宋代意象理论发展中的理学因素

■ 简圣宇

理学在宋代意象理论的发展过程中具有重要而复杂的影响，理学家们将儒释道重新整合集成为独树一帜的一套知识和信仰体系。理学开启的宇宙观和审美观对中国传统意象理论的深入发展产生了结构性的影响，推动了中国文化中的宇宙自然观念的非宗教化进程，肯定了个体生命的价值和意义。理学家们原本排斥文艺而推崇儒家的伦理本体，但由于他们对个体精神生活的重视，以及对在日常生活中践行“道”的推崇，反而在构建伦理本体的过程中，进一步提升了审美在个体理想人格形成过程中的地位。他们对个体精神境界的推许，也深化了个体生命与审美化的“理”（宇宙生命秩序）之间的形而上联系。唐人在诗歌中感性呈现出的天地境界，到了宋人这里主要是通过理学的理论思辨来实现的，唐人的感性思考经宋人完成了理论层面的升华。

一、“天人合一”观念形成了传统意象理论的价值底色

宋代理学家构建起的“天人合一”观念，对该时期乃至日后的中国传统意象理论产生了深刻影响，从整体精神气质层面形成其价值底色。理学因素所起到的关键作用就在于其构建起了一整套阐述“天人合一”“万物关联”等基础性观念的理论，且由于其理论的自洽性和传播的广泛性，它所凝聚的社会认同也因此达到了前所未有的高度。而传统意象理论所凭依的宇宙生命秩序观念，也就在此时期打下了坚实的基础。正所谓“‘宇宙’在中国的智慧看来也充满了道德性和艺术性，所以基本上来说它是个价值领域”[1]方东美：《生生之美》，北京：北京大学出版社，2009年，第125页。。中国人对于宇宙的这种生命化的理解，从先秦即现出萌芽，无论是宏观哲学性的《易》，抑或文学性的《诗》，还是具体实用的《夏小正》，都在不同程度上将物象与宇宙视为一种有机联系的整体，但这种在价值论层面将宇宙生命化的天人意识，真正作为普遍理念获得社会共识还与理学的流行有着密切关系。

波兰美学家英加登曾经提出过“形而上质”的概念，用以强调关注和理解具体现象背后所蕴含的“观念”“意识形态”性质。[2]参见[波]罗曼·英加登：《对文学的艺术作品的认识》，陈燕谷译，北京：中国文联出版公司，1988年，第90页。该性质无形却能起到支配性作用，所谓“作为一种精神性的氛围弥漫周遭，以他的光渗透万物而使之显现”[3]朱立元主编：《当代西方文艺理论》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第101页。。其实我们亦可借助此角度来观察意象概念。两汉意象概念的形而上质主要是杂糅着巫术的哲学属性，但从唐代开始则借助佛教学说的启发和文学创作的实践积累，进而提升到了审美的层次。直至两宋时期，意象概念才终于借助理学所确立的“天人合一”观念获得了以哲学为框架、以审美为内核的真正属于意象应有的形而上质。“天人合一”及其配套理论系统回答了关于作为个体生命的人存在于世的价值论问题，在两宋理学家薪尽火传的积累中，与彼时的时代思潮同步的、具有广泛影响力的新型知识体系也由此形成。以此角度视之，无论是中国传统意象理论，还是具体的意象概念，皆因理学的助力而步入其发展的成熟阶段。

“理”（“天理”——“人理”）观念在从秦汉到魏晋南北朝这段漫长的岁月里开始渐进发展，到唐代时已基本成雏形，诸多彼时的代表性人物如韩愈、李翱、柳宗元、刘禹锡等都探讨过“理”。[4]相关考证参见王振复主编，杨庆杰、张传友著：《中国美学范畴史》（第3卷），太原：山西教育出版社，2006年，第6—10页。到北宋时，邵雍提出：“学不际天人，不足以谓之学”[5][宋]邵雍著，[明]黄羲注：《皇极经世书》，郑州：中州古籍出版社，1992年，第427页。，天人关系被置于学问研究的基础性位置上。而后张载提出所谓“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”[6][宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第65页。。随着理学影响的扩大，“天人合一”说也逐步进入中国传统学术话语系统之中。

虽然“天人互感”从巫术时代就已成为中国重要传统理念之一，但它的从巫术、宗教观念向哲学、美学观念的过渡却经历了漫长的过程。先秦各家学派谈“天”（宇宙观、世界观）时已有“去巫术化”的倾向，这些愈加理性化的先秦学者所言之“天”，更多是指支配万物运行的本质和规律，这与原始巫术观念中作为人格神的“天”有着重大区别。在“天”的秩序意识形态里，“天命”的意识与个体的主体性是同构共振的。孔子改造“天命”观，意在让儒生相信宇宙中存在一种高于现实人群的力量，并以之为精神支柱去行动。其后《中庸》开宗明义即所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”[1]陈晓芬、徐儒宗译注：《论语·大学·中庸》，北京：中华书局，2015年，第288页。，也是在借助“天命”来谈人活在世上的意义与使命。学者李零谈到，郭店楚简表明对“天道性命”的关怀一直都是儒家学术的重要内容。只是战国秦汉时期的儒学更多地是以政治关怀为中心，使得这种对“天道性命”的关注没有那么显著。而宋代儒生则是重新主张了孔子思想被掩盖的部分，变支流为主流。[2]参见李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第8页。所以儒家的“天”及其蕴含的“天命”，天然具有一种价值论属性，关注个体生命所作的价值判断和价值选择，而这种“天命”观也在接下来的发展过程中演化为儒家学者的一种整体信仰模式，原本虚无缥缈的“天命”变成了儒生文人的价值依据，赋予了他们承担自己在世责任的使命感。

宋代理学家们在吸收佛教观念的形而上结构的过程中，努力用本土精神资源充实其内涵，使之逐步成为一种获得全社会普遍接受的观念。如周敦颐用太极生成论来替代佛教构造出的精神世界，作为个体生命存在于尘世的终极依据，而邵雍则援引周易来阐释宇宙本原。“二程”（程颢、程颐）再升级到“天理”观念，朱熹、陆九渊两人理念各有差异，但也都是丰富和优化“天理”观念。“天人互感”在宋儒这里进一步发展为“天人合一”观念。该观念脱去了宗教的外衣，但保留了宗教精神。可以说，在理学家们基于儒家、佛学等思想资源设计的这一套学说之中，实现了所谓“历史意识与终极价值的贯通”[3]王健：《在现实真实与价值真实之间：朱熹思想研究》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第288页。。个体由于自身的有限性，渴望为自己的行为寻找一种超越此在局限性的精神依据。而理学家构建出的“天人合一”等统摄性观念正好以终极关怀的姿态回应了这种诉求，让人们认知、审美、道德等各方面的行为获得了“受命于天”“归属于天”“与天为一”的形而上的价值依托。

“天”一词在中国古代文化的语境中具有概念间性特征。朱熹对它的多义性进行过解释：“天固是理，然苍苍在上者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。……所说不同，又却只是一个。”[4][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1832页。“天”被分为抽象含义的“义理之天”，相当于宇宙万物运行的规律；具有自然属性的、可直观的“自然之天”；具有神格属性的、主宰尘世的“主宰之天”。但其实他所谓“义理之天”和“主宰之天”也有重叠之处。后世对“天”的理解和阐释，大致承袭了以朱熹为代表的宋代理学家开创的路径。时至当代，学者们也依此加以拓展。比如冯友兰提出五分法[1]参见冯友兰：《中国哲学史新编》（第1册），北京：人民出版社，1982年，第89页。，任继愈提到“人格之天”[2]任继愈的分类与冯友兰略有差异，他将“天”分为五种：“主宰之天”“命运之天”“义理之天”“自然之天”，以及“人格之天”。见任继愈：《试论“天人合一”》，《传统文化与现代化》1996年第1期，第3—4页。，张岱年则依其哲学属性而分为三类[3]张岱年将“天”分为三种：“一指最高主宰，二指大自然，三指最高原理。由于不同的哲学家所谓天的意义不同，他们所谓‘天人合一’的含义也就不同。”见张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1985年第1期，第1页。。此外，“天”还可作为一种宇宙间生命情趣的象征意义而存在，即“审美之天”。如叶朗提出审美活动创造了一个“天人合一的有意味的世界”[4]叶朗：《胸中之竹：走向现代之中国美学》，合肥：安徽教育出版社，1998年，第23页。，而朱志荣提出“万物生命间是息息相通的，处在相互对应的有机联系中，存在于统一的生命过程中”[5]朱志荣：《中国美学的“天人合一”观》，《西北师大学报》（社会科学版）2005年第2期，第17页。。总之，具有概念间性的“天”，包含诸多彼此关联的语义，体现了中国人对现实宇宙秩序乃至观念之中的生命秩序的理解。宋儒对天人关系问题的深入研讨和广泛传播在中国文化史上影响巨大，意象理论原本内蕴的“万物关联”观念在经过这样的洗礼之后，开始升华到了新阶段，形成一种泛审美的生命秩序观。

中国传统意象理论发展到唐代时，实际上已出现了三条线索。一是《周易》的“观物取象”说，该路径强调主体受外界的感发而创构客观意象，侧重于“再现”；二是刘勰《文心雕龙》的“窥意象而运斤”说，该路径强调主体从内心驾驭外象，侧重于“表现”；三是唐代（尤其是中唐之后）引入“境”（境界、意境）说，侧重于人在特定的“境”中。三者之间虽互有关联，但彼此的差异还是较为明显的。宋代理学家推崇的“天人合一”在意象理论发展史上的重要意义就在于其能将三条线索涵盖进来，以内象照亮外象，又以外象显现内象，且无论内象外象，都在“天人合一”关系中统一起来。

可以说，中国传统意象跟西方现代意象的重要区别之一就在于，西方现代意象更多的是指主体表象，表现为具体化形态的就是“形象”（image），其具有孤立的、个体性的特征。而中国语境中的具体意象则是宏大的宇宙生命秩序在现实场景中的具体呈现。诸如“春花秋月”“枯木瘦石”等，都是天人一体的整体思维框架当中的一个触点，在其背后是万物关联的宇宙生命秩序。比如，在宋人看来，知晓万物背后的规律，则能以此与天为一。正如北宋理学家谢良佐总结“二程”思想时所言，“物物皆有理。穷理则能知天之所为。知天之所为，则与天为一”，“天，理也，人，亦理也，循理则与天为一”。[1][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第922—923页。当“天人合一”观念得到普遍接受之后，“意象”范畴也随之获得其作为天人关系之连接点的地位。正是因为宋代有理学对天人关系的详致而富有说服力和感染力的论述，特别是由此产生了“天人合一”观念，以及逐步衍生出万物关联观念，使得这种宇宙生命秩序观获得了士人阶层和社会大众普遍认同。在万物关联观念营造的社会语境中，万物都与人一样具备彼此关联的属性，短暂存在也因为能够寄托于无限的天地而达到刹那永恒的高远境界。

理学借鉴采用禅宗的思维方式，将包括伦理、审美等在内的日常实践活动视为一个整体，万物皆可被统摄到同一个框架内。禅宗认为佛法无处不在，比如释了元在《与苏轼书》中所言“行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒尿处”[2]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》（第40册），成都：巴蜀书社，1994年，第414页。等日常生活各处，理学家也认为万物皆在理学阐释范围之内。宋人在品评人物时，都常与蕴含天地秩序的意象联系起来。比如黄庭坚评周敦颐时，赞为“人品甚高，胸中洒落，如光风霁月”[3][宋]黄庭坚著，黄宝华选注：《黄庭坚选集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第11页。。张载提出所谓“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生”[4][宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第321页。，二程有所谓“万物皆只是一个天理”[5][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第30页。“天者，理也”[6]同上，第132页。等说法，而朱熹也有“事事物物，皆有其理……即事即物，便要见得此理”[7][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1443页。“即有此理，便有此气，即有此气，便分阴阳，以此生许多物”[8]同上。等论述。而且不仅理学家如此，整个受此影响的宋代文人几乎都以相应的思维来看待自己的周边世界。[9]代表如苏轼在《超然台记》里云：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也。哺糟啜醨，皆可以醉；果蔬草木，皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”见[宋]苏轼：《东坡集》，沈阳：万卷出版公司，2017年，第253页。

于是在这种宇宙生命秩序观的意识形态支撑下，宋人对诗词文本所蕴含的意象和意境的理解已达到相当精致的程度。他们的诗论不是泛泛而谈，而是将自己作为主体融入文本世界中去研讨、体悟其中的意象之曼妙和意境之深远。以《鹤林玉露》为例，罗大经在该著作里研讨杜甫《绝句二首》时提到：“杜少陵绝句云：‘迟日江山丽，春风花草香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。’或谓此与儿童之属对何以异。余曰：不然，上二句，见两间莫非生意；下二句，见万物莫不适性。于此而涵泳之，体认之，岂不足以感发吾心之真乐乎？”又言：“如‘水流心不竞，云在意俱迟’，‘野色更无山隔断，天光直与水相通’，‘乐意相关禽对语，生香不断树交花’等句，只把做景物看亦可，把做道理看，其中亦尽有可玩索处。大抵看诗，要胸次玲珑活络。”[1][宋]罗大经：《鹤林玉露》，北京：中华书局，1983年，第149页。罗大经在此处不再止于对个别的意象进行技术性的探讨，而是依据文本里构设的情景进行审美体悟，且在此过程中借助哲理思考对情景进行了深刻的理解，认识到“春风花草香”乃诗之表，而“见万物莫不适性”才是诗之深意。具体的物象已与更为宏大的秩序联系在一起，并且从中获得了形而上的价值。无论“江山”“春风”，还是“花草”“燕子”，都既是个别事物本身，同时也是宇宙生命秩序这种共性的体现。

部分文人在创作诗词时也基本延续了这种将具体文本意象与天地秩序为一的格局观，赋予具体、有限、个别的场景以深远、无限、共在的天地背景。无论是词人中所谓婉约派的柳永、晏殊、秦观、周邦彦、李清照等，还是所谓豪放派的王安石、苏轼、苏辙等，还是其他参与到诗词创作中来的文人，他们在创作意识中常能自觉地把个体生命放置在此种格局观当中。如“至今想，怨魂无主尚徘徊。夜夜姑苏城外，当时月，但空照荒台。”（柳永《西施》）“雾失楼台，月迷津渡。桃源望断无寻处。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”（秦观《踏莎行·郴州旅舍》）“长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”（苏轼《临江仙》）以上等等，莫不如此。个体以其有限性与天地的无限性形成了一种对比关系，个体精神的自由与现实的各种局限之间也形成了一种张力。文人们试图在审美境界中领悟自身存在意味，于是就让此类诗词由此显现出了一种带着形而上哲思的生命意识。

二、“气象”概念体现了理学宇宙生命秩序观

宋代兴起的“气象”概念，以审美化的形式体现着理学的宇宙生命秩序观。“天人合一”“万物一体”观念构成了“气象”观念的宏观层面，而“圣贤气象”观念则构成了“气象”观念的微观层面。在宏观层面，万物都在“理”“气”等统摄性的框架中获得形而上的赋能；同时在微观层面，具体的人和对象身上也因此而显现出独具韵味的气质、风范与境界。按照理学的思维逻辑，“理”构成了万物创生、运行的根本依据，而“气”则在“理”的支配下，构成万物的形体。所以万事万物此刻呈现出来的状态（“象”），既是具体显现着的“气”的构形，又包含着不显形的更深刻的“道”。换言之，在审美的层次上谈万物之“气象”，所包含的是对整个宇宙生命秩序的理解、欣赏和感动。

“以气呈象”的观念在孟子那里已被谈及，其名言“吾善养吾浩然之气”即广为人知。唐人也逐步谈论起气象，如署名王维的《山水论》即提出“观者先看气象，后辨清浊”[1]俞剑华编：《中国画论类编》，北京：中国古典艺术出版社，2016年，第596页。之论，皎然的《诗式》谈到所谓“气象氤氲，由深于体势”[2]李壮鹰：《诗式校注》，北京：人民文学出版社，2003年，第18页。，皇甫湜的《喻业》所评论的“如楩木枝，缔构大厦，上栋下宇，孕育气象”[3][唐]皇甫湜：《皇甫持正集》（6卷），文渊阁钦定四库全书本，扬州大学馆藏影印复本，11页。，诸如此类。不过“气象”在宋代之前主要还是一般性的批评概念，直到宋人开始逐步按照理学的思路，从“天人合一”观念出发去理解“气象”，此概念才被逐渐普遍运用起来。

北宋周敦颐、张载、二程等好谈气象，程颐即有著名的“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣贤气象”[4][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第284页。一说。而南宋朱熹则与吕祖谦辑录他们的著述成《近思录》，其中卷十四专章谈“圣贤气象”。佛教特别是禅宗对“见性成佛”的推崇，在宋儒“人皆可为圣贤”的思维框架中就演化为“悟道成圣”的观念。学者吾妻重二将之总结为“圣人可学论”[5][日]吾妻重二：《朱子学的新研究：近世士大夫思想的展开》，傅锡洪译，北京：商务印书馆，2017年，第125页。，即这种“气象”不是少数人独有的，而是人皆可后天习得的。普通人也能通过在学问、品德等方面的努力，使自己获得一定程度的圣贤一般的“气象”，这是一种打通了伦理、审美各领域的更高层次的“大美”。

在两宋理学大家的持续推动下，宋人在具体运用过程中则将这种有特指意味的“气象”概念逐步泛化、审美化，最终使之变成一个可运用在文艺领域的批评概念，意指“精神风貌”。宋人所谓“气象”，有不同层次之分。小的“气象”指人的精神风貌，而大的“气象”则指整个时代、社会的精神风貌，其他中等层次的还包括“呈现在文本中的文章气度”等意义。作为万物之道的具体体现，“气象”也被认为是所谓“生命所显现的意象”[6]刘强强：《“圣贤气象”与生命风范——宋代理学“圣贤气象”论的美学解读》，《哲学动态》 2022年第7期，第79页。，因为作为整体氛围的气象所彰显出的正是来自天地之间的蓬勃生命伟力，它不像“形象”那样固定不变，而是如同“意象”一般持续生成。

按照张载的提法，“天”成为存在的本体，包含万物，所谓“妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性”，“天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已”，故而“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”。[7][宋]张载著，章锡琛点校：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。又言：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”[8]同上，第10页。张载这一系列论述已为中国传统意象理论构建起了相对完整的哲学思维基础，日后明代所谓“意象”，实则就是一种宇宙自然“气象”在特定物象、人物身上的具体呈现。张载以“气”为基础去思考万物共性，而程颐、程颢则选“理”作为基础，所谓“心所感通者，只是理也”[1][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第56页。。但所言都涉及了万物关联的观念。二程虽对张载“天人合一”的具体提法有微词，但并不反对该提法所反映的天人一体的理念，所谓“须是合内外之道，一天人，齐上下”[2]同上，第33页。，因为“天人本无二，不必言和”[3]同上，第81页。。天人一体的理念继续在二程这里得到推进，所谓“静后，见万物自然皆有春意”[4]同上，第84页。，万物都能折射出“道”的光辉。佛教讲究此岸与彼岸两个世界的区分，而理学则尝试将两个世界变为一个当下世界，通过将彼岸信仰结合进日常生活实践之中，在此岸体验彼岸的超越性。正是考虑到理学这种对此岸超越性的推崇，学者沟口雄三将“天人合一”里所谓“合一”的核心理念总结为“把‘天’纳入‘人’的世界，并且在‘人’中确立内在的‘天’”[5][日]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第48页。，并且认为这使得“人”不再只是天命的被动接受者，而是就此成为了具有能动性的“实践主体”[6][日]沟口雄三：《中国思想史——宋代至近代》，龚颖、赵士林等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第67页。。

到南宋时，朱熹在二程基础上进一步生发人与天地万物的关系，所谓“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气。理无迹，不可见，故于气观之”[7][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第111页。。“万物皆有此理，理皆同出一原”[8][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第298页。，“天地便是大底万物，万物便是小底天地”[9]同上，第1701页。，“易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳”[10]同上，第2432页。。《中庸章句》：“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[11][宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。朱熹以“理”为本体，依照人与天地的大小关系，构建起了个体生命内在的意识世界（“小天地”）和外在世界（“万物”“天地”）二重共存的世界观。而这种世界观既是对之前学者思想的提炼和总结，同时也对日后学者思考和论述“天人关系”产生重要影响。明清两代文人所认知和认同的关于个体生命和世界的时空结构，主要来自于宋代丰富化、精致化之后的天人关系观念。

在推崇“气象”概念方面，朱熹和严羽可谓双璧生辉。朱熹主要从哲学层面细致阐述了“气象”的内涵与意义，严羽则从文论方面强调并且应用“气象”作为文艺批评范畴。“气象”范畴作为“宋代审美精神的代表”，其在宋代的普及与朱熹的推崇有密切关系。[12]参见邹其昌：《朱熹诗经诠释学美学研究》，北京：商务印书馆，2004年，第206页。严羽好言气象，与朱熹的取向相近，甚至有可能就是受到朱熹的影响。朱熹常以“气象”评诗，如《朱子语类》卷一百四十里品评诗歌时就有诸如“（韦应物）其诗无一字做作，直是自在。其气象近道”[1][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第3327页。“如唐人玉川子辈，句语虽险怪，意思亦自有混成气象”[2]同上，第3328页。等评论。

就后世对严羽“气象”观的援引和运用状况而言，他的《沧浪诗话》亦可被视为中国意象理论发展史上一本里程碑式的论著，其对“气象”的推崇在明清两代具有十分广泛的影响。严羽对于宋代好议论的风气颇有微词，但积极接受同时代理学所推崇的“天人一体”观念，认为人的内在精神会在其个体外在风貌和创作的诗句中体现出来。他提到“诗之五法”中的第三项就是“气象”，认为“唐人与本朝诗，未论工拙，直是气象不同”[3][南宋]严羽撰，普慧等评注：《沧浪诗话》，北京：中华书局，2014年，第104页。。而且他在其著中不断谈及“气象”，如“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘”[4]同上，第110页。，“建安之作，全在气象，不可寻枝摘叶”[5]同上，第111页。，“谢康乐拟邺中诸子之诗，亦气象不类”[6]同上，第130页。等。严羽强调“气象”，其实就是力图从创作者的内在生命力出发，关注作品内蕴的气势，这跟朱熹强调的“天地”“气象”“理一分殊”等概念、命题具有某种内在的契合性，都是力图强调须在个体身上彰显出更为博大深远的天地境界，让审美活动不但充满了来自于个体审美者的那种鲜活、灵动的生命气韵，而且获得了来自“本于天地”、由宇宙生命秩序赋予的价值本体的支撑。这种支撑使得审美活动打破了尘世的羁绊，直达自由和超越的精神境界。从思想史角度视之，所谓“意境”之论，虽出自唐代，勃兴于明清，但其真正在文人的观念中达到深层次的内化程度，乃是普遍强调内心境界的宋代。即“意境”的初步成熟期是在两宋，源自宋人将审美提升到“天人一体”“天人合一”的天地境界。

除了前述代表性人物之外，其他宋代文人也多有谈及“气象”及其相关概念和命题。比如苏轼《与二郎侄书》即有“须令气象峥嵘”[7]曾枣庄编著：《三苏文艺理论作品选注》，成都：巴蜀书社，2017年，第136页。一语，吴处厚在《青箱杂记》里借着谈论晏殊而言“唯说其气象”[8][宋]吴处厚撰，李裕民点校：《青箱杂记》，北京：中华书局，1985年，第46页。的提法，俞文豹在《吹剑录》里提出“浑涵气象”[9]王大鹏编选，李裕民点校：《中国历代诗话选2》，长沙：岳麓书社，1985年，第900页。的提法，姜夔在《白石道人诗说》中还更细致地论及所谓“大凡诗，自有气象、体面、血脉、韵度。气象欲其浑厚，其失也俗”[10]蒋述卓等编著：《宋代文艺理论集成》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第962页。。

宋代此类对“气象”充分的探讨和阐释，对中国传统意象理论的发展产生了极其深远的影响。往昔“观物取象”之说，至此演化为“观物明理”的实践行为，即通过观照具体、单独的物象，去体会其背后无限深远的万物运行之理与趣。明清两代文人开始普遍从宇宙生命的“气象”意涵层面谈论意象，其直接原因就来自于两宋“气象”观念的审美化转型。宋人推崇诗歌“气象”，为明代以宏观“意象”论诗提供了思想资源。明代所谈“意象”概念，大多是使用了宋代论述过的“气象”的内涵，意指“具备宏大格局的气象”，其所凭理念在宋代的著作中都已见雏形。当代学者刘若愚（James J.Y.Liu）把“气”英译为“生命力”（Vital force），[1][美]刘若愚：《中国的文学理论》，杜国清译，南京：江苏教育出版社，2005年，第226页。这在审美层面上就相当生动地概括了“气”对于传统意象理论的意义。即万物通过“气”获得了互联互动的生气，个体生命得以在审美中与世间万物和天地宇宙进行对话，天地万物都在一个稳定的秩序之下变得“循理而行”和“活泼泼有生气”[2]汤一介：《寻找溪水的源头》，深圳：海天出版社，2016年，第167页。，所谓“人依天而存在，天藉人以开显”[3]陈伯海：《回归生命本原：后形而上学视野中的“形上之思”》，北京：商务印书馆，2012年，第183页。。“象”既是此时此刻的“在场”生成态，又是“不在场”的天地秩序的衍生物，是片刻与永恒的统一。“象”（“意象”）这种基于天地秩序而生成于此刻的二重特征，在宋代得到了较为普遍的认知，到了延续宋代理学的明代则获得了更为广泛的共识，开始成为儒生、文人们思考万物存在的基本出发点。

三、理学促成了传统意象理论中“理趣”观念的形成

在理学家们的推动下，理学的知识体系和信仰体系开始逐步形成。如何看待个体生命与周边世界（“天地”“万物”“尘世”）之间的关系，是理学知识体系所关注的核心内容之一。短暂有限的人活在这世界上，需要有更为高远、宏阔的精神追求，并且这种追求不该是“苦行僧”一般苦涩、厌世的，而应是充满生命乐趣的。用当代话语来表述，即此文化观念追求的是“内在超越”，一种至高至善的愉悦。

纵观中国传统意象理论发展史，理学所起到的一个重要作用即是其知识体系将形而上的精神追求与形而下的意象品鉴充分融合为一，从而促成了“理趣”这种对后世审美思维影响深远的概念及其观念形态的形成。在“理趣”观念的指引下，文人在运用意象理论对诗歌、绘画等文本进行分析和阐释时，有了更为系统且超越的理论依据。“情”是用来抒发的，故而侧重于外在的展现；而“理”却是用来体悟的，由此更侧重通过思考去抵达。而两宋理趣观念的兴起，则开始了将两者深度融合的审美实践进程。理趣之趣，不再只是一般的浅层次的感性愉悦之趣，而是理解万物规律之后的更高层次的理性愉悦之趣。宋代文人圈还由此生发出所谓“从实事中领悟，乃得此境界”的“事境”观念，强调须在寻常的日常事物中展现高远的精神境界。[4]参见殷学明：《中国诗学中的事境说》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2020年第6期，第32页。理趣说的提出及其在文人圈内所获得的广泛接受，明确了意趣作为统摄整个审美活动的核心作用，使中国传统意象理论进一步升级到了追求“理趣盎然”的阶段。

甚至可以说，正是有了理趣说，中国美学显现出了与现代西方美学强调“感性学”有重要区别的思维方式。现代西方美学主要是以艺术品鉴为核心，力图构造出对感性活动进行阐释的学科，故而可以被称为“感性学”。而中国美学则是围绕人与天地之间的关系进行阐释，格外关注感性对象背后万物规律是如何显现出生命之趣的，是一种侧重于“悟理”的学问。在鉴赏和批评活动中，“理”（天道、逻辑）与“趣”（审美、人格风范）之间互融互通，不存在绝对的隔阂。[1]这种“理趣合一”观，让原本应该更强调理性的批评活动都开始呈现出一种审美化趋势，以今日话语来描述即“意象批评方法”。参见陈娟：《论“以象拟象”的意象批评方法》，《中国文艺评论》2023年第7期，第86页。于是乎，同是审美，中西的旨趣却大相径庭。此种影响是如此深刻，以至于后世文人无论是支持理学还是反对理学的，其论述时所秉持的知识体系和观念形态已或多或少都有“理趣”观念渗透其中。

关于“理”与“趣”相融合的命题，东晋僧叡在《摩诃般若波罗蜜经释论序》中提出“理超文表，趣绝思境”[2]许明编：《中国佛教经论序跋记集》，上海：上海辞书出版社，2002年，第68页。，而在《小品经序》中直接用上“理趣”[3]梅愚编：《唯识基本论典合集》，武汉：崇文书局，2019年，第138页。一词。玄奘译《唯识二十论》时，也有“如是理趣，唯佛所行”[4]许明编：《中国佛教经论序跋记集》，上海：上海辞书出版社，2002年，第67页。之说。唐代王昌龄《诗中密旨》又将理趣引入诗学，有“谓理得其趣”[5][宋]陈应行编：《吟窗杂录》（上），北京：中华书局，1997年，第206—207页。一说。佛教（特别是日后的禅宗）让文人得以从哲理的“理”和审美的“趣”相结合的深度去观察和思考日常生活，一方面让他们琐碎的点滴感性体验在宏大的观念映照下获得了秩序感；另一方面也促使他们尝试用生活化的文学创作作为载体，去阐释那些原本抽象的超验观念。但佛教影响下的“理趣”毕竟是在阐释“佛理之趣”，直到宋代理学兴起，“理趣”才逐渐演化为阐释“万物运行规律之趣”，褪去宗教色彩而彰显其审美内涵。

正所谓“理学在文论诗论中用道统否定文艺和美学，但在其认识论中却把人生境界奉为最高的美和乐”[6]王建疆：《宋明理学的修养学与美学》，《甘肃高师学报》2002年第1期，第26页。，对“理趣”的追求，让宋人在理学的氛围中显现出了追求深层次审美趣味的趋向，这种趋向也使得他们的言说出现了反对文艺而又注重审美趣味的两面性的特征。几位理学大家明面上贬低诗歌文艺，但自己却有“月到天心处，风来水面时”（邵雍《清夜吟》），“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”（周敦颐《爱莲说》），“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川”（程颢《春日偶成》），“问渠那得清如许，为有源头活水来”（朱熹《观书有感》）等语传世，其中显现的正是宋儒推崇的所谓“理趣”。而且宋儒理学作为一种话语通俗而逻辑严密的学说，在语言运用方面让彼时的文人在日常学习中就获得了相关的学术训练，这就使得中国文人的理性思维能力上了新的台阶，其反映在著作当中就是理论阐述的条理性、流畅性都得到提升，为日后意象理论在明代的繁荣打下了重要的文化基础。

“理趣”外显的审美特征主要有两项，一是“品淡中之韵”。即在审美意识上以“淡泊”为旨归，不求文辞华丽，但求展现“绚烂之极，归于平淡”的那种无穷韵味而豁达之大境界。朱熹有言：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”[1][宋]朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第72页。至高的“道”是质朴平淡的，所谓洗尽铅华、返璞归真，而“淡”本身就体现了“道”的本体特征。理解并且品味对象之“淡”，是一种主体悟道后的至高审美态度，充满着个体面对存在本身所彰显出的生命意识。生命本身的自足性，在宋代重“理趣”的氛围中得到了观念和学理上的确认。万物在“道”的推动下自然生长，其中蕴含着一种无言而充实的生趣，审美者若能透过尘世俗务去洞悉这种生趣，即可达到一种自得其乐的精神境界。无论是日常生活中的物象，还是其反映在诗歌、画作中的文本意象，都具备了一种淡而有韵、生意自得的价值和意义。南宋包恢曾说：“古人于诗不苟作，不多作。而或一诗之出，必极天下之至精。状理则理趣浑然，状事则事情昭然，状物则物态宛然。”[2][清]庄仲方编：《南宋文范》，吉林：吉林人民出版社，1998年，第494页。此处“浑然”“昭然”和“宛然”，三者显态各异，或交融，或显著，或真切，但所展现的都是一种各呈其韵的“自得”之境界，而这正是“理趣”所追求的旨趣之所在。

二是“观万物生趣”。即强调通过对万物显现出的生命趣味的观察，去体悟其背后所蕴含的普遍之理。这种“大美”是“不言”的，理趣也无需直白言说义理，而需要不露声色、不显痕迹、浑然一体地展现出来。文艺创作者应当将深刻之“理”赋予具体的“事”与“物”之中，从而由“理”生“趣”，达到彰显天地宇宙之味的境界。[3]正所谓“理之在诗，如水中盐，蜜中花，体匿性存，无痕有味，现相无相，立说无说。所谓冥合圆显者也”，或曰“理寓物中，物包理内，物秉理成，理因物显”。见钱锺书：《谈艺录》，北京：中华书局，1998年，第231—232页。作为案例，关于周敦颐、程颢、朱熹等理学大家的趣闻就很有代表性。如周敦颐说“窗前草不除”，是因为将小草视为可对话的亲友，所谓“与自家意思一般”；程颢也有“窗前有茂草覆砌”而不除去之事，自言是“欲常见造物生意”，又置盆池养着数尾小鱼欣赏，自言是“欲观万物自得意”；而朱熹每每听闻“有佳山水”，则必定前往畅游，品味山水的生机妙趣。即主动去欣赏天地万物所内蕴的生命气象，理解自己与社会、宇宙万物之间密不可分的生命联系。宋儒对佛教的宗教气息和虚无主义颇为不满，但对佛教（禅宗）所强调的生命意识却深以为然。个体生命的有限、短暂，反而让自身具有了不可替代的永恒价值，促使人们以悟道、显趣的方式来对待日常生活，赋予日常生活一种伦理学和审美学上的价值和意义。

“理趣”内含的核心则是理学推崇的“天人合一”、万物关联的思想。纵观中国传统美学史，所谓“意境”之论，虽出自唐代，勃兴于明清，但其在文人的观念中真正达到普遍认同的阶段，乃是格外推崇内心境界的宋代。即“意境”基础奠定期是在两宋，源自宋人将审美提升到“天人一体”“天人合一”的天地境界。理学将原本客观的宇宙秩序加以伦理化、主体化，使之变为与人相关联的博大深邃的生命秩序，用钱穆的话来概括即“欲求于自然生命中建立起一合理想的人文生命”[1]钱穆：《晚学盲言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第188页。。而这就促使人们开始以更加自觉而系统的理性意识去思考探索个体生命的存在意义，特别是促使人们将自己的内在生命价值与外界的宇宙生命秩序联系起来，意识到自己可以通过追寻和把握隐藏在自身和现象背后的种种普遍法则（“道”“理”“性”），从而让自己短暂、有限的存在与永恒、无限的天地融为一体，使自己的行为和观念获得来自于天地的雄厚力量的支持。

所谓观万物，其实更多的是借此而顺应其背后的宇宙运行规律。二程之后，北宋理学家谢良佐曰：“物物皆有理。穷理则能知天之所为。知天之所为，则与天为一”，“天，理也，人，亦理也，循理则与天为一。”[2][清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第922—923页。而朱熹则在《观心说》中强调须“本心以穷理，顺理以应物”[3]张文治编，陈恕重校：《国学治要》（第4册），海口：南海出版公司，2015年，第34页。，即主体需要运用自己的智慧去理解天道运行的规律，然后顺应天道这种运行规律，以便与天为一，而在这一过程中，自己在精神上也获得了来自天道的力量，将自己短暂、有限的个体生命，准宗教一般地皈依于永恒、无尽的宇宙生命秩序之中。

关于万物本身的自足性，朱熹谈得较细。他强调，万物都蕴含着自成一隅的内涵与结构，所谓“一物之中，天理完具”[4][宋]朱熹撰，朱杰人等主编：《朱子全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第77页。，又言万物都彼此关联，所谓“人人有一太极，物物有一太极，合而言之，万物体统于一太极，分而言之，一物各具一太极也”[5][明]丘浚：《朱子学的》，明正德刻本，扬州大学馆藏影印复本，54页。。“物”（对象）是自足的，“我”（主体）也是自足的，两者在“天地”（物理存在）和“理”（宇宙生命秩序）的框架内彼此对话、相互欣赏。人的内在生命力和生命体验，由此与外在的宏大宇宙生命秩序产生共鸣与互动，相互关联、相互契合、相互呼应，从而形成一种合力，达到此岸的经验世界与彼岸的超验世界在“气”这个框架内的统一。

一草一木既是它们本身，也是与道相通的生命共同体的一部分。程颐说：“一草一木皆有理，须是察。”[1][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第193页。而朱熹提出，“山木人心，其理一也”[2][宋]朱熹：《四书集注》，北京：北京古籍出版社，2000年，第343页。，又言“上而无极、太极，下而至于一草一木，一昆虫之微，亦各有理”[3][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2374页。，“未发便是理，已发便是情”[4]同上。。观察、欣赏包括花草鱼虫在内的万物，就是体悟“道”的韵味本身。天下万物都是“道”（本源规律、宇宙生命秩序）的具体、生动、活泼的当下显现，此刻物象的现象和存在，虽微弱而短暂，然而道在其中矣。理解了这种象与道的一体性，也就实现了观象与明理在审美主体意识中的合一，达到“心包万理，万理具于一心”[5][宋]黎清德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第117页。的境界。程颐在《易传序》里说：“理无形也，故因象以明理。”[6][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第15页。“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[7]同上，第689页。冯友兰将之解读为：“‘显’者为已发，‘微’者为未发。”[8]冯友兰：《中国哲学史补二集》（上），北京：中华书局，2017年，第299页。明理之妙就在于，主体能够通过把握万事万物运行的规律，从未发之状中，窥见将发之势，这是一种面向未来之趣。而主体所能目睹到的“象”，则是万事万物按照规律运行达到一定阶段后，由于特定机缘而呈现出来的面貌。通过这个面貌，我们可以看到生生万物曼妙之情形，继而内心感于物而动，因观得万物本质规律而喜悦。

宋儒强调“理趣”，旨在以审美的方式打通“天人物我”之间的隔阂。即将个别与一般、现象与规律、此刻与永恒等对立范畴在审美体验中统一起来。从先秦到汉代，儒生借助《周易》、阴阳五行等精神资源对“天人感应说”进行了诸多论述，还出现了董仲舒等代表性人物。但“天人感应说”毕竟不直接是审美理论，而只是具备审美因素的准宗教观念。相形之下，理趣说则直接将天人关系提升到了审美的层面，构造起了一个自由、超越的审美价值系统，天人之间的互感由此获得了价值论的精神支撑。审美者得以通过这种精神支撑，在对单个经验对象加以体验时，继而上升到对整个存在本身的理解和把握。

一方面，个体的行为在作为生命本体的“理”那里获得了形而上的精神支撑；另一方面，“理”也在个体身上得到了落实，摆脱了其抽象性。这让审美活动不但充满了来自于个体审美者的那种鲜活、灵动的生命情趣，而且获得了来自于“本于天地”、由宇宙生命秩序赋予的价值本体的支撑。这种支撑使得审美活动打破了尘世的羁绊，直达自由和超越的精神境界。所谓“观天地生物气象”[9][宋]程颢、[宋]程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第81页。，即是将万物视为彼此关联的、富有生命活力的整体。一山一石，都可兴寄自己的情怀；一草一木，也都可管窥那寂然无声又支配一切的宇宙生命秩序。在宋人看来，这就是一种能抵达庄子所言的“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”的至高的审美情趣——将此岸生活与彼岸境界两者内在联系为一体的“理趣”。

四、结语

中国传统意象理论发展到宋代后进入了一个关键性的转折阶段。理学虽以道德本体化为目标，但在其演变过程中，却呈现出一种哲学化和审美化的趋势。“天”“理”“象”“情”“境”（“境界”）等，也逐步从强调儒家道统的道德伦理范畴，演化为更侧重于思考生命存在意义的哲学范畴。正是因为宋代理学打通了生活与审美之间的界限，在人生境界与天地境界之间，构建起了互联互动的一体关系，同时使得“天人合一”、万物关联的观念完成了从小众概念向获得普遍认同的共识性概念的转型，所以中国传统意象理论由此获得了宇宙生命秩序观念的精神支持。