“诗亡隐志，乐亡隐情”——论情感与先秦礼乐伦理的关系

■ 黄 鹤

上博简《孔子诗论》有载：“孔子曰：‘诗亡隐志，乐亡隐情，文亡隐意。’”[1]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第123页。裘锡圭认为，“亡”通“无”，“隐”有不可知之意。李学勤、陈桐生、黄怀信释“隐”为“隐藏”。马承源释“隐”为“离”，即诗没有离开志的，乐没有离开情的。还有释“亡”为“泯”“吝”“陵”等。这些解释虽各有不同，但都大约可以概括为诗歌要表达志向，音乐要表达情感，文章要表达心意。在儒家诗论和乐论中，情、志，都是其核心概念，并同时被以礼为形式结构的礼乐伦理思想所容纳与涵摄，其从根本上来说即以内在的“情”的兴发感动为基础，这“情”在人伦实践活动中可以具体化为“志”“意”等同样内在性的维度。本文就将集中探讨以“诗亡隐志，乐亡隐情”为重心的儒家“礼乐”伦理思想。

一、作为感觉综合演练的儒家“礼乐伦理”思想的提出

“礼乐”是先秦时期的一个重要的社会政治伦理概念，其往往和“诗”的兴发感动相关。张祥龙将这种由诗的兴发感动而确立的礼乐精神看作是“情时直观”的产物。在张祥龙看来，“情时直观”打通了感知和理智（甚至理性），是对西方哲学情感与理智二元论划分传统的一次突破。这种“情时直观”中的“情”是一种至情，而“时”是一种艺术化的时机。儒家重视以六艺帮助我们领会这个时机。[1]参见张祥龙：《礼是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6月10日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。

本文则提出，孔子的植基于诗的兴发感动基础上的礼乐思想更多是一种“感觉综合”的演练，它蕴含着身体和生命技术的一种完整的经验和实践，它拥有如杜威所说的“内在的、通过有规则和有组织的运动而实现的完整性和完满性”的“一个实践”与“一个经验”[2][美]约翰·杜威：《艺术即经验》，高建平译，北京：商务印书馆，2010年，第45页。。何光顺在探讨儒家和道家的技术思想时，提出以庄子为代表的道家重视一种自然身体的技术演练朝向艺术发展的路线，认为儒家的礼乐是一种观念技术，是观念的技术化和艺术化实践，认为“体”和“身”的差异在于“身”是人的身体躯干，而“体”是身体的感觉器官的总名，它包括：顶、面、颐，首属三；肩、脊、臀，身属三；肱、臂、手，手属三；股、胫、足，足属三。“体”和“身”是既相互区别又有联系的，身如树干，体如枝叶。身是体之所依附，身更具静态性，而体更具能动性。人的“身”和“体”的结合，就有一种从混沌向具体的展开，“‘身’与‘体’合而成词，就有了从人之躯干到人之体属的具体化展开，就有了十二属的首属、身属、手属、足属的各种知觉；这些知觉让‘身’通过‘体’来实践（‘技’）而后实现与‘物’贯通，就有了‘万物同体’的‘一体感’”[3]何光顺：《身体技术演练中的感知觉回归——从庄子视角看技术的肉身性与人工智能的未来》，《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第2期，第101页。。

在笔者看来，儒家的礼乐思想可看作是身体技术和观念技术的结合，是一种“感觉综合”的实践演练与“观念升华”的结晶。首先，从词源学上说，“礼”和“体”相关，即《礼记·礼器》中所言：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”[4][清]孙希旦撰：《礼记集解》中册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第651页。儒家的“礼”就可以看作一种人类的技术实践，即通过身之体的首属、身属、手属、足属的具体规范和实践活动，以令物各得其序、各安其位。这种礼的技术实践，同时包含着我们前面说的身体技术和观念技术于其中，即所谓：“礼，履也。所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”（[东汉]许慎《说文解字》）礼既有向混沌整体的溯源，又有向现实秩序的展开，其展开是让人成为社会、政治、伦理的君子，而溯源却是在一种践履活动中让人返归生命的本源和神圣。

其次，谈儒家的“乐”。根据《礼记·乐记》所述，“乐”是声和音结合发展出来的，即人与万物在感动应和中发出“声”（声响），按一定方法和规则变化形成“音”（音律），排比音律而成曲调，并用干戚和羽旄配合而成“乐”（乐曲）。声—音—乐，就有一个从自然的发生到人的实践展开的技术调节过程。声，可区分出宫、商、角、徵、羽五声；音，可区分出丝、竹、金、石、匏、土、革、木八音；乐，则变化无穷，体现着生命和万物秩序的应和，是个体生命对于万物一体性的回归。只是相较而言，礼以其更加有形可见，而着重差异，其内在维度也指向超越性的精神或神灵；乐以其更加无形和不可见，而着重和谐，但也同样隐含着因于差异区分的可见秩序。在人类文化中，“乐”往往被看作是艺术的最高阶段，孔子云：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）一种生命境界往往是从诗歌的感兴开端，在礼仪中确立，在音乐中成就，而这就隐含着音乐是生命最高形态的含义。

在诗—礼—乐所形成的三阶秩序中，诗，是开端和建基性的，是直接从个体的经验或实践活动肇始的，所谓“诗可以兴”，它也是人的内在性确立的开始，即所谓“诗言志”；礼，是塑成和规范性的，是一套观念技术借助可见的身之形体的技术性训练来予以表达的，它蕴含着将人从自然中区分出来的否定性环节，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；乐，是终极性的完成和生命的最高升华状态，可看作诗和礼环节之上的否定之否定，是对于在礼中确立和塑成自我的又一种消解，而让人进入一种生命的沉醉和忘我状态。在这最高境界处，诗、礼、乐，就又是三位一体而贯通的，所谓“诗亡（无）隐志”，“乐亡（无）隐情”，“大礼与天地同节”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》中册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第988页。，“大乐与天地同和”[2]同上。，生命的志与情，因着诗、礼、乐的成就而实现了与天地秩序的同样节奏的运行与差异性区分中的和谐。如此，我们就要追问，诗、礼、乐在差异区分中的密切联系在人类的生存实践活动中是如何具体开展的？在其中实现区分和贯通的依据是什么？

二、以天性良知的本源情感为奠基的“诗乐”伦理

在儒家“礼乐”伦理中，“诗”和“乐”的关系，始终受到“礼”的约束，它思考个体的觉悟之志如何回归至善之情，它也是最终决定儒家视域中的人如何成就为“君子”的根本性问题。楚竹简《性自命出》云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[3]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第221页。《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[4][宋]朱熹撰：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第32页。这都是谈从天命天性如何生发为人伦人道的问题。这人伦人道就是“礼”，即《语丛二》的“情生于性，礼生于情”[1]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第253页。，“礼”就是来自于天命性情。《性自命出》载：“‘诗’、‘书’、‘礼’、‘乐’，其始出，皆生于人。”[2]同上，第222页。这就指出，诗、书、礼、乐皆是植根于人的自然天性基础并在反身性觉悟中又因情感需要构建出社会的伦理基础。在此四者中，“诗”和“乐”都重视“情”，而又各有侧重，即“诗”的情感着重于自我觉悟的反身性的“志”，而“乐”的情感着重于觉悟的个体生命如何回归人的本源天性良知之“情”，它也内含了“礼”于其中，而达到了“至善”。我们下面即对“诗”和“乐”所植根的志和情的关系做考察。

（一）“诗亡隐志”——诗在其创造性活动中确认天性良知

上博简《孔子诗论》说“诗亡隐志”，当作何解？这个问题，可以与孔子的“诗”的“兴观群怨”说关联。孔子言：“小子何莫学夫‘诗’？‘诗’，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）“兴观群怨”说以情感的兴发为基础，它是一种与己、家、国、天下相关联的创造性的实践活动，即诗之“兴”是自我主体情感或天性本源良知之情的兴发；诗之“观”是审视和体察家、国、天下几个层面是否将个体的本源情感通达实现出来；诗之“群”是在观察家、国、天下是否通达个体的自觉中，强调运用一种群居切磋的实践方法去助成个体与家、国、天下的通达；诗之“怨”是对于个体本源情感在各种受阻情况下的不平衡状态的表达。以诗之情感兴发为基础的创造性实践活动就重建了自我与家庭、邦国、天下贯通的社会政治秩序和精神伦理秩序，并可以引出孔子所说的“志”，即本源天性良知之情未被阻遏的实现及其反身而诚的自觉，其表现形式即在于个体与家、国、天下的情感性贯通与政治事功或理想的表达。

从诗之“兴观群怨”来看，“诗亡隐志”就是指在从个体内在精神到家、国、天下的社会政治秩序建构中，源自个体天性良知的本源情感即“志”将逐步得到呈现或实现，而难以被隐藏。如孔子讲“仁者，爱人”，这里的“爱人”就是一种天性良知之情在人际关系中的自然显现，仁人君子就在于让其天性良知之情得到持守和发扬出来。这种人与事物或他人的关系所植根的基础就是“性”或“天性”，而其呈现在具体实践活动中就是所谓的“人情”，这“人情”在其自然运动的方向上，就生成“志”。“志”在“情”的反身而诚中产生，如果没有“情”的定向运动，或虽有“情”的运动却未有反身性的体察与觉悟，就难以确立这“志”，此即所谓“人虽有性，心亡（无）奠（定）志”[3]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第221页。，即人的天性中还未有“志”。当“情”发生了定向运动并有了反身性维度就生成了“志”，这“志”还是潜在隐蔽的，还要借助“诗”来表达、养护和显现，即所谓“诗言志”或“诗者，持也，持人情性”[1][南朝梁]刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》上，北京：人民文学出版社，1958年，第65页。。

诗之“志”最重要的是在社会政治秩序的建构中体现出来。《毛诗正义》讲古者“建国必卜之”[2][唐]孔颖达疏：《毛诗正义》第1册，北京：中华书局，1957年，第283页。中的“能赋”直接与“诗”有关，而其所说的巫者、卜者“能命龟”“能施命”“能铭”“能造命”“能赋”“能誓”“能说”“能诔”“能语”的九种能力，就表明一种“建国”的政治大业，必在诗人奠基于本源情感基础上的本质性语言中开展。这种“建国必卜之”的社会政治秩序建构，也同时成为一种精神伦理秩序的建构，是君子之“志”的仪式化表达，是《国语·周语》所载的“故天子听政，使公卿至于列士献诗”[3]徐元诰撰：《国语集解》，王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第11页。。“天子听政”必须从“公卿至于列士”等传统意义上的“君子”的“献诗”等仪式性活动中得到实现。由此类推，“瞽献曲”“史献书”“师箴”等，都是从个体到群体的可公开化的君子之“志”的表达。优秀的政治治理者，必须亲近诗歌所隐藏或揭显的那样一个生命情感及其实践活动的源初场域，必须通过诵诗活动中的叙史、讽谏、献策、陈情，以引导政治治理抵达诗歌所隐蔽的那样一个从内在性向外在性转化的生命过程体验。

儒家经典的“诗言志”说也得到了上博简《孔子诗论》的“诗亡隐志”、楚竹简《性自命出》的“心亡（无）奠（定）志”“说人勿隐”等文献的支撑，并共同给出了一条心—情—志—言—诗的逐层转化的线索，即自然的天性如何开展实现为人情而确立为伦理化的志向的过程。这样，孔子言“诗亡隐志”，就是指“诗”没有隐匿之“志”[4]“诗亡隐志”之“隐”，当依李学勤、黄怀信之说，释为“隐藏”。，它直达人的本源情感。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），就是说天性本源之情是难以隐藏和夺去的。《毛诗序》的“诗言志”就是后世注者所说的“夫歌者，直己而陈德也”[5][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1036页。，“德者，得也”[6]同上，第982页。。“德”是情感内省及其投射的结果。“善弗为无近，德弗志不成”[7]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第181页。，“德”是心性的凸显，是“志”的实践和反身性的共同成就和完善。《毛诗序》谈诗歌的“动天地，感鬼神”和“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”[8][唐]孔颖达疏：《毛诗正义》第1册，北京：中华书局，1957年，第42页。，就是从自然本源的“情”以进入政治事功和社会道德层面的诗之“志”的实现。

于是，“诗可以兴”与“诗亡隐志”，就构成了诗歌源自个体天性良知的本源情感与这情感进入家、国、天下的政治教化而形成志向的双重维度。《楚辞·招魂》谈到诗人赋诗的内在情感相通性：“人有所极，同心赋些。”[9]黄灵庚疏证：《楚辞章句疏证》，北京：中华书局，2007年，第2088页。王逸注解这里的人之“同心”在于“独诵忠信与道德”[1]黄灵庚疏证：《楚辞章句疏证》，北京：中华书局，2007年，第2088页。，即基于人都有从天性良知而来的共通能力和共情能力。楚竹简《孔子诗论》云“‘诗’其犹旁门与”[2]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第130页。，《礼记正义》释“旁”即“四面之谓也”[3][唐]孔颖达疏：《礼记正义》第8册，北京：中华书局，1957年，第2455页。，“诗”可以知四方之事，通达人情事理，故谓“说人勿隐”[4]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第230页。“其隐志必有以喻”[5]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第149页。，即将天性情感无阻挡地在社会的生存实践活动中予以开展，从而生成具有反身性维度的“志”。“志”就有别于天性情感，而成为天性情感投射和即将积极启动的状态，也是反诚其身的状态，所谓“在心为志”[6][唐]孔颖达疏：《毛诗正义》第1册，北京：中华书局，1957年，第37页。、“志所欢，不能已”[7]参见汉“君忘忘”镜铭文。，是人内化情感活动的投射和善行成就。

（二）“乐亡隐情”——乐在其身体技术演练中实现本源情感

楚竹简《孔子诗论》有云：“乐亡隐情”。即音乐不会隐匿人的天命性情，而能将其显现出来。“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”（《论语·述而》）张祥龙将其称作“一种终极体验”，并把它称为“闻韶大悟”，认为“这种乐，能够让人前概念地明了人生的至理和至时（也就是命运）”。[8]张祥龙：《礼是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6 月10 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。这种“至理”和“至时”的“天命”，是时机化和生活化的，它不是被确定的理性预设框起来的现成的东西，其从根本上来说，就是天性或天命之情，是因自然的情势而生成并在具体的经验场景和实践活动中被显现和感受到的。这种“闻韶大悟”的音乐感也是肉身化的，它以“肉味”即人的感官味觉对肉食的享受作为世俗生活的极致体验，而一种至高的音乐感所唤起的生命体验又是超越了这味觉的感官享受的。

先秦儒家“诗乐”思想就主要从本源性的天命性情的开显及其时机化和生活化的肉身体验两个层次来认识和理解音乐的“情”。《吕氏春秋·大乐》受到儒家“乐”论的影响，谈到音乐的两个层次：“音乐之所由来者远矣。生于度量，本于太一。”[9][战国]吕不韦：《二十二子·吕氏春秋》，上海：上海古籍出版社，2007年，第642页。“本于太一”，就是指音乐从根本上说是源于天道或天命；“生于度量”是指律学意义上的音乐由律管的长短容积决定其音的高低。这二者就表明了“乐”是天性自然和人为规范的结合。《礼记·乐记》云：“乐者，天地之和也。”[10][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第990页。“乐由天作”[11]同上。，也是看到“乐”秉承自天性自然的神圣性，即所谓“乐者敦和，率神而从天”[12]同上，第992页。，“故圣人作乐以应天”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第992页。，“乐”的神性维度，就在于自然天性向人生事功的具体开展中，圣人的作为就在于这个自然向人事的开展中，以让“乐”时时呼应那本然和源初的天性。在音乐具体影响的技术实践层面，《吕氏春秋·古乐》记述了“空窍厚钧者”的竹管做成十二律管，然后用“凤皇之鸣”来核准音高，使其“适合”；又载帝颛顼通过自然声音的节奏韵律制䱝鼓以作乐，葛天氏、尧、舜等远古君王通过音乐歌颂天生万物之德。这都是看到了音乐是天性自然在具体生存实践活动中的展开，是应自然天性以助成人类情感的完善，以建构出与人的实践活动相关联的有意义的世界。

音乐出于源初的自然天性，又在以身体为喻或直接以身体技术进行的演练中实现了乐与礼的具体结合，如论“耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心上》）。《性自命出》又讲到对“乐”感到快乐的情感来自天性，“乐，喜之深泽也”，“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚”[2]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第222页。。这是讲声或音，只要是出自天然性情，就能感动和唤起人心。而“乐”就必然有这声或音的显露自然感情的维度，而这样的音乐也必“以燕乐嘉宾之心，终乎不厌人”[3]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第152页。。音乐的直接性和感官性，予人以强烈的刺激和感发，其打动人心的效果非常强烈，故有所谓“移风易俗，莫善于乐”（《孝经》）。《礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蕢桴而土鼓。”[4][清]孙希旦撰：《礼记集解》中册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第586页。“土鼓、蕢桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”[5]同上，第851页。这就是说“礼”诞生于饮食、鼓乐等与感官直接关联的音乐。由此，食欲和享乐，就在音乐的伦理精神中既得到直接呈现，又实现了观念性升华，故有所谓“夫乐者，先王之所以饰喜也”[6][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1035页。。“乐也者，情之不可变者也。”[7]同上，第1009页。“唯乐不可以为伪”[8]同上，第1006页。，这都表明“乐”是直接性的生理情感体验的结果，是在符合礼的规范中对于个体生命的综合提升。

儒家“礼乐”思想的直接性和原发性的情感体验就是仁心。这仁心，是见孺子入井自然而有的恻隐之心，它是根本的，后来王阳明将其称为“良知”或“一体之仁”，“虽小人之心亦必有之”[9][明]王守仁撰：《大学问》，《王阳明全集》第3册，吴光、钱明、董平、姚延褔编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1066页。。耿宁将王阳明的良知视作一种“本原知识”，认为这种“本原知识”或“良知”只能在具体的行为和实践中才能实现，小人因为一己私欲就可能不会将这种“本原知识”或“良知”付诸行动也即将其实现出来。[10]耿宁所言“本原知识”，笔者也称其为“本源知识”。参见[瑞士]耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》下册，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第646页。从王阳明的“良知”或耿宁所译的“本原知识”来看，就可以这样理解，即“乐”不同于“音”，因为“音”只是一种天性（良知）的自然性的感受激发，而“乐”却是将天性（良知）引导并予以实现出来，从而有了伦理的维度。比如当一个小人看见孺子入井虽有恻隐，这是天性和良知，但却因私利作祟而不施救，这是天性良知受到物欲阻碍。但如果这个小人在平日里能多受到圣人之“乐”的熏染，即逐渐唤起他的天性良知并令其在日常行事中更多遵行天则，那当其再见孺子入井时，他就可能勇于摒弃私欲，而勇敢和正确施救。

三、情时直观与感觉综合演练中的“礼教”伦理

“诗”和“乐”进入礼乐范畴，也是以天性情感的实践演练为社会伦理化发展奠基。当情感从天性良知或本原知识启动，进入社会伦理实践层面时，一种主体性的自觉和反思性维度就同时生成。而“礼”的节制、引导，就是对天性良知、本原知识的反思和在实践中的自觉开展，是主体性的自律和因应形势环境的他律。这种作为节制和引导的“礼”，也是作为“诗”和“乐”的形式结构而存在。只有在这形式结构中，诗、乐的情感本质才能得到真正实现。《礼记·曲礼上》载：“是故圣人作为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》上册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第11页。通过“礼”，人对情感有所反思，有所审视，让人明确人和其他拥有情感的动物之间的区别，从而能够控制情感，明确善恶，选择让情感向善。这里我们对“礼教”的规范和升华情感以确立人的主体性价值问题作以分析。

（一）“思无邪”——“礼教”结构中的“诗”之“诚正”和“诚信”

孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）“思无邪”就是讲“诗”乃发乎自然天性情感之正，是作为至情和艺术化时机的“情时直观”中的“无邪”。它有着从天命天性之“情”到生活实践的“志”的确立过程，也是个体的“学”而成为“君子”的时机化体证过程。孔子讲“吾十有五而志于学”，标示了为学之“志”的确立在15岁这个年龄，它不是如天命性情的生而有之，而是在个体参与社会的实践活动中有一个时机化的确立过程。这个“志”究竟在何时确立，是无法预知或被设定的，孔子言其15岁而有为学之“志”，这也只是针对他本人的生命实践的一种可能性到现实性的转化，而对于其他独立的个体而言，其为学之“志”究竟在何时确立，却是没有固定标准或答案的。

但“志”的确立或“君子”的塑成是否有轨道可循？我们认为这个轨道就是“礼”。《礼记·仲尼燕居》借孔子以言礼：“礼也者，理也。乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。”[2][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1272页。君子必有志，君子持其志，则必循礼。这“礼”实际就是天命性情法则的形式结构或建筑框架，初生婴儿只是人的混沌形态，它已孕育着一切人的可能性也就是成为君子的可能性，但这婴儿只是作为人的质料肉身而存在，它作为人的形式结构还只是一种潜能，而“礼”就表明了人从其潜能向可见形式结构转化的完成。这成就君子的“一个经验”或“一个实践”的开展，是对于人的源初天命天性中的可能性的唤出或响应，是成就天命所赋予的。“欲正其心者，先诚其意”，“所谓诚其意者，毋自欺也”（《礼记·大学》），这里的“毋自欺”通于《孔子诗论》的“诗亡隐志”，都强调的是“正”，是反身性的“诚”的维度。“礼”要求“诗”回归本心，回归出于善的情感，就是孔子所说的诗歌的“无邪”之“正”。

“礼”作为生命个体的形式结构所要求的“诚”与“正”，就确立了人成为君子的伦理性法则，就有了“诗”可以“迩之事父，远之事君”的作用于日常生活实践的价值性维度，也即从身边开始的事父到社会结构中的事君。故张祥龙指出：“‘兴’外无真思，无至诚，无道德。兴是一种‘边缘感’，扎根在亲子关系等人生切近处。”[1]张祥龙：《礼是理解孔子的人生和思想的要害》，2022年6 月10 日，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_18512379。这种“边缘感”始终“在可言不可言之间，在有意无意之间，甚至可以说在神和人之间”，“不可以对象化”。[2]同上。这样，作为“边缘感”的“兴”就既没有完全摆脱日常生活的一些经验模式，但又超出了平时现成的思维方式，而有一种当场生发出的“时机化的热思”，它是一个“之间”，是在“可”与“不可”、“过”与“不及”的“之间”的一种交叉和过渡状态。这种礼乐伦理因为其时机化的生发状态，就要求保留“诗”在情感上的真，在人性上的善，反对因为“爱憎”带来的“伪”，就是“思无邪”所要求的克制虚伪，以回归生命的本源和本质。

这种由诗的兴发感动而来的反身性维度，是“诚”，而其扩展于人际伦理交往中就是“信”，所谓“与国人交，止于信”（《大学》）。《史记》描述远古君王：“其德不违，其仁可亲，其言可信”[3][汉]司马迁撰：《史记》第1册，[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义，北京：中华书局，2014年，第65页。，不违，即不违背正道，遵循个体生命从自然天性之情向伦理人格之志的发展，是本源的良知的开显。这种修行以成君子的“诚正”进于政治事功就是“诚信”，而这就构成今人“法先王”的道德前提。“民无信不立”（《论语·颜渊》），是本源良知的“诚正”在政治事功中显现为“诚信”。《性自命出》中言：“求其心有伪也，弗得之矣”[4]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第229页。，是指个体失去了其“诚正”，就不可能成就自己，此即所谓“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”（《荀子·不苟》），“所谓诚其意者，毋自欺也”（《大学》）。情感的内在“诚正”是诗道之基，而其发用于政治事功的治理为“诚信”即为诗道之用。“礼教”与“诗道”关联，就在于令个体在日常事功中反身以体证本源良知，发用以见修齐治平，此即“礼教”框架或形式要求中的“诗道”的实现和诗歌的“无邪”。知此者，而始可与言诗。

（二）“乐和同”——“礼教”结构中的“乐”之“和同”与“善美”

《论语》有载“子语鲁大师乐，曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”（《论语·八佾》）翕如、纯如、皦如、绎如都和身体的状态与感觉体验相关，而又和生存的时机化结合起来，最开始像鸟儿聚拢、收敛翅膀而欲飞腾之势，而后顺性而行，给人纯洁的体验，感觉到音乐和生命契合的和谐流畅、不受拘束的完成。在这里我们看到，音乐有在身体和技术训练上的平衡性追求，它重视将人因为诗的兴发感动的情感在经历礼的节制裁抑后又将其鼓动升华到一种充实满溢的状态，以达成情感在人际间的可传递性和感染性，以有助于生命间的相互滋养与润化。《礼记·乐记》中载：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第982—983页。这里涉及身体感官的两个维度，即人的诗乐歌舞需借助生理感官的直观感受体验来表达，这是一重维度；但人的饮食消化以及性欲需求，同样需要借助人的生理感官来实现与完成，这是另一重维度。

关于音乐中身体与技术的关系问题，可以借助何光顺谈到的形而上学科学哲学观和现象学科学哲学观来予以讨论。形而上学科学哲学观，是从消极角度来看待身体与物的依赖性关系，并把身体贬低为客体或物质质料。现象学的科学哲学观却让我们关注那种契合身体感知觉的身体技术/艺术，理解其所构成的自然本能/感性生存与机械技术/智能机械之间的生成论与存在论之维，并由此让我们的身体转化成为具有审美价值与伦理意义的审美主体与伦理主体。[2]参见何光顺：《身体技术演练中的感知觉回归——从庄子视角看技术的肉身性与人工智能的未来》，《福建论坛》（人文社会科学版）2022年第2期，第101页。从这两种不同的科学观出发，我们就可以避免将身体看作只是质料的混沌存在，避免眼睛只是对应于颜色和形态、耳朵只是对应于声音、鼻子只是对应于呼吸、舌头只是对应于味道、身体只是对应于触摸、嘴巴只是对应于咀嚼、意识只是对应于欲望的这种简单关系，明白这种关系只是上天或自然所赋予的一种基本生理或生物能力，这种现成能力是被动的、消极的和仅仅维持生存的。诗、礼、乐就在于让人从身体感官或欲望对应于事物的简单生理或生物关系中挣脱出来，而非现成化地运用和伸展自身，以让身体的感官潜能或可能性逐渐开展出来，逐渐形成一些综合性的、协调性的能力。

正是从这种身体感官知觉的有机化、综合性和协调性能力的可能发展方向上，礼成为训练和重建身体的可能秩序的一种方式和方法。这种礼的训练，让身体不再局限于其身属、首属、手属、足属的十二体，而是与周围世界建立起被纳入经验实践范畴的复杂时空关系。如眼睛不再只是简单地分别颜色和形状，而是可以仰望穹苍和诸神；耳朵不再只是简单地对应于声音，而是可以感受声音的节奏变化；口不再只是满足于咀嚼，而是还要用于复杂的语言讲述与情感传达，如此等等。而且这些眼睛、耳朵、嘴巴、手势等更综合化和协作化的运用，既具有个体的独创性，但又要与群体或他人有着可共感化的规律和法则，这就形成了在礼的规则下的音乐或舞蹈，在艺术规则下的诗歌和写作。

《礼记·乐记》中的“乐之隆，非极音也”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第982页。就是表达音乐并不满足于简单的声音的追求，而是要重建个体与万物的秩序关系，否则就会造成“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也”[2]同上，第984页。。人如果只是消极被动地应对事物关系，就会失去判断能力。同样，人对生理情感的欲望如果没有主动性地去协调和平衡，就会造成“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬”[3]同上。，就将缺失反身或反向性中建构生命内在秩序的能力。正是在这种情况下，“礼教”之用，就在于让人“礼乐皆得，谓之有德。德者，得也”[4]同上，第982页。。通过“礼”和“乐”的综合性和协调性，人的身体和生命，就实现了将身体的可能性和综合性能力转化出来，并形成朝向内在自我的表达与自我主体生命置于其所经验和实践的时空秩序中的定位，而这就具有了自我向外部投射又自我反省和深思的能力，这就是“德”。所谓“惪，从直从心。外得于人，内得于己也”（《说文解字》），“乐”之德就是身心所得，“礼”之德是教化所得。“礼”教人们反思，“乐”教人们审美，而后“礼乐皆得”，超越生理或情感上的简单对应关系的限制，从而在具体的生活经验和社会实践中，去重构自身与世界的关系，学会多层次的审美。

“礼”和“乐”虽然结合为礼乐，但有着明确的分工，这种分工是与身体和生命的天然性情在不同层次上的发展需要相结合的。“礼节民心，乐和民声”[5][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第986页。，“乐者为同，礼者为异”[6]同上。。一“节”一“和”，一“异”一“同”，可见“礼”的目的是存异，这是人与世界或万物的差异秩序的建构，以实现情感的亲疏远近的区分和多元化的体验，它是要将人的本原知识或良知在具体的等差秩序中显现出来，它确立了个体生命从自然之情到伦理之志的发展结构与方向。“乐”的目的是求同，这又是要召唤出人与世界或万物的共感普遍性的呼应关系，它实现了对于伦理性的志和差序化的生存结构的超越，而获得我与他人或世界的“一体感”，它将人召唤回生命的初始和本原状态。“存同求异”是礼乐的内在结构。“礼教”框架下的“乐”依然基于“乐由中出故静”这样的生理共情上的认同，它是对天性良知或本原知识的确认，是预设的本始的明澈纯静状态，也是意识的未被外物感动或感官未被外物引发的状态，是来自于本原的知识和能力。它在虚静中自然会产生一种欲求或接触他物以充实自身的方向，这可以看作是现象学所说的一种意向性活动。这种意向性活动具有良知因感物而动的情和对这种情产生自觉的志的差异和区分。

《吕氏春秋·和乐》说道“耳欲声”和“心不乐”的关系，这里的“耳欲声”，就是一种意识和感官的自然本能和欲求方向，它本身并不能对声音及其情感和意义产生判断；“心不乐”，却是本心良知或本原知识、本原能力在对感官意识所感觉、欲求而受纳声音的情感和意义中产生了判断和反思，从而引发了一种层次上的差异，即自然欲求外向和良知反身自省的双重维度。故而，所谓“乐之弗乐”，就揭示了生理快乐和心理快乐的差别。音乐之乐要符合内心之乐，内心才能感到真正的快乐。而内心之乐来自“和平”，是本心、良知、天性的安宁和不被扰动，它是在自然之情向伦理性的志的转化中又始终庇护和安顿着那源初的本心和良知。“和平”之心表达的“乐”就是天性本心的“和乐”，即所谓“心和则乐和”的审美观念。“礼教”重在“心和乐则乐”，而不是“乐和心则乐”。“心和乐”在于反思内心从而获得真正的快乐，“心和乐”所得的“乐”才是“礼教”之“乐”，“礼教”之“乐”是让内心感到快乐的“乐”。从“心和乐”则“乐和心”的内心情感通透角度出发，儒家批评郑卫之“音”，认为音乐本身的形式并不决定音乐的善恶，只决定音乐的美丑，善恶是音乐背后蕴含的人的意志的特指，是有着礼的伦理性规范蕴含于其中的。

这样，儒家重视古代善“乐”所具有伦理性的“志”的反思性维度，就形成了对于从天性自然之“情”的“一个实践”中的转化和完善。子夏论古今之乐：“乐终不可以语，不可以道古，此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者与音相近而不同。”[1][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1014—1015页。“礼教”之“乐”不在于那些质料性的音声内容，而在于“乐语”即“诗”所传达的从天性良知向社会伦理转化的实践中的“志”的确立，也即“仁”性维度的确立。孔子“复礼归仁”就是要把礼和乐中的伦理性的“志”发扬彰显出来。子夏论及弦歌诗颂，“此谓之德音，德音谓之乐”[2]同上，第1015页。，就指明了音乐是伦理性志向中所确立的德的维度，揭示了音乐的本质在于成人或反身性的自我成就。“洋洋乎盈耳”的《关雎》音乐，是个体介入社会性生存中的实践展开，是天性自然与伦理志向的结合，故成为“乐者所以象德也”的善“乐”。孔子批评“郑声淫”，要求“放郑声”，其原因就在于“郑声”只重视各种感官与声色万象的简单对应关系，沉溺于声色万象，遮蔽了身体的各种感官在实践活动中所可能达到的综合性和协作性的激发、培养与创造。

在批评“郑声”的同时，孔子以《韶》作为“尽善尽美”的典范。这里的“善”和“美”就体现了“礼教”之“乐”的本心、良知和天性的自然情感在社会性的伦理实践中的兴发、共举和完善，是一种君子志向的实现和成就。“礼教”之“乐”基于生理情感上追求的“美”，是一种与身体感官体验相应和的直观性快乐，而超越“美”追寻“善”，则是走出了这种直观性快乐，而达到了一种身体感官的多元协作和综合性生发。这样，“善”就是比“美”更高级的情感需求，是身体的十二体属的一种技术和艺术演练中的生命感的充溢与发扬。最高的音乐，是“尽美”和“尽善”的，即“以乐始而会，以道交见善而傚，终乎不厌人”[1]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（一），上海：上海古籍出版社，2001年，第152页。。“礼教”肯定了“乐和同”的天性情感与伦理志向的和谐，季札观乐，皆言其美，音乐必然要从自然天性之“美”出发，而后在社会伦理实践中达到“和同”。“礼教”在“美”之上提出“善”的概念，“和同”而有“求异”，“求异”而可超越天然性情，以达伦理之志。“礼教”之“乐”是以“美”为感兴，所谓“乐者，通伦理者也”[2][清]孙希旦撰：《礼记集解》下册，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第982页。。“不如以乐之速也”[3]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第229页。，是“诗”达不到的程度，故“乐和同”即“通伦理”之意。

四、从个体化良知之情到社会化功用之利发展的礼乐伦理

情感是礼教伦理的基础，同时礼教或礼乐也在对情感的超越中，实现对现成性欲望偏私的消解，以回到本心、天性和良知的情感维度。但在春秋战国以后，一种功利主义的礼乐伦理观开始只言礼乐的功利或发用，而否定了礼乐基于情感的伦理基础或超越情感的回归本原良知的追求。郭店楚简《性自命出》中载：“礼作于情，又兴之也”[4]陈伟等：《楚地出土战国简册（十四种）》，北京：经济科学出版社，2009年，第222页。，以及《语丛》中载：“礼，因人情而为之”[5]同上，第245页。，“情生于性，礼生于情”[6]同上，第253页。，这都表明了礼乐以“诗”和“乐”所代表的人的“性”（天性、生理情感）和“情”（人性、内心情感）为伦理基础。但《性自命出》也进一步凸显了人道：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。”[7]同上，第222页。礼乐之道，在于人道。而礼乐在实践的过程中，情感立场被转换为道德义务，“诗”和“乐”的情感互补关系被分离，最终以“诗”和“乐”的情感为本质的礼乐被扬弃。在一种将情感和道德予以功利主义的发展过程中，那种由诗兴发的情感、由礼规范的情感、由乐升华的情感不再被重视，而道德愈来愈被看作是君主统驭臣下的政治手段和工具。

这种礼乐的工具化和非情感化，从春秋的礼崩乐坏后就开始了。如《左传》载郤缺谏赵宣子：“无礼不乐，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其谁来之？盍使睦者歌吾子乎？”[1][清]洪亮吉撰：《春秋左传诂》上册，李解民点校，北京：中华书局，1987年，第367页。这就是仅从礼的规范行为和乐的感化人心角度来谈如何防止叛乱，而未曾思考和涉及礼的秩序规范与乐的人心感化是基于人的天性良知之情的自然生发，并转化为社会伦理规范中具有反思性的志向。这种仅从统治和驾驭臣民角度来看待礼乐的方式，就只是注重礼乐所具有的“示威示怀”以刚柔并济防止叛乱的功用。郤缺提出“使睦者歌吾子”，就是让顺从之人歌功颂德，会让更多人归附，而毫不考虑这是基于讨伐的结果，缺乏了从天性自然情感出发的本原良知的前提。这样，那些缺少从天性良知的情感基础出发的歌功颂德，就往往是言不由衷的，不能敦化情感的美好和人际关系的内在和谐，也将导致整个社会的逐利化追求。

春秋时期郑国的子产推崇礼，就未曾揭示礼的天性情感基础，而只是将其当作一种无所不在的法则和准则，所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”（《左传·昭公二十五年》）子产将“礼”视为衡量“民之行”的标准，“乐”也应以奉“礼”为主，一切皆依附于“礼”，代表崇“礼”思想的端肇，这也是“礼”服务于“情”，还是服务于“利”的分歧点。有谓“小人乐其乐而利其利”（《礼记·大学》），普通人基于情感需求，纵乐逐利，而子产所代表的礼乐思想是“忧民之忧，民必忧其忧；乐民之乐，民必乐其乐”（《孟子·梁惠王下》）的惠利思想。孔子评价子产“犹众人之母也，能食之不能教也”（《礼记·仲尼燕居》），“惠人也”（《论语·宪问》）。孟子认为子产“惠而不知为政”（《孟子·离娄下》），这都指出了子产未能看到礼所植根的天性良知的本源之情，缺乏从天性之情到君子之志的发展，子产所谈的忧和乐，只是庶民或小人所注重的利，只是满足于动物生存层次的低阶的政治，而无法上升到区分差异与和谐情感的礼乐政治。

因为对民众利益或现实功利的关注，先秦诸子思想中也发展出了去“礼乐”的思想。如儒家礼乐伦理中也隐藏着崇俭去“礼”去“乐”的思想，所谓“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”，“乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·八佾》），但这种去礼乐，实际只是强调摒弃世俗礼乐徒然关注外在繁饰和声色炫目的倾向，以回归礼乐所内在的本心天然之情。单穆公劝周景王不要铸大钟，“若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉”（《国语·周语下》），也是因为繁奢礼乐损害了民众根本利益。这样，天下之民众大利，就与个体本源情感和天性良知相通了。礼乐内含着兴民之利与个体之情的相通。但当后世愈来愈重视人的社会群体性，思社会之大“利”高于复个人本原良知之“情”，就成为一个必然的发展趋势。孔子言：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久不忘平生之言，亦可以成人矣。”（《论语·宪问》）孔子因应时代变化，承认人们先见利但能反归本心、良知或以合适方式处理利，就可算是“成人”，这就是从保证人之为人的底线上看待的。

当礼乐脱离“情”也即脱离本原的“良知”的奠基之时，就发展出“重利非乐”和“乐重功利”两种思想方向。首先是重利非乐思想，此可以上博简《君人者何必安哉》所载大臣范戊批评楚昭王三个缺点的事为例。其中谈到礼乐有两点，第一是楚王“不听钟鼓之乐”，第二是楚王“隆其祭而不为其乐”，批评楚王“尽去耳目之欲”，使民众不敢娱乐。[1]参见复旦大学出土文献与古文字研究中心研究生读书会：《〈上博七·君人者何必安哉〉校读》，2008 年12 月31 日，https://www.renrendoc.com/paper/130040484.html；米雁：《上博简〈君人者何必安哉〉综合研究》，硕士学位论文，安徽大学汉语言文字学，2012年，第4页。此简中的楚王，首先是明显受“重利非乐”的影响，不顾人情所需，而受到范戊批评。其次是乐重功利的思想，此以荀子为例。荀子提出了“乐也者，治人之盛者也”的崇“乐”思想，“不美不饰之不足以一民”，这就是说“乐”是进行政治治理的最好方式，音乐的美好和繁饰有助于人们的行为得到规范。荀子又谈到礼乐只要“使足矣辩吉凶、合欢定和而已，不求其余”（《荀子·富国》），即礼乐只要达到最低层次的功利，也是应当被允许的。

随着对礼乐与社会功利关系的重视，以法家为代表的学者也看到了儒家过于提倡古乐又可能远离了人情，即儒家虽提倡以个体的天性本心良知之情为礼乐的基础，但随着社会生产力和分工协作性的发展，那种适应古代简单生活方式的雅乐，就难以适应当今相对复杂的生活方式，而这就需要一种“新乐”。从这个角度来说，这种从社会功利角度来看待“乐”的思想，就又与乐当复人情之本相通了。如《史记·赵世家》记载，赵简子梦见到天庭，“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心”[2][汉]司马迁撰：《史记》第6册，[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义，北京：中华书局，2014年，第2155页。。赵简子认为，“三代之乐”即夏商周之“乐”，已不能打动人，因为其“声”已经失去了与现代人在生理情感上的共情。在这样的背景下，想用“三代之乐”作为“今之礼乐”的形式，就有如李斯所说的“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也”[3][汉]司马迁撰：《史记》第1册，[宋]裴骃集解、[唐]司马贞索隐、[唐]张守节正义，北京：中华书局，2014年，第321页。一样，没有共情就失去了“乐通伦理”的情感基础。这样，我们就看到，崇尚以社会人群之“利”为另一个根基的“乐”论思想，看似遮蔽和离弃了个体情感，但换一个角度看，它又可能是对人心天性良知之情的另一重回归。

五、小结

综言之，先秦礼乐伦理是以天性良知的本源情感为奠基，以情时直观与感觉综合演练为情感超越的路径，以个体化的良知之情到社会化的功利之用为其演进轨迹。先秦礼乐伦理对情感教化的目的在于既以个体之情为群体之政奠基，又要让个人进入群体以兴社会之利。情感的“诚”是礼乐伦理的关键，它强调情感的实践活动向生命的内在构成性的返回。这种情感实践就是“称情”或“思诚”。思诚之情与礼乐之文，是“文”与“质”的平衡关系，就是孔子所称赞的君子的“文质彬彬”。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）“义”即诚信之质，“礼”即谦逊之文。诚信之义是人的本性维度，它在礼乐之文中得到具体展开，而礼乐之文的持守也有助于唤起人内在的诚信。孔子对子贡说：“尔爱其羊，我爱其礼”，就表达了孔子在当世人们已愈益丧失仁义诚信之本质的时代氛围中，仍旧希望以礼乐的形式来唤起人们对于其所象征的仁义诚信的记忆，这也是孔子主张“隆礼”和“隆乐”的根本原因所在。但孔子也正视礼乐之文的繁饰导致遮蔽诚信之质的弊端，故又提出“无声之乐”“无体之礼”，直指人心的天命诚信的本质。追求内心情感的真诚，就要重视“君子”在当下现实生活中的实践和修行。礼乐就是君子返本溯源的思诚活动中的社会人伦事功的仪式化表达和完成。