日本近世“义利之辨”的诠释理路：道之宜、羞恶、公利

张晓明

[关键词] 日本；义利之辨；道之宜；羞恶之心；公利

“义利之辨”是儒家哲学中重要的道德范畴，从先秦儒墨之争到朱熹、陈亮的“义利王霸”分歧，一直以来它都是一个极具张力的论题。从传统儒家思想来看，“重义轻利”一直贯穿于“义利”的紧张关系之中，特别是朱熹在继承儒家“重义轻利”传统的基础上对“义利之辨”作了进一步诠释，引发了理欲公私之辨。于是，“重义轻利”也往往被中国学界视为探讨朱熹“义利之辨”诠释的重点。随着中国儒学的日本化，近世的日本学者围绕“义利之辨”展开了激烈的辩论，形成了各自不同的哲学诠释。准确把握日本近世“义”“利”的内涵是正确理解儒学日本化过程中“义利之辨”诠释理路的关键。基于此，本文尝试在分别厘清日本近世“义”与“利”内涵的基础上，从道、耻、公三个方面探讨日本学者“义利之辨”的诠释理路。

一、道之宜与羞恶之心：“义”内涵的展开

从孔子“君子喻于义，小人喻于利”到孟子“何必曰利，亦有仁义而已矣”，儒家哲学将“重义轻利”作为一种道德规范对“义利之辨”进行诠释。在“学无浅深，并要辨义利”[1]（227）的主旨下，朱熹注解“君子喻于义”时说：“义者，天理之所宜。”[2]（201） “天理之所宜”是“君子只知得个当做与不当做，当做处便是合当如此……君子则不顾利害，只看天理当如何”，[3]（701）“义”之所指在于是否合乎天理。在论说“亦有仁义而已矣”时，朱熹说：“义者，心之制，事之宜也。”[2]（73、201） “心之制”是“心自有这制。制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那一边去”，[4]（1220）“义”由“心”所支配并起到裁断的作用。在朱熹的诠释中，“义”意指在“心”的支配下使人做合乎天理之事。因此，可以将朱熹对“义”的诠释概括为“天理之所宜”，是“心之制”。[5]（542）换句话说，“义”的内涵在朱熹思想中表现为“天理之所宜”与“心之制”两个方面。

日本近世由于受到朱子学的影响，不少学者仍然是在“天理之宜”与“心之制”两个方面理解 “义”的内涵。林罗山基于“义，天理也”，[7]（7）“云义者宜也。义字之心乃云宜字之心也。云裁制事物使合宜也，万事万物之明辨，使各自犹如合适”，[8]（127）阐明“义”的内涵是明辨万事万物并使之合乎天理。在这一学理构架下，林罗山进一步阐发了“心之制”的意涵，“心之制乃于心处明辨条理，遏制心之涌动，此云为义之心矣……云心之制喻以为斧，例如有能切物之斧，又有竹、木，即割分为二，人之心有天理自然之性，犹如割分万物之义与不义”，[8]（127）他将“心之制”理解为可以“裁制”事物“义”与“不义”的利斧。而中井竹山也从朱子学立场肯定了“天理之宜”与“心之制”的解释，他认为：“中庸曰，义者宜也。程朱发其意曰，在物为理，处物为义，曰心之制，事之宜，曰天理之所宜，曰宜之理，释义字确而尽矣。义者宜也。”[9]（30）可见，朱熹“天理之宜”与“心之制”的内涵诠释整体涵盖了日本近世对“义”的基本理解。

但是，为了更加准确地把握“义”的内涵，林罗山把朱熹的诠释作了更加具体的解释，他以《说文解字》“己之威仪也”和《礼记》“十义”为依据，认为 “义”的内涵表现为存养威仪与伦理关系。存养威仪是指行住坐卧的仪态，所谓“威仪者，行、住、坐、卧之四威仪也。行、住、坐、卧，威仪之存养云为义也”；[8]（127）伦理关系即“十义”，指“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，[10]（275）“以义理为义理，义也。合乎此义者所谓何也，云十义。”[8]（127）从行、住、坐、卧之“威仪”和伦理关系把握“义”的内涵，林罗山的解释让“义”的内涵“天理之宜”与“心之制”转向日常人伦。这种转型在山鹿素行的思想中表现得更加明显，他将“义”的内涵诠释为“道之宜”与“羞恶之心”。

山鹿素行解释说：“义者道之所宜而公也……道乃事物当然之道。所宜乃当中其节之则也。曰于人人当共行之道，中其节，至大至公底也，此云义也。”[11]（40）他没有沿袭朱子学“天理之宜”的内涵，而是主张“道之宜”。所谓“道者日用所共由当行，有条理之名也，天能运地能载，人物能云为，各有其道不可违”，[12]（41） “道”意指日常的法则，即“日用之条理”。换句话说，山鹿素行所诠释的“义”就是合乎日常的法则。“义”的内涵从“天理”转型为“道”，成为了日用之学。与山鹿素行一样，荻生徂徕也强调“道”的意义，他将“道”解释为“先王之道”，认为“天理之宜”与“心之制”的解释都只是朱子学对“义”的片面误读。因此，荻生徂徕论述说：

义者，诗书所载先王之古义也。古之人据先王之古义以裁决事之宜焉，古学既亡，人妄取诸己臆，谓之义，非义之义也。后儒解义以宜，以裁决，皆其一端耳。其源眆于误读孟子，以羞恶之心为义耳。朱子曰，义者天理之所宜，以此而赞义，何不可之有。苟不本诸先生之古义，将何所取乎。礼义一类书曰，以义制事，以礼制心。孟子曰，礼之礼，非义之义。传曰，诗书义之府也。可以见已，历观经传，有礼之义者，此先王以制礼之义也。有以人臣言之者，如义以方外，大义灭亲，不仕无义，及出处进退之义，是也。有以利对言者，如此章是也。易曰，理财正辞，禁民为非，曰义。盖民以营生为心者也，其孰不欲利焉。君子者奉天职者也，理其财，使民安其生焉，是先王之道之义也。故凡言义者，虽不与利对言，然莫不归于安民之仁者。为是故也，故义者士君子之所务，利民之所务。[13]（85-86）

在荻生徂徕的诠释中，“义”的内涵记载于诗、书等古典文献中，表达的是“先王之道”，具体指的是“使民安其生”“利民”。但是，荻生徂徕的这种诠释遭到中井竹山的激烈批判。中井竹山认为：“渠特以为一端，又以为后儒之解者，胡然而妄也。夫君子以自得之学精思深虑，以裁事物之宜。變故百端而应酬亡穷，考诸古，而不缪验诸今而得当，则渠所谓先王之义者，自囿乎其中，岂非能画手融会古人之神者哉。尤氏所云，诗书义之府，即程叔子所谓诗书载道之文。是已。徂来（徕）泥辞，以义限乎诗书，岂其然乎”，[9]（30）如上所述，中井竹山仍然是从朱子学的学理框架下展开对“义”内涵的诠释。不过，中井竹山也认识到“义”内涵中“道”的意义，他说：“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友名为五伦，一日不可离，其道需慎重也。五伦之道，谓亲义别序信之五事也”，[14]（2）其中“义乃不违条理也”。[14]（2）根据中井竹山的诠释，“义”是不可违背的法则。这一法则源于“五伦”，“义”所对应的是君臣关系，所谓不可违背的法则实际就是君臣之道。因此，中井竹山所诠释的“义”是合乎君臣关系的法则。

关于朱熹“心之制”的诠释，山鹿素行认为：“大丈夫存心之工夫，唯在辨义利之间而已……欲云如何为义，内省而有所羞畏，处事而后自谦，是当云义。”[15]（23）与朱子学强调“心”的支配作用不同，山鹿素行将“义”解释为一种“心”的“内省”要求。“内省”源自于人有“羞恶之心”。“羞恶之心，义之端也，”[16]（73）“羞恶之心”是“义”的开始，所以辩明“义”的内涵应当具有“羞恶之心”，从“内省”开始。对此，伊藤仁斋也注意到了“羞恶之心”的重要意义，他认为：“义训宜，汉儒以来，因袭其说，而不知意有所不通。中庸谓义宜也者，犹言仁人也。礼履也，德得也，诚成也，但取其音同者，发明其义耳，非直训也。学者当照孟子羞恶之心义之端也，暨人皆有所不为，达之于其所为义也等语，求其意义。”[17]（82）在伊藤仁斋看来，传统儒家是采用同音字的方式将“义”直接解释为“宜”，表示“合当”之意，这种解释方法是“发明”其意蕴，真正的儒学者应该在 “羞恶之心义之端也”“人皆有所不为，达之于其所为义也”等《孟子》原文中探求“义”的本义。根据伊藤仁斋的理解，他对“人皆有所不为，达之于其所为义也”的解释是：“有所不为，羞恶之心也，达者，扩充之意，即上文所谓仁者以其所爱，及其所不爱，是也。言扩充此心，而无所不至，是为仁义也”。[18]（1）伊藤仁斋认为“羞恶之心”是不做不该做的，以此为原点进行“扩充”做应该做的才是“义”，即“为其所当为，而不为其所不当为之谓义”。[18]（1）

日本近世对“义利之辨”中“义”内涵的诠释体现了朱子学的辐射范围，仍然是从“天理之所宜”和“心之制”两个方面把握“义”的基本意义。但是，随着对儒学认识的不断深化，“义”的内涵开始转向具有法则性质的“道”和内省意义的“羞恶之心”。这一转变不仅显示出日本近世对“义”内涵的多元化诠释，而且还体现了“义利”意义的思想性变革。

二、公利与私利：“利”内涵的内外分际

在“义利之辨”中，“利”的内涵与“义”相互对立，朱熹将其解释为“利者，人情之所欲”，[2]（73）“才有欲顺适底意思，即是利”，[1]（228）意指“利”乃人之欲望。这种欲望表现为“小人则只计较利害，如此则利，如此则害……小人只管计较利，虽丝毫底利，也自理会得”。[3]（702）其来源于“气禀”，“盖小人于利，他见这一物，便思量做以物事用他，计较精密，更有非君子所能知者。缘是他气禀中自元有许多鏖糟恶浊底物，所以才见那物事便出来应他”，[3]（703）“气禀”中的糟粕、恶浊使得人会产生欲望。朱熹对“利”的阐释主要是“人情之所欲”“人欲之私”，且由“气禀定了”是“学力不可变化”的。[5]（544）也就是说，朱熹所阐释的“利”是任由“气禀”糟粕、恶浊所生的私欲。于是，“义”和“利”在朱熹的思想中有着本质的区别，“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”[2]（202）“义”为“天理之公”，而“利”为“人欲之私”，也就是说，“义”“利”内涵的本质在于“公”“私”之别。何谓“公”“私”，即是“将天下正大底道理去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。”[1]（228）在朱熹“义”“利”内涵的诠释中，“义”是通过“心”的支配使之所做合乎“天理之公”；“利”是任由“气禀”糟粕、恶浊所生之私欲。因此，朱熹對“义利之辨”的诠释是将“义”与“利”看作相互对立的关系，并引发“天理”与“人欲”的对峙。换句话说，“义”即是“天理”，“利”即是“人欲”，而朱熹道德哲学的本质就在于对人情欲望的超越，[19]（81）表现在“义利之辨”中便是“重义轻利”。

但是，在林罗山看来，“利有二义，所恶则利欲利害利财之类也，所好则义理之利也，因民之所利则利之，又事之所宜，谓之利不可不择焉。”[20]（924-925）他将“利”的内涵分为两个方面：一方面是令人厌恶的利欲、利害、利财；另一方面是为人喜好的义理之利、利民之利，即私利与公利之分。因为林罗山认为：

子罕言利，孟子不言利，然孔子为政则曰富庶，孟子论王政则曰井田，细之至于曰五母彘五母鸡不可曰不言利也，若不然与王衍曰阿堵物何以异哉。孟子不然，圣人亦曰因民之所利而利之，所谓以义为利者是欤。故圣贤之言，利不为私也，不为桑弘羊也，不言利为公也，不为王衍也，圣贤或言利或否否者，常而言者少，故曰罕言利，以其有害故乎。有闻于列者揖进曰乾四德之有利，何也。与向所说异欤同欤，果同于以义为利欤。[20]（404）

虽然“利”有弊害，但孔子所言“富庶”，孟子所语“井田”等皆属“利”之范畴。不过，林罗山以为孔孟所言之“利”乃是以义为利、乾卦四德之利。《大学》所谓“此谓国不以利为利，以义为利也”，[21]（15）《周易》“乾卦”曰：“利者，义之和也……君子，行此四德者，故曰，乾，元亨利贞。”[22]（3）于是，林罗山以《大学》《周易》为依据，将“利”的内涵分为了公利与私利。

这种公利与私利的区分也得到了山鹿素行的认同，他认为：“利者己之所欲而私也”“任己之情欲，此行不应广及人物。出一人之私，是云利也，”[11]（40）而且“欲云如何为利，内纵欲而外从其安逸，此当云利。”[15]（23）山鹿素行意指“利”是在安逸中放纵私欲行为，即为私利。同时，他又解释说：“太史公注书好利之弊。只好利乃误也，忘义与欲得也。好利乃人情也，故忘义有失。孔子云放于利而行多怨。若利乃天下之所求，与天下共时则可也，与天下共此则为义。”[12]（41）换言之，如果“利”是为了满足天下人的需求，与天下共赢，山鹿素行认为这才是“义”，即为公利。荻生徂徕也强调要“利民”，他解释说“义利之辨，先如以为孟子开卷第一义。夫舜之三事，利用厚生居其二。文言曰，能以义利天下，不言所利，大矣哉。故圣人之道，利民为先，道而无所利，岂足以为道乎。故虽孟子亦以安富尊荣为言，而此章首辨义利者，说之道也。”[23]（4）由此可见，是否有利于民、有利于天下，成为林罗山、山鹿素行、荻生徂徕在诠释“利”的内涵时公利与私利的内外分际。不过，林罗山、荻生徂徕的诠释中强调的是“利”对“义”的涵摄意义，而山鹿素行则提出了公利即是“义”的观点。中井竹山也主张“利”即是“义”，他指出，“商人之利乃士之知行，农之作德也，皆义而非利”，[14]（2）他也承认“利”对“义”的涵摄意义，他认为：“故不以利为利，若成上下皆利，是即以义为利也。”[24]（40）

然而，“以义为利”这种公利诠释背后的学理依据却遭到伊藤仁斋的猛烈批判。他认为：“此谓国不以利为利，以义为利也，是亦以利心言之者也。孟子曰，王何必曰利，亦有仁义而已矣。夫君子之行道也，惟义是尚，而不知利之为利也。苟有以义为利之心焉，则其卒也莫不舍义而取利也。盖战国之间，陷溺之久，人皆悦利，而自王公大人，以至于庶人，惟利之欲闻，故虽被服儒者，每忧其术之不售，必以利啗人，所谓生财有大道，又曰，以义为利，盖用此术也。”[18]（82）根据伊藤仁斋的解释，“以义为利”仍然在论说求利之心，它与《孟子》崇尚仁义的观点扦格不入，因此《大学》所谓“生财有大道”“以义为利”皆是求利之术。不过，他也指出：“言利则害义，然利国利民之事，则不可不言焉。”[25]（129）由此可见，虽然伊藤仁斋的诠释强调了“利”所产生的弊害，强烈反对“以义为利”的观点，但是他还是将“利”分成了公利与私利。

整体来看，日本近世“利”的内涵是强调利国利民之公利，反对利己之私利。在这一诠释基础上形成了“利”内涵下公私对立的内外分际。但是，三宅石庵的诠释却有些离经叛道，他认为：

若纯一之仁义则无利欲之心也，若利欲之心甚焉則无仁义之心也。故圣贤君子，仁义之心纯一也。为中位者，仁义之心各有一方，又若如此随意云恶之利欲之心亦各有一方，此处为学问之事也，此处为用功夫之事也。若见世上人人皆有义理之心者也，则可随意为善事也。故有利欲之念也。由此二条内，易强引于利欲之念方。纵使如此世上之人，皆浊如尘，而此方之利不为彼方之义抑，彼方之利亦不为此方之义抑，此亦势均之中，尘乃浊，若此一拍子错，则危矣。一人之心有此，一方之心思义理，一方之心思利，则易为利强引，难回义理之方，此甚危也。故修身之人，不可不以仁义之心，活用利欲之念。治国之人不可使利心流行，而当使仁义流行于世上。而胸中仁义与利欲相战不可不用功夫甚也。纵如子夏之贤者有此病，亦当谨慎用功夫也。[14]（10）

三宅石庵将人分为圣人君子与普通人，圣人君子的内心只有仁义，纯正如一，而普通人的内心则各有一半仁义之心与利欲之心。因此，他主张普通人要维持内心仁义与利欲势均力敌的关系，就要活用利欲使仁义盛行于世。在三宅石庵的诠释中，具有普遍意义的“利”与“义”并存于人心，且达成了对立统一的关系。但是，他也意识到需要慎重活用利欲，否则差之毫厘，谬以千里。三宅石庵对“利”的诠释完全不同于程颐“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也”的观点。因为，朱熹解释说：“圣贤之言，所以要辨别教分明。但只要向义一直去，更不通思量第二著。才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉，若行义时便说道有利，则此心只邪向那边去。固是未有仁而遗其亲，未有义而后其君。才于为仁时，便说不遗其亲，为义时，便说要不后其君，则是先有心于为利。圣贤要人止向一路做去，不要做这一边，又思量那一边。仲舒所以分明说不谋其利，不计其功。”[4]（1218-1219）朱熹认为，人若秉持仁义则无须思量利益；但若在践行仁义时便有追求利益的动机，则只会让人唯利是图，因此他主张“循天理，则不求利而自无不利，殉人欲，则求利未得而害己随之”，[2]（202）人心遵循天理，不求“利”而“利”自来，追求人欲，求“利”而得“害”。于是，“义”与“利”的紧张关系在“义”的主导下达成了统一。在朱熹看来，在没有秉持追求利益的动机下，自然会获得利益。这一诠释虽然让“义”与“利”达成了统一关系，但最终目标仍然是要通过消灭求利之心来达到仁义之心，本质上仍然属于“重义轻利”的范畴。而三宅石庵肯定了圣人君子的仁义之心，同时还从普遍意义的立场进一步阐发了人内心“义”与“利”的辩证关系，他主张维持仁义与利欲势均力敌的紧张关系，并通过慎重使用利欲达到推广仁义的目的，其实质是义利并重的思想。

三宅石庵强调仁义与利欲平衡的目的是尝试通过对“利”的诠释实现追求利益的正当化和合理化。换句话说，三宅石庵所追求的利益是正当和合理的利益部分，这部分利益是仁义之心的体现。因此，日本近世对“利”内涵的诠释兼具公利与私利的内外分际，这既是对朱子学“重义轻利”的反思，也是儒学日本化的重要体现。

三、“义利之辨”的诠释与道、耻、公之理路

从朱子学“义”“利”的内涵来看，始终贯穿于朱熹“义利之辨”诠释中的是“重义轻利”的思想。随着朱子学在日本近世经过接受、批判与再阐释的动态发展后，a“义利之辨”的思想变革成为探讨儒学日本化的重要课题。换言之，在明确了日本近世“义”“利”的内涵后，需要进一步把握近世学者对“义利之辨”的诠释及内在理路。关于“义”“利”内涵的理解，日本近世由朱熹“天理之宜”“心之制”“私欲”转向“道之宜”“羞恶之心”“公利”，这一转向标志着日本近世思想的变革。那么，是否意味着日本近世“义利之辨”的哲学诠释已经超越朱子学“重义轻利”的思想范畴呢？

在朱熹对“义利之辨”的诠释中，“义”“利”的紧张关系源自“天理”与“人欲”的对立。其中“天理”决定了“义”内涵本身就具有普遍原理的道德属性。但是，在日本近世语境中，“道”从原理性上取代朱子学的“理”决定了“义”的内涵。而在朱子学的哲学结构中，“道”具有人伦事物的“理”与共同道路、规律两方面意思，大致等同于“理”，但它又是行于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友“五伦”之间的“实理”，是仁义礼智信之“五常”。a可以说朱子学中“道”既是“义”之“实理”，亦是“义”。虽然“义”在日本近世儒学中仍然属于绝对的道德范畴。不过，当“义”内涵的原点由朱子学的“天理”转向“道”后，其原理性的内在理路也发生了异质性的变化。因为，在日本近世“道”与“理”是体用关系。对此，山鹿素行认为：“道乃事物应接之间当行之义，其条理不紊也。直指理谓道，是与程说道即性也之所云同。凡理乃道之用也。故曰道，其间有其条理也，道充于当行之处，理乃其条理之极也。若有物则有其道，其道以条理来也。君臣父子是物也。若有此物，当须有其道。有其道时，详究其理，尽其极，行其至善，是有条理也。故道理一致而不可混合其分，唯理在思之，道在行之，所据其本少有差异也……愚谓，道与理尤有差，混合曰道理可也，指道曰道理不可也。”[26]（399）在山鹿素行的思想中，“道”是事物之条理，而“理”是条理的极致，从二者的体用关系可知“道”具有的原理性特质。这种原理性特质也体现在荻生徂徕的“先王之道”中，他说：“道者统名也，以有所由言之，盖古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行也。辟诸人由道路以行，故谓之道。自孝悌仁义以至于礼乐刑政，合以名之，故曰统名也。”[27]（55-56）对此，王青将荻生徂徕的“道”解释为自孝悌仁义到礼乐刑政等制度、文化的总称。[28]（50）换句话说，荻生徂徕的“道”涵盖了孝悌仁义、礼乐刑政等内容。所以，“先王之道”的本质就是圣人制作的原理，它特指人所遵守的社会规范。这与山鹿素行的“道”极为相似，山鹿素行阐释说：“道者，天地、人物、事上、日用之间，所共由当行，其条理之谓也……言道乃通上下事物，有天地之道，有人之道，有事物之道，有君子之道，有小人之道，故道无所不在，物中无所不有。”[27]（384-385）“道”是在天地、人物、日用中运行的条理，在社会生活中起到规范、法则的作用，也就是事物之条理。实际上早在林罗山对“义”内涵的诠释中就已经显现出对社会规范的关怀，龚颖将其解释为具体事物的条理、事情的道理。[29]（77）而中井竹山则将“条理”视为君臣间的规范。由此可见，“道”在日本近世既具有原理性，又是人所遵守的社会规范。因此，“义利之辨”的诠释必须合乎“道”，即“道之宜”。

“义”作为“道”的原理性及社会规范的体现在日本近世被认为肇始于《孟子》“四端之心”中的“羞恶之心”。朱熹将“羞恶之心”解释为“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也”。[2]（202）林罗山继承了朱熹的解释并论说：“羞乃读作耻，恶乃读作憎。云耻吾之不义、不善，憎人之不善。”[8]（129）“羞恶”乃以自我之不义、不善为耻，以他人之不善为憎。对于林罗山而言，“义”不仅表示对自我不善的羞耻，而且显示出对他者不善的憎恶，即自他与羞耻、恶憎的双重意义。基于此，山鹿素行将“义”的内涵阐发为内自省而有羞耻，外处事而需自谦，他认为：“欲云如何为义，内省而有所羞畏，处事而后自谦，是当云义。”[15]（23）于是，根据朱熹、林罗山及山鹿素行的诠释很容易产生《孟子》中“舍生取义”的结论。但是，在分析越王勾践雪耻复国时，山鹿素行又认为：“然越乃大国也，国灭臣戮乃大事也。清國之耻正先祖之功，祭庙祖祖乃大义也。至于勾践之身，小也，至于其辱轻也，至于其之所役微也”，因此“古人云，君子不忍耻以立名，烈士不隐恶以济难。云心，唯今目前忍耻而后立功，隐恶而末欲得大功，非君子烈士之上事也。是论义与利之谓也。然若有心云欲答心如何，只当此有勇士之本意。然事有大小，义有轻重，以是较了，当云从其宜究理……如此之所，当究义利之论。然无大小之分后无轻重之考，欲云忍辱之事，非君子烈士之本意。”[15]（23）按照“义”内涵的诠释，虽然“羞恶之心”要求人要“舍生取义”，但是山鹿素行主张“义利之辨”要有大小轻重之分，如果面对的是国家兴亡，社稷存覆的“大义”，则应当效仿勾践卧薪尝胆、忍辱负重、最终雪耻复仇；而如果没有大小、轻重之分则不能忍辱负重，应当舍生取义，这才是君子、烈士的本心，也即“羞恶之心”。换句话说，“羞恶之心”在山鹿素行的诠释中包含了根据“义”的大小轻重应该做和不应该做的双重意涵。这一意涵正是伊藤仁斋所诠释的当为与不当为，“为其所当为，而不为其所不当为之谓义”。[18]（1）不过，伊藤仁斋还主张以“羞恶之心”为原点进行“扩充”。由于“羞恶之心”从个体道德“扩充”为整体社会规范，所以“义”的内涵在近世武家社会结构具有普遍性的道德意义。这种普遍性意义一方面表现在幕藩体制下垂直的上下关系；另一方面表现在士农工商四民阶层。武士道是日本近世最具代表性的道德规范，既是君臣关系遵循的法则，也是武士阶层的道德规范。换句话说，“义”在武士道中是武士应该遵循的道德规范，而“羞恶之心”则表现为武士的羞耻感，在文化语境中被称为“耻”（ハジ或者耻文化）。对此，新渡户稻造也指出武士的羞耻感源自《孟子》“羞恶之心”。[30]（78）然而，山鹿素行强调，在大义面前武士必须忍受耻辱，反之则舍生取义。所以，“耻”作为武士道从“羞恶之心”抽取的道德规范与“义”之间相互作用。

关于“义”与“耻”的关系，日本近世最具有代表性的争论就是“赤穗四十七义士的复仇事件”。a对于这一事件，一方面以林凤冈、荻生徂徕为代表，他们认为复仇事件是遭受耻辱且不义之举，其中林凤冈以为：“偷生忍耻，非士之道也”；[31]（2）荻生徂徕也指出：“长矩一朝之怒，忘其祖先而从事匹夫之勇，欲杀义央而不能，可谓不义也。四十有七人者，可谓能继其君之邪志也，可谓义乎。”[32]（7）另一方面以室鸠巢为代表，他认为：“诸士舍生取义，虽事之大小不同，然其所以重君臣之义”，[33]（10）赞誉四十七义士是舍生取义之举。如上所述，在山鹿素行的诠释中，是否忍辱负重与“义”的大小轻重相关联。而围绕“赤穗四十七义士的复仇事件”所展开的争论则是个人耻辱与国家大义的冲突。但是，这些论述的本质是国家之义与个人之耻的争论，即公私之辨。

在朱子学中，“义利之辨”本来就引发了公私的争论，“义”为“天理之公”，而“利”为“人欲之私”，“义”“利”之间的紧张关系意味着公私之间的对立和排斥。但是，关于日本的公私之辨，沟口雄三先生认为公与私既不对立也不排斥，同时也不对等，私是位于公之下，从属于公而其存在又得到承认。[34]（244）日本近世三宅石庵对“义利之辨”的诠释就是沟口雄三先生所言之典型。不过，在沟口雄三先生这段结论的背后仍然有一个重要问题有待厘清，那就是位于公之下、从属于公的私当中是否还存在另外一种关系，是否所有的私都能得到承认？“利”的内涵是回答这一问题的关键。从“利”的内涵来看，日本近世强调公利，公利意指林罗山的“义理、利民”、山鹿素行的“利天下”、伊藤仁斋的“利国利民”、荻生徂徕的“利民”，但是，他们又反对利己之私利。于是，在“义利之辨”的“利”内涵中形成了另外一种公私关系，即公利与私利。位于“利”中的公利是得到承认的，而私利仍然是遭到批判的。这意味着在日本近世私位于公之下，从属于公的同时，在私当中还存在一种公私关系。亦或可以说，当日本近世通过公私来诠释“义利之辨”时，公具有双重性特质，它既指“道之宜”，合乎公共的法则，即“义”，也指利国利民之公利。

综上所述，在日本近世“义利之辨”的哲学诠释中，“义”是“道”的原理性及社会规范的体现，并肇始于“羞恶之心”，它与“耻”的相互作用形成了适应近世武家社会的道德规范——武士道；“利”有公利、私利之分，在“利”的领域下公利得到充分肯定和承认，而私利则仍然受到批判，于是在“利”的内涵下形成了另外一种不同于朱子学的公私关系。这一诠释理路从原理性上克服了朱子学对“理”的依赖性，通过对“羞恶之心”的阐发建构了“义”与“耻”的联系，形成了适用于武家社会的道德规范，并从学理上承认了“利”内涵下公利的合理性。日本近世对“义利之辨”的哲学诠释超越了朱子学“重义轻利”范畴，体现了儒学日本化过程中所形成的具有异质性的本土思想的特征。