自周文王。

周公所建立的天命信念本为解释国运兴替,当初并不涉及普通人个体命运,仅关注国家国君命运。所以,此乃周人作为天下共主、“天命唯一”的天命信仰,指的是上天对周王之命、天赋周王的政治统治权力;诸侯以下完全不得与天命。恰如《诗·大雅·生民》记录周人始祖姜踩踏巨人脚印而生后稷的感生神话(8)吕思勉:《中国制度史》,上海:上海教育出版社,2002年,第363-364页。,其感生者感天而生,诚以为天帝之子,以一姓之王天下,实天之历数使然,即感生者生而灵异,能与天为一。此类感生神话能证明或象征的是感天受命天赋之德,促成天命流转之德,其中内含着秉承和践行天命的道德能力。

如果说感天受命之德是天赋型道德、践行天命的能力,如周文、周成之德及其隶属的周人姬姓之德,那么,配天之德就是一种自致型道德,它与天赋之德不完全一致。周公以周人之德配天,同时辅以立子立嫡、祭神庙数、同姓不婚三大制度给予落实,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”,最终形成“欲知周公之圣,与周之所以王”的“周公定律”,证明“殷、周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”,并以“命”“天”“民”“德”四者一以贯之,其祈天永命者,乃在德与民二字,强调“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”(9)王国维:《殷周制度论》,《观堂集林》卷一○,北京:中华书局,1959年,第454、480、479、475页。,凸显感天受命之德,进而以天命证明朝代更迭的正当性,实际上却暗示天命化为道德,以天赋之德受命,强调出解释天命流转的神圣逻辑。

周公定律虽然强调的是天命德成、德转天命的逻辑,但天赋之德者在周公定律初创之际则止于感天受命者,后天自致型、配天之德很可能自证神圣而自行“革命”。这就在“天命靡常”与“惟德是辅”(10)“天命靡常”出自《诗经·大雅·文王》,“惟德是辅”出自《尚书·蔡仲之命》(阮元校刻:《十三经注疏[清嘉庆刊本]》,北京:中华书局,2009年,第1086、484页)。之间嵌入一种道德张力,暗示天命能够流转的奥秘基本在于道德和道德能力,或两种道德张力间的平衡机制。

基于这一定律,天赋型道德与自致型道德之间的张力便在春秋时各大诸侯国获天命立国的历程中大致呈现,周天子的“一元天命”逐步流转为“天命多元”。周天子道德能力衰弱,各诸侯国天命并行,天命虽然还是社会中解释君权来源的最有效理论(11)罗新慧:《春秋时期天命观念的演变》,《中国社会科学》2020年第12期,第99-118页。,但各诸侯的配天之德打破了周天子对天命的垄断,天子以下的人已能与天命直接关联。从此,天命的观念才从政治权力的神圣依据扩展到社会性的个人寿命(12)刘源:《商周祭祖礼研究》,北京:商务印书馆,2004年,第299页。,个体命运方与国运一起成为天命观关注的对象,从而特别抽象出“命”或“性”作为其具体载体(13)曲柄睿:《天命、天道与道论:先秦天人关系理论的形成与发展》,《史学理论研究》2021年第4期,第46-60页。。天命因此下移,呈现多元变迁,个体天命也如上海博物馆藏战国楚竹书所记而出现流转现象,“君子得之、失之,天命”(14)马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》第4册,上海:上海古籍出版社,2004年,第247-249页。,此处的“天命”呈现的是个体命运。至此,《中庸》所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”(15)《中庸》,朱熹:《四书集注章句》,第17页。,已把天命解释为“不知命,无以为君子也”的个体特征。周公所发现和定义的天命定律,虽其感天受命的天赋之德能继续作用于奉天承运、天命所归的国运层面,但它已能促成自致型、配天之德演变为以人事、以德行论天命的社会流动范畴。

天赋型和自致型两类道德和天命的关系所大致呈现出的天命流转的奥秘,既能解释天命流转定律,亦能呈现社会流动范畴,那么,周公建构的天命流转定律,其最大贡献也许就在于以德处理天命和天人关系,并在此过程中形成一种以道德流动为主要机制的完美逻辑。周公天命流转定律的基本特征是以特殊道德资质者感天受命,完成天命流转的历史使命,促使“感天受命”之德作为顺“天”、行“天”的道德能力构成天下善政、美德的根源和依据,同时作为同姓同宗所共有,传递于祖孙、父子之间,流转为世代王官的职守和权力(16)西周铭文中多见“帅型祖考秉明德”之语,其“德”多指政治品行,以此彰显世代担任王官的家族势力,同时也是铸器者的自我勉励。参见刘源:《商周祭祖礼研究》,北京:商务印书馆,2004年,第281-290页。。这个“德”不仅感天受命于天,还须流转于家族,形成天命与祖宗的整合形式,方能“以德称命”。

关键的问题是,“德”与天命同出于西周,根源于商周之际的巨大变动,本意在于强调周天子乃“天”所授,是“天命”。只因“天命”并非固定,有德者方可受命,失德者才失天命。此乃说明周初“德”字“不仅包含着主观方面的修养……包含着正心修身的功夫”(17)郭沫若:《先秦天道观之进展》,《郭沫若全集·历史编》第一卷《青铜时代》,北京:人民出版社,1982年,第334、335页。,还包含着治国安邦平天下。此即周公定律中潜藏的一个悖论:既然有德者能够受命,天赋之德能够促成天命流转,那么如春秋时代多元天命中逐步呈现的各诸侯国的天命道德现象,基于自我认定的配天自致之德,亦能左右天命流转。郭店竹简《性自命出》曰:“命自天降。”(18)赵建伟:《郭店竹简〈忠信之道〉〈性自命出〉校释》,《中国哲学史》1999年第2期,第36页。“命”指从天而降的在己的命分,禀受于自身之中,下落和流转到人生、家国和社会,具体表现为时命、命运、权力和富贵、贫贱寿夭之命。这个时候的天命信仰,已能赋予行为、制度、符号及物质客体以一种天赋般神圣流品。它已不再是那些具有超凡资质的道德权威及其血统能够产生的神圣者,已转为家国结构中相应的行动模式、角色制度、象征符号、情感观念。在此,“天”是一个普遍性的东西,而“命”则是一个承继普遍性的东西。“命,古文之中本作‘令’,故天命就是天的命令,引申之,可以作为国家政权和个人的生命,因为它们都是天或上帝所赋予的,从而产生神授说。一方面是受命,另一方面就是革命。”(19)斯维至:《中国古代社会文化论稿》,台北:台湾允晨文化出版公司,1997年,第139页。天赋型道德能够受命,自致型道德则可能革命,构成天命分流中的内在矛盾。

很明显,周公建构的天命定律几乎就是一个完美逻辑,无论天命如何流转,它都能把革命、受命、保命及天赋之德、配天之德之间的张力内含其中,圆融无碍地形成一个神圣闭环系统,消解任何例外和矛盾。一般而言,完美逻辑作为具有特殊性质的普遍逻辑,即在特殊逻辑中建构的普遍逻辑,或依据普遍逻辑而建成的特殊逻辑,不可能在任何关系中被任何方式否定,其相关特征是:

(一)敬德与信命的定律,即以天命有德或德以配天的证明或解释方式,其概念自身便具有天赋的无矛盾性。它能在一个天命流转的抽象系统中推导出任何一个结论,而这个结论一经推出,便不能与其逻辑相矛盾。

(二)天命靡常、惟德是辅的定律,肯定了天赋型或自致型之德皆能流转天命与人事的任何关系。这就把逻辑倾向与否定倾向的矛盾整合为一个逻辑上自洽的系统,并以此稳定系统,突出其固有的评判和解释功能。

(三)源自自然崇拜和道德崇拜的天命流转定律,实际上是整合了个人敬畏与天命流转的逻辑。这使天命流转定律中可以存在满足同一律的多种对象,促使逻辑倾向中的关联倾向和本质倾向同时获得最大满足:一方面以天佑下民的天赋之德垄断天命神圣资源,假天命运作民心;另一方面以自致型配天之德强调天命之谓性或修道之谓教,把道德心态建立在个体心性乃至修养层面,并引申出德者长寿等具体命运。

这种各正性命直至神圣、自我证明的完美逻辑,一旦进入上行下效曰教的社会实践,带动学而优则仕、争做人上人的社会风气,实际上就形成了“个体人格流品+道德效仿能力+科举选官制度”的社会流动范畴,以道德促成命运和天命流转。天命的神圣构想只是其中的道德变量而已,在变与不变中可以对其流转逻辑给予完美的解释,不会出现任何纰漏或匮乏。

三、天生德于予:完美整合的天命和天分

源自这种完美逻辑,天命象征着生生不已的神圣关系或信念本体,不断流转而完美生成。人之所以为人的神圣性、本原性、差异性,无不源自“天”或“天命”,以至于在天命垄断被打破之后从“天命”流转为“天分”,国命与人命混为一体,并因每个人身份和价值的不同而导致每个人知命、受命、认命的方式有所差别。

周人所谓“恭天成命”(20)《尚书·武成》,阮元校刻:《十三经注疏(清嘉庆刊本)》,第392页。而夺天下,乃是以“天”为最高神圣,且把“命”视为天赋型国家伦理及人格符号,由此流转为“天视自我民视,天听自我民听”(21)《尚书·泰誓中》,阮元校刻:《十三经注疏(清嘉庆刊本)》,第385页。以及“国之存亡,天命也”(22)徐元诰撰,王树民、沈长云点校:《国语集解》卷一二《晋语》,北京:中华书局,2002年,第395页。的秩序安排,此乃国命的表达方式。究其根源,这是因为历史中的“王命不常,天命亦不常;王命不易,天命亦不易。故天命王命在语法上初无别……从此天命一词含义复杂,晚周德运之说,汉世识谶书之本,皆与命之一义相涉矣”(23)傅斯年:《性命古训辨证》,上海:上海三联书店,2018年,第96-97页。。基于汤武革命的原型,顺天应人的“革命”与王者重新“受命”,天赋国命也能流转为个人道德禀赋,但天随命移的规则历经流转,无论天赋型还是自致型道德,都能成为天命和人间流转的核心中介,并因为国命和人命间的道德流转而促成无常的天命。

由此呈现的问题是,从国家权力流动的正当性证明到个人精神禀赋的天赋或自致,“人命”与“国命”、自致型道德与天赋型道德之间如何流转?孔子说“不知命,无以为君子”及郭店楚简所记“性自命出”,便是依据天命德运在重新解释自我和天人秩序。天及衍生之天命所象征的道德秩序,其天命衍生之个体生命,内含天命神圣意味,同时也象征着一种特殊道德能力。相关研究也表明,“性”的概念正式形成于春秋末期,而将“性”理解为“天命”的下降、转化和赋予,很可能是孔子的思想贡献,其后有子思子的“尽性”说和孟子的“尽心”说,皆根源于天命(24)丁四新:《作为中国哲学关键词的“性”概念的生成及其早期论域的开展》,《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第3期,第24-38页。。

知命者如君子当能使自身德运予以正当化、神圣化,能否成功要看知命者的德运和禀赋,故天命之下形成天地天命、家族祖先、国家君师等三大神圣原型(25)有关神圣原型,详参李向平:《伦理等级中的身份想象力——兼论中华神圣原型及其变异等级特征》,《东方论坛》2021年第5期,第1-15页。,成为道德心态得以生成的基础,否则,“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”(26)《中庸》,朱熹:《四书集注章句》,第37页。。这就转而把本具本体性天命信仰流转为“德”“位”构想,分解为“天命”两类关系:天依旧还是天德命的完美逻辑,但“命”已作为一种身份、地位和德性的表征。

天地天命、家族祖宗、国家君师三大神圣原型中,无有不变者,天命会转移,祖宗鬼神也有“鬼神无常享”(27)《尚书·太甲下》,阮元校刻:《十三经注疏(清嘉庆刊本)》,第349页。,国王君师能否守住天命,依据在于为政之德运。因此,至“天”而“命”,实际上是在强调天生人成的个体自致型道德,传统所谓“帝王之兴,必俟天命”(28)干宝:《晋纪论晋武革命一首》,萧统编,李善注:《文选》卷四九,长沙:岳麓书社,2002年,第1497页。已由此变为社会流动中的“身份流转,当有天命”。

这种流转,首先在孔子所强调的“天生德于予”(29)《论语·述而》,朱熹:《四书章句集注》,第98页。中获得最明确、最神圣的定义和展开。在孔子那里,天命被直接落实在个体道德中,即便“死生有命,富贵在天”(30)《论语·颜渊》,朱熹:《四书章句集注》,第135页。,个人亦能守死善道、修身俟命以获正命。

儒家亚圣孟子肯定人生在世不作而成的天意、不求而至的命数,肯定“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”(31)《孟子·万章上》,朱熹:《四书章句集注》,第314页。,但孟子也强调“莫非命也,顺受其正”,强调“尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”,以士人“正命”强调“存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”(32)以上均引自《孟子·尽心上》,朱熹:《四书章句集注》,第356-357页。。在孟子那里,成就圣贤君子命正之实践方式,促使天命神圣的构想经天、德、命、性一以贯之。其中,就自然而言谓之天,神圣也;就人类而言谓之心,圣心也;就生命而言谓之性,本质也;就流行而言谓之命。

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孔、孟关于天命德运及个体正命的论述,对于天命秩序的道德心态影响深远,儒教的发展无不以天、德、命、性及其内在关联为要,在天为命,在义为理,俟天而正命。正是以道德证得天命的完美逻辑,为汉儒董仲舒将天命论拓展为“天谴论”奠定基础,能以儒家道德所归属的天命拓展为家国天运秩序,通过“天人同德”的神圣约定打造并限制天子君权的正当性和神圣性。董仲舒无疑会失败,但其天谴论逻辑近乎完美,以天命证明和解释所有问题。从此,“天命”之神圣就只能致力于论证天子、圣贤天赋之德,以及众生对君王、圣贤德运的敬畏,并作为家国秩序的正当性象征,促使天命成为每一个人生死富贵的神圣标杆。无论个人能否实现天命,表面上流转为凡人皆要践行的神圣规则,都能从“天地之心”(33)郑玄撰,王锷点校:《礼记注》卷七《礼运》,北京:中华书局,2021年,第303页。转为“天生德于予”的道德心态。

四、从“天命”到“三命”的流转

历代儒家思想家通过不断扩充和重释,使天命流转定律衍生出诸多道德原则(34)管正平对此分述有16种价值原则,详参管正平:《春秋礼学》,杭州:浙江大学出版社,2016年。,以掌控对天命的解释。儒家继承西周“天命论”并强化以德配天而把捉天命、德运的方法,可归结为参赞天地、修身齐家等个人道德修为,以及凭借德运而承受天命“眷顾”治国安邦。这种借助天命促成个人德运的完美逻辑历史地衍生为一个从天到命、从天命到德运的神圣等级(35)参见李向平:《神圣秩序与等级团结——兼论中华神圣人格等级主义模式》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2021年第5期,184-196页。。身处神圣等级高端者能够以天为德,可谓神圣;而身陷等级中下层者则需通过身体治理如阴阳五行等技术才能应天为命,宿命为德,从而在“天”与“命”间建构一道难以逆行跨越的道德格局。前者信奉在天受命、以德通天,在道德心态中呈现或象征“天地之德”“天地之心”和“五行之端”(36)郑玄撰,王锷点校:《礼记注》卷七《礼运》,第302-303页。,而芸芸众生则只能依附君王圣贤,效仿道德楷模,听天由命。

如果要借此说明,中国是一个内含天下结构的国家,并因这种内在结构一直保持“配天”格局,“或者说……以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念”(37)赵汀阳:《惠此中国:作为一个神性概念的中国》,北京:中信出版社,2016年,第17页。,那么应该看到,这个“中国神圣信念”原型并非中国概念本身,而是促使中国概念神圣化的天赋之德,其完美逻辑本来基于个人德运及其践行方式。追溯历史源头,“天”和“天命”之“命”的初始意义所强调的不过是“生来被赋予了贤智”,同时也意味着“天赐伦常”及应该被保护的道德性秩序(38)池田未利:《“天道”与天命:理神论的发生》,王中江主编:《中国观念史》,郑州:中州古籍出版社,2005年,第219页及注[7]。,加之“天命之命与王命之命在字义上亦无分别”(39)傅斯年:《性命古训辨证》,第11页。,故天命所指不单纯是天命,还有王命、君命或一般性的命令,甚至后世还有礼数之命、父母之命,而最关键的是“天命说总之不过是对王朝更迭所作的思想上的解释”(40)池田未利:《“天道”与天命:理神论的发生》,王中江主编:《中国观念史》,第221页注[1]。。为此,当春秋时代之“命”作为神圣构想、作为命运概念不断出现,此天命之命的意义几乎就等同于“事事托命于天,而无一事舍人事而言天,‘祈天永命’而以为‘惟德之用’。如是之天道即人道论”(41)傅斯年:《性命古训辨证》,第122-123页。,最终是以“知天知性”构想“天生之德”,完成个体德运关联天命与家国秩序的理论建构。这一理论经东汉儒生白虎观经学辩论,总结为三种“命”的类型,分别是持道而行的“寿命”、据自身行为变化的“随命”,以及遭受外部不可抗拒力量的“遭命”(42)陈立撰,吴则虞点校:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年,第391-392页。。

东汉王充虽不赞同儒家天命论,但他提出的“命定论”依旧强调“命”,并在正命、随命、遭命等“三命论”(43)“正命,谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,勠力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外而得凶祸,故曰遭命。”(黄晖:《论衡校释》卷二《命义篇》,北京:中华书局,1990年,第49-50页)的基础上提出“三性说”,指出人的命运受到天性、个体行为的双重影响,正命只在少数人,其所谓“正性”即“禀五常之性”,“随性”即“随父母之性”,“遭性”即“遭得恶物象之故也”(44)黄晖:《论衡校释》卷二《命义篇》,第53页。。王充的命定论思想,实际是强化了儒教三命说,更深一步梳理出寿命和禄命、“人命”和“国命”的矛盾。王充认为,人有命,国也有命,一切皆由“命”定,但寿命大于禄命,国命大于人命,非人力所能干预和改变,并主张“国命胜人命,寿命胜禄命”(45)黄晖:《论衡校释》卷二《命义篇》,第46页。。

针对“命”的变异,傅斯年曾将“天命说”分为五种:一曰命定论,二曰命正论,三曰俟命论,四曰命运论,五曰非命论(46)参见傅斯年:《性命古训辨证》,第142-145页。,并把五种命论分为命定论和命正论两大类,把邹衍命运论和墨子非命论分别归之于命定论和命正论,唯以儒家修身以俟天命的俟命论视为儒家核心。至此,天命信念中本所包含的道德崇拜、天命崇拜、王命崇拜、家国神圣等内容便与个人德运纠结一体,特别突出了个人德运与天运秩序的奇特关联,即经由天命衍生出持道而行的正命、随己作为而改变的随命,以及横祸造成的遭命。

依照傅斯年的讨论,儒家正命论也是命定论的实践结果,因其天赋或配天之德而得以命定;而与命定论中超凡入圣的“正命”相对的“遭命”,同样也是行善得恶而德运不佳,只能被视为命定论的产物。“遭命”本意是不可抗拒的横祸与意外,但经过后世演绎,“遭命”便结合道德能力和宗教因果轮回理念,成为排斥和否定他人的道德工具:但凡命运和流品不好的人往往被视为缺德。道德能力在正命者那里成为把握命运、修身俟命的自证方法,同样也是解释遭命者的权威工具。唯有随命者因了个己道德能力或许能改命,成为国民最能认可、沿袭的命运信念。“天命流转”为如此“三命”,其完美逻辑在于天命被高度神圣化,甚至家国化,但对命运差异的解释则离不开每个人所拥有的道德能力。

五、命分流品以治心的心态政治

从“天命”流转为“三命”,再从“三命”转成“三性”“三品”,不但具体呈现了天命流转之完美逻辑对于任何社会变迁的强大解释能力和道德覆盖率,同时也为国人建构了命分流品的道德心态。

董仲舒主张人性受之于天,便有善恶之性而生出三大分别:一是情欲很少,不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多,教也难为善的“斗筲之性”;三是有情欲而可为善,亦可为恶的“中民之性”(47)苏舆撰,苏哲点校:《春秋繁露义证》卷一○《实性》,北京:中华书局,1992年,第310-313页。。此后,韩愈继承“性三品说”,继续认定人性之等级,并用性三品之说解释人在情感表现方面同出三品的根源(48)参见王中江:《汉代“人性不平等论”的成立》,《孔子研究》2010年第3期,第4-17页。。依韩愈之论,上品人生来即依道德标准行事;中品人要通过修身养性才能做到这一点;下品的人则天生劣性,只能用强制手段使其“畏威而寡罪”(49)韩愈撰,马其昶校注,马茂元整理:《韩昌黎文集校注》卷一《原性》,上海:上海古籍出版社,2014年,第21-24页。。董仲舒的性三品或韩愈三性论,都强调源自天命德运的演变法则,相信个人的道德能力能够立命者多为随命中品之人,能改命者则大多集中于修身俟命之品第,正命和遭命上下两大流品则随天而定。

至此,天命流转的道德心态及其两端极化皆已成型,命分秩序和德分流品。其中,“俟命之彩色最重”(50)傅斯年:《性命古训辨证》,第145页。,最为强调天命神圣和改命者道德能力的参与,但始终强调修身以俟天命,成为天命流转之完美逻辑的核心。它强调在命正论和命定论之间的俟命论,谓上天之意是福善而祸淫,唯有敬德以祈天之永命,才能以个人德运决定或改变天命衍变,以道德类型决定天命流转方式。其中的命定论者,以天命为定,不可改易者也;命正论者,谓天眷无常,依人之行事以降祸福;俟命论者,谓上天之意在大体上是福善而祸淫;命运论者,则自命定论出,为命定论作繁复而整齐之系统者也,根基于民间信仰却主宰中国思想至大焉。墨子所提倡之非命,其说出自命正论,指前定而不可变者(51)参见傅斯年:《性命古训辨证》,第144-145页。。命正论之所以受到如此推崇,并非在于天命流转的完美特性,而是因“古代人自信每等于信天,信天每即是自信”(52)傅斯年:《性命古训辨证》,第128页。。天命和天运不过是在证明、强化自我的道德自信,天命论几乎就等同于德运论。德之不强,运必当弱,完全践行完美逻辑。

比较而言,华夏文明中天命、命运之道德根源及其所赋天命践行者的道德能力,以及以天命、祖宗、国家为三大原型神圣者,实与其他文明体系大不相同。天命作为中国道德神圣如如不动,然其落实于亲亲、尊尊、流品之中,国人们则会基于德位品第的差异而导致对天命、命运、德运的不同理解,导致天命德运流转为不同道德者而践行不同天命的道德心态,形成一种以命定论和命正论为主体的循环式双重自圣逻辑:有德者有好命,好命人才有好德运。

其中,似无绝对者可作为敬畏和信靠。天命和德运本身随时可变,在顺天应人基础上反复“革命”而“受命”,在天人同德与革命者、受命而王者的道德能力之间前后“反转”。虽说是天生人成,但人伦差异亦能促成天命和德运彼此分流。即便在命定论和命正论影响深远的同时,人们孜孜以求的改命方式路径也无法统一:如家族积德、文武事功、读书出仕、道德修为、阴阳五行身体技术均能改命。门第、品位、身份变了,个人德运常常随之改变。基本问题在于,王者受命于天,人们不得不信;人性受于天命,人们也不得不信。人们虽固执相信天命本身所具有的“革”“受”双重性,所谓王侯将相,宁有种乎;苍天已死,黄天当立,但其中仍潜藏着周公定律打造天命的完美逻辑,既可控制个体命运的前定和正当与否,亦可解释时代革命与受命——以解释和控制家国流转和天命神圣。

如同天命流转为德运三命、人性三品的道德类型,似专为儒生士夫建构的俟命信念和道德心态,它缘起并关联着天下和天命,常以敬德方式祈天永命,以道德功夫决定天命分流方式,促成天下配德、天命当朝,始终以神圣自信的道德心态打造“为天养民”的君道,基于俟命修德的心性之说,通过士大夫的道德心态呈现“治心而非治政”的心态政治,形成与“并世其他民族其他社会绝对相异之一点,即为中国社会有士之一流品”(53)钱穆:《中国文化传统中之士》,《国史新论》,北京:生活·读书·新知三联书店,2001年,第182页。。

在儒家德行、言语、政事和文学等四科中,最先被强调突出的即为德行,从而形成包含有权力、道德、家国关系在内的天命德运双重运作机制,使王命和天命、国命和人命同具神圣性。在天生人成、天德随命的道德心态主导之下,天之神圣权威自天命分流,赋予其相应受命之人,这一过程要证明的便是一个天赋道德“灵验”和“崇拜”的结果。

在儒家的道德心态中,天命靠人心、德运体现,但人心、德运的正当性又要靠天命来证明,即便神圣王命也可能失去德性而不再受命而王,凡人却能因个己德运而反转为天命当朝。换言之,天命分流而成的“三命论”和“三品说”,给后世留存有极大的不确定性以及相应的解释空间。“正命”直通天道、天运,自然上行下效;“遭命”与失德相关,缺德所致;而“随命”借助于天命流转的反转性,为修身俟命的儒家士大夫提供更为神圣的流品。加上学而优则仕的制度设计,几乎所有人皆可依一己之力,以德治运,甚至逆天改命。

由此不难理解钱穆所说,“中国历史重人品,德性为上,才能为下。才能低,德性无缺,亦为完人”(54)钱穆:《中国历史精神》,《中国史学发微》,北京:九州出版社,2020年,第103页。,“中国历史是一部充满道德性的历史。中国的历史精神也可以说是一种道德精神”,实质在于“治心而非治政”。千百年来,天命德运反复体现一个强大的神圣等级,但因德随天命之流转,促成中国特有的等级及其等级中的流动、流动中的等级。个人道德的强弱高下及其优胜劣败,决定每个人能否进入流品或被流品排斥,“只见一个一个人,不易看见一件一件事”(55)钱穆:《中国历史人物》,《国史新论》,第314、298页。。

六、秩序生成的道德心态

天命作为国人使用神圣象征符号解释自我和世界流动定律的道德构想,一方面通过科举选官制度正当呈现,一方面以士农工商各流品间由低向高的道德效仿曲折呈现。能够顺利呈现一个人相关地位、身份的,无疑是对其道德能力的肯定,相反,则可谓道德失能者,而道德失能者只能认命。

既然天命流转作为朝代变迁和个体流动方式的正当性根源和解释方式,以个体道德能力对社会流动结果加以接纳、承认或拒绝,那么,个人身份、流品及差异、功名与失败,便都会被视为道德运气乃至家祖道德如何灵验的结果。这种运用国家、家族或个体道德能力以呈现天命流转的方式,很容易使国人用单一的道德眼光看待一切变化,面对国命和人命、禄命和寿命等特殊流动方式;特别是当道德流品成为国家选官、科举取士的基本要素之后,便逐步使以德称命变成以德转命的社会流动规则趋向于以官员作为道德楷模,逐步定型成为以道德、流品解释自我、家国和功名利禄的心态,历经正当与非正当的多种途径形成本文所论的道德心态以及“知识、实践和行为”等若干心态特质:

(一)作为道德心态的知识结构。道德作为天命流转、个人和社会流动的神圣符号,促使天命的诱导和驱动能绕过当事人的理智,渗透于人的内心深处,并不需要特殊教化功能,直指人心而嫁接了天人关系,使人世间任何改命或宿命、流动或不流动、开放或封闭等现象,都能成为可以被认可、接受或拒绝的道德结果与知识结构。在此基础上,天命之谓性、修道之谓教、知心知性即知天的价值信念形成了道德心态中的基本知识。

(二)在实践层面,以天命作为象征符号是道德心态的预设模具,而制造象征是政治家和思想家的主要使命。象征符号中的天人关联和道德类比方式,从天下一家到命从天出或命分九流,即是用一个神圣象征来隐喻、称谓世间命分三品的流动定律,而象征隐喻却能把人引向另一种神圣期待或道德暗示,即一个人的道德能力或对于道德楷模的效仿结果是否已经入流。

更重要的是,天下一家的神圣象征具有一个普遍道德暗示,一人即如全体,天命道德是总体社会中凡人即能拥有的资质。在此总体结构之中,知命也是一种道德流品。一个人如缺乏相应的道德资质,就只能乐天知命。尤其是象征符号中深藏不露的完美逻辑,乃是践行天命、呈现道德心态的主要方式,无论个人命运如何流转,呈现怎样的矛盾冲突,其实践方式和转运改命的结果无疑都能被圆满解释,与天命流转之完美逻辑相吻合。

(三)在行为动机深处,道德心态即能以道德操纵心态。也许无人会强迫一个人去做什么,但天命道德能够驱使,甚至强迫一个人有所作为。这种天命激活的神圣动机一旦进入国人的神圣原型或集体无意识,便能左右人的心灵和智慧,促使每人自我为之,寻找一个能够证明自我神圣、流转命运的情感和动机,为此呈现天命是道德完美流转的逻辑,以操纵人的道德、情感和认知。

(四)作为社会流动机制和一般社会文化现象的道德心态,实际上就是基于以天命为原型的道德命运类型,依家族门第和道德类型的形成划分家国天下为士农工商和三教九流,从而进入政府官僚制度而拓展为家国运作机制。加之农业文明结构中经济商业、人口流动的强大局限,能够作为家国结构中流动方式的唯德莫属,以至于钱穆所言三教九流中的有“教”之人,才能“流”动于家国结构之中,道德流品方能成为中国古代品第流动的主要机制。因此,从天命之德、王命之序直至士农工商各行流品,无不以天命道德为源头活水,如水流一般地流转出三六九等、三教九流,以及追求寿命、禄命、国命各个不同等级利益的道德心态。

诚然,就品级流动性来说,唯士为能。华夏文明秩序之所以能够生成于“天下”和“国家”两大类型,大多依赖于儒教士人以天命、天下呈现个体德运心性之路,以国家或家国同构表达天运王命秩序,生成为家国结构之中一以贯之的、促成其秩序生成的上述道德心态。因此,这种“德”为机制、“官”为秩序的流动模式,表面上可谓天命秩序,称为“有流品,无阶级”的家国天下结构,“治心而非治政”的道德心态。“君子劳心,小人劳力,先王之制也”(56)《左传·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民点校:《春秋左传诂》卷一二,北京:中华书局,1987年,第512页。,华夏古代文明早就认定道德流转所促成的秩序运作机制的正当性,这种运作机制有君子和小人间具有正当与非正当之别作为前提,以“君子之德风,小人之德草”(57)《论语·颜渊》,朱熹:《四书章句集注》,第139页。作为基本运作特征。孔子在《论语》中亦曾对君子小人各有不同的道德要求,至孟子则明确提出“劳心者治人,劳力者治于人”这样一种不同职业、身份的道德分工理论,并被后世继承且反复强调为“圣王之为学,必先治于心”(58)方孝孺撰,徐光大点校:《逊志斋集》卷三《君学下》,宁波:宁波出版社,2000年,第74页。,“圣人之道,唯在乎治心。心一正,则众事无不正”(59)宋濂:《潜溪集》卷六《六经论》,罗月霞主编:《宋濂全集》,杭州:浙江古籍出版社,1999年,第72页。。

这里强调的就是治心而非治政、治心如同治国的道德心态型秩序。它们之所以如此特殊而强大,就在于天命神圣作为其劳心、治心的道德根源和神圣基因,并且通过三大神圣原型、三命和三畏等流品形成不同的道德标准、道德认同、道德规则和道德惩罚,最后在官僚制度的强化、推广和支持之下,流水般渗透于家国结构和精神世界。

水流本无形,有大地则成型。这种道德心态及其秩序特征正如柳宗元在《守道论》所言:“官也者,道之器也。”(60)柳宗元:《柳宗元集》卷二《守道论》,北京:中华书局,1979年,第82页。强调家国中的官僚制度作为天命秩序的载体和践行方式,便能认定士人出仕才能满足“生人(民)之意”,出任官职才是表征和体现天命德运的最佳道德心态,才是士人流品体现个人德运、践行天人同德、修齐治平价值信念的唯一路径。

道德心态逐步建构为伦理政治秩序经历了一个漫长的历史演进过程。自秦汉始创的士人“选举制度”、举孝廉“察举制”、皇帝征召名流为官的“征辟制”,至魏晋六朝依出身、德行等考核人才的“九品中正制”,然后是隋朝“科举制度”等等配置,历经完善和改革并沿用一千多年,直至清末,古代社会选择官僚主要依据士人流品,凭借着“德”与“功”,呈现出一个修身俟命的命正论秩序。

这种正命型士人流品,构成统治家国天下的道德本位和秩序本体。“若不入仕,则无以为士”的神圣焦虑,以及士人之外的工商杂色不入流、不可为官的限制,促使以士人为代表的道德流品成为家国结构之中唯一可以流动的社会资源和特殊资质,可谓以道德心态进行社会分流的命正论秩序,常以血统、品级作为社会“伦际”、良心“品度”的标准。

尽管如此,士人流品及官僚制的确立,不但使平民入仕为官也成为一种可能,更使国人普遍拥有科举入仕、做官致富的念头,不但养成国人崇拜官员的道德心态,同时也造成官员之间、士人百姓之间对身份、品第的攀比、亲近或排斥。在依道德流品分成“九流结构”中的“上九流”“中九流”“下九流”的同时,无人不争上流,无人不存“君子上达,小人下达”(61)《论语·宪问》,朱熹:《四书章句集注》,第156页。的道德心态。

有关德运命正论的正命心态,早已融入儒家士大夫的道德精神,只有随命、遭命的社会流动才会成为“好命”“坏命”的评判对象。因此,身为士农工商“四民”之首的士夫流品能够拓展为“官僚政治”,能够“当作一个社会制度,当作一个延续了数千年之久而又极有包容性、贯彻性的社会制度”(62)王亚南:《中国官僚政治研究》,北京:中国社会科学出版社,1981年,第194页。;而时时处处都在浸淫、影响着整个中国的道德效应,其道德心态既是官僚体制的运作机制,亦是国民性的神圣基因。

这种官道德心态运作出来的官本位,大可理解为道德本位。它在促成“由知识获取权力、由权力获取土地金钱等财富的中国社会运动的‘规则’”(63)王家范:《中国历史通论》,上海:华东师范大学出版社,2000年,第278页。的同时,即是君子上达的俟命心态作为底层逻辑而在普遍推动,最终拓展为天命德运、以德配天、以德为官、以官治心的家国运作机制,不但使三教九流、三六九等依旧难改,还能使士人流品、官场道德、阶位心态贯穿家国上下,无论如何都会强调正心诚意、天配道德的完美逻辑。然需警惕的是,倘若其“道德性要素一旦欠缺,对于人间世界就倾向于把天当作专制的绝对者的决定论”(64)池田未利:《“天道”与天命:理神论的发生》,王中江主编:《中国观念史》,第234页。,于是这种道德心态和天命秩序就会适时流转,完美的解释也会局限于“天生民而立之君”(65)《左传·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民点校:《春秋左传诂》卷一二,第535页。的权威道德。

七、心态运作:德运流转天命

最后要讨论的,既是历史问题,也是现实问题:中国人身处天命、德运等级之间,到底应该拥有什么样的道德心态,难道依旧是傅斯年所言“信天每即是自信”?!

高高在上奉天承运的“天命所归”可能不复存在,但“尽人事,听天命”与“谋事在人,成事在天”的信念依据深沉而强大。天子通常被视为华夏文明中唯一有权祭天的人;百姓只能在家祭祖,牌位上供着天地君亲师。虽然与家国相关的天命秩序及其运作机制存有“五德终始”循环系统,但这个系统是否真正拥有“德性”似与一般百姓关系不甚密切。一般但求生计的百姓虽身为“天民”,相信天命决定了所有,但能用“阴阳八卦”等技术来预测、把握自己的命运。不过,当人们以一颗道德心独自面对强大尊严而无所不能的国家权力之际,所有命运皆依一个流动的道德品第,凡事强调俟命以德,往往也会使国家权力不知如何作为。

传统中国的命运信念给人的是一种“道德优越感”,一半自发,一半建构,既开放,亦封闭,这种社会变迁可谓“天演模式”,表面上一个天,实质上一个德,以德运作天命,直到当下社会和个人的流动模式。

自从天命信念产生,国人的道德心态也许就始终处于两种不同形态的“天命流转”中。一种形态是“天反对命”,表现为天命移动而有汤武式革命,需要“五德终始”而不得不发生的巨大牺牲;另一种形态是“命反对天”,表现为修身俟命者反对固有天命秩序,天命被动改易,以舍我其谁的道德心态重新配置天命和利益格局。这两种形态的天命都体现了同一个逻辑:天人同德而天随德命,故而完美无比。正是作为天命之主要中介的道德心态,促成或激活了以天命反对天命的历史悖论,因此又可以说是道德抵抗道德。无论何时何地,那种借助于“五德终始”加以表达的天命流转机制,以德运抵制天命的“革命”和“受命”及其反转机制始终就没有消失过。

表面上的天命反对天命,本质中的道德抵抗道德,分化的是道德规则,流动的是心态运作机制。就其心态而言,命定和命正的劳心者必当处于道德流品的顶端,即便中人之性具有修身俟命、提高流品的可能性,天不变,天命不变,命定、命正的道德品位就不会变。就其秩序而言,已经身居流品高端者的德位能够证明天命不变,同时,又有士人流品不断复归并充实官僚本位,而这也是对固有品第和等级的不断复制。

作为神圣的华夏“天命,谓天所命生人者也,是谓性命”(66)《礼记·中庸》郑玄注,阮元校刻:《十三经注疏(清嘉庆刊本)》,第3527页。,为此才有可能成为天德同命的“是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之”(67)王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》卷二六《〈大学〉问》,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第1015页。。这就会使人在自我关联天命之后,又不得不倍感内心的焦虑和冲突。大多数情况是想要成为“劳心”的德运支配者,感到自己有朝一日德能随天命,直接通天,但士人流品打造的神圣等级却又给他们带来无比强大的道德压力,因此,“中国文化中自我的这种双重性,形成了中国人性格中似乎是截然对立的两极:他们是严谨的家族主义者、忠君爱国的保守主义者,但同时,又是自由散漫的自然主义者。他们身上具有权威主义和无政府主义的复杂性格,常常在这两个极端当中来回动荡,平时是遵守礼法的顺民,乱世之中又会成为蔑视一切权威、无所羁绊的‘天民’,甚至暴民”(68)许纪霖:《家国天下——现代中国的个人、国家与世界认同》,上海:上海人民出版社,2017年,第5页。。

即便在作为天命流转的象征和代表的士人流品,他们以德转天命,促成中国社会特有的社会流动机制,然其进入近代之后也是自身难保,以至于鲁迅笔下的阿Q到底也是“未蜕壳的士大夫”。这些士大夫作为知识阶级,他们以精神文明去压倒外来的物质文明,以固有道德去镇伏异端的民主思想,精神的胜利是他们最重要的武器,而纲常名教、风化正气等名词则是他们的盾牌。鲁迅在这里指出了阿Q为象征的士大夫游移于社会两极的生存状态,即“精神的胜利”和投机性的“假革命”为其性格的两大特征(69)俞兆平:《阿Q形象原型新定位》,《中国社会科学评价》2021年第4期,第97-104页。。造成这种心态极化的原因便是“天人同德”却又“天命流转”带来的双重可能:天命神圣以及无能自圣。如果个体受挫而遭遇重大失败,就会导致我即神圣的心态反转,从通达天命具有神圣流品者下跌至功名底层,被当作德运不佳,甚至是缺乏道德能力的人,并因此而遭受歧视。

不得不说的是,这种完美逻辑和道德心态依旧还在一定程度上静悄悄地支配着现代国人的实践和行动。既然天人同德、家国同命的核心在于“改命”,那么,还能有什么理由不努力改变其固有的命运?关键是士人流品给中国人的道德示范功能是,命运的好坏取决于自我的道德能力,而道德能力的好坏强弱又取决于个人命运或人间际遇。在“三命论”的框架中,中国人绝大多数身处“随命”之中,极想避免“遭命”,力图证明个体自圣的“正命”。

上述观念内在的悖论还在于“天人同德”的价值信念中承接“天命”的道德能力,并不具有明确的、人人可持守的标准和规则。士人修出来的道德心态,经由正式制度得以呈现的只能以身作则、示范天下而已。因此,无数国人在以信命、立命、改命为核心的行动逻辑中争相模仿士人流品,秉持“我命在我”的道德心态,在面对富贵功名时,大多数人试图通过遵守固有规则来获取,却很少有人在改变自我的同时,意识到还需要去改变固有规划中那些不合理的部分。

当下社会生活中,改变自我,跻身上流,提升品第或阶层跃升已经成为新一代年轻人的焦虑来源,担心自己无法实现阶层跃升,或担心别人实现了阶层跃升从而失去自己本有的机会。每个人表面上都在道德上证明自己的正当性,实际上都试图用欲望、物质在证明自己的成功。痛苦与焦虑似乎成了人们生活的常态,甚至新媒体还创造出“贩卖焦虑”的营销方法。人们因天信命,以德立命,因德改命,以钱算命,以术数把握命运的道德心态非但没有改变,反而越来越严重。天命如绳子上悬挂着的极重的一枚砝码,绳子的另一端则将每一个体牢牢拴住,这枚砝码对每个个体不断强化着它那“向上”的拉力,驱策人自其原有的生活位置上不断“上进”,不敢停歇。个人的位置可以改变,但是天命发挥作用的结构始终不会改变。尽管不少个人愿望无法完全实现,他们依旧相信天命和自我神圣,淡忘天命分流的机制,效仿着天命随我的个人意气和道德示范者的道德心态,形成一种难以平衡的群体道德情绪。

这就带来了目前一个较为普遍的困惑,即传统而神圣的道德流品究竟是个人的事情,还是家国大事?导致国人直接面对的个人道德心态,在德随天命背景下,天命落在个人头上就是压力无比的道德,它的延伸就是道德决定的正命论和命定论。所以,这与其说是在相信命运,不如说是崇拜道德,从道德的极端神化而衍生为天命和宿命信念。在当下人们各种焦虑的根底深处,最悸动人心的还是道德焦虑和命运焦虑,是否一个人的“命”不好,他如何奋斗也没有用处?传统“三命论”的呈现方式就是成者有德,败者无德,如再加上佛道教的承付说和果报论,个人成败被转换成为一种道德责任,于是身在其中的人便难免心生怨恨。

“命由我作,福自己求”,祸福无门,唯人自召。各人自扫门前雪,大家只管自己的命。在此基础上,表征道德好坏的命运就会因产生诸多歧异而缺乏共同规则,命和命之间不但无法交集,反而会使不同人的道德心态转为绑架了道德的心态对立,呈现为当代最受关注的心态危机。

文明变迁而天命下移,本应给底层用命的众生带来新的希望,形成新型道德心态。21世纪以来,中国社会正处于一个由高封闭度的身份制社会向较为开放的阶层分化的社会转变中,但同时在分配分层机制中(单位所有制、户口身份和政治资源)仍然对流动机会和地位获得发挥着作用,社会上层与社会下层之间的社会流动遭遇了更多的障碍(70)李春玲:《中国社会分层与流动研究70年》,《社会学研究》2019年第6期,第27-40页。。与此相应的,便是这些流动障碍本身所具有的泛道德化特征,促使人们大多会局限于固有的流品而怀疑自己能否改命的道德能力。

为此,个人的道德需要在命定论、命正论之间找到一个平衡点,在正心诚意、修身齐家中完成自我俟命;命正论需要成为正命论,心态政治需要转型为现代政治,改变那种有流品才能流动、没流品则无法流动的道德心态,面对现实世界的不确定性而重构平等、公平而又使人信赖的道德范畴。否则,道德流品局限为个人流动资质,每遇社会变迁,国民唯有各自努力,想方设法使自己的流品变得高维,从而保护自己。然核心问题依然故我,如此流转,命运何处?!