《齐物论》

王景琳 徐匋

庄子说

道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

今译

道，存在、运行于万物之中而称其为道；物，这样称呼它而有了这样的物。为什么是这样的？是由于人们认为物就是这个样子的。为什么不是这样的？是由于人们认为物就不是这个样子的。每一物本来就是这样的，每一物本来也是这样被认可的。万物都有自己的形态，万物都有被如此认可的原因。这也就是小如“举莛”，大似“房楹”，丑若“厉人”，美如“西施”，世间所存在着的种种离奇怪异之“物”，“道”将它们全部贯通为一体。

有了物的分解才有了物的形成，有了物的形成，才有了物的毁坏。但凡物是没有所谓旧物的毁坏或新物的形成的，一切都归于“一”。只有得道的人懂得“道”通万物为一的道理。因此，得道之人不会采用把物分为“成”与“毁”的方法，而会处于中间之道（也就是前文论述的“道枢”）。居于“道枢”是为了应用；应用是为了明白万物为一的道理；明白了万物为一的道理，就居于“道枢”了，这样，差不多也就得“道”了。得“道”之后，就可以因循自然，不再去计较万物之所以然或之所以不然的争论，这就叫作“道”。

人们终日争辩，耗尽心智以证明物的是与非，追求看法一致，却全然不理解万物的本质原本就是相同的。这就叫作“朝三”。什么叫作“朝三”？养猴子的人给猴子发放橡子，说：“早上给你们三颗，晚上给四颗。”所有的猴子都大怒。养猴子的人又说：“这样吧，早上给你们四颗，晚上给你们三颗。”所有的猴子都很高兴。名和实并没有改变，猴子的喜怒却因此而不同。因此，所以圣人不以是为是，不以非为非，而是站在不偏不倚的“道枢”立场 “以应无穷”。这就是“两行”。

说庄子

庄子在以“天地一指也，万物一马也”概括具体之物与抽象之物仍然归“一”之后，来了个“可乎可，不可乎不可”为上文作结，同时又成为过渡到下文的引子，好像是要吊人胃口一样，让那些理解不了“天地一指”“万物一马”的人看看万物究竟是如何为“一”的。

当然，“齐物”不像“齐论”那么容易。一个显而易见的事实是，物有大小之别，形态又多样各异；而人有美丑之分，生死难料，人的心思就更是诡异莫测了。所以，庄子并不急于直接论述如何齐大小、齐形态、齐美丑、齐死生，而是采取迂回策略，从道与物以及万物不同的形态说起。

庄子齐物之论的第一句便是“道行之而成 ，物谓之而然”，短短十个字，信息量很大。“道行之而成”，“成”了什么？庄子没有说，但是从上下文来看，庄子所说的是道之所以为道，那就是因为道存在、运行于万物之中，道贯通了万物，成就了万物，万物都是道的体现。物之所以与人们给予的称谓分不开，是人给予了物这样的称谓，物就以这个样子与称谓而存在。虽然物的形貌有异，人给予物的称谓也大不相同，但物的本质都是一样的，归根结底都是道的体现。《庄子·知北游》中东郭子与庄子“论道”的那一段对话，可以说是对“道行之而成，物谓之而然”的最好注脚。道在万物之中，万物都是道的不同形式的表现。既然如此，人们为什么要去争辩物的种种不同呢？

对那些盯着“物”的表象不放的人，喜好以比喻说事儿的庄子幽默地说，万物名称的不同犹如“朝三暮四”，早上是三、晚上是四与早上是四、晚上是三有什么不同呢？名称看起来有别，实质上却没有任何改变，而猴子们的喜怒哀乐却大为不同，正所谓“名实未亏而喜怒为用”。人们整天为“物”的是非不同争论不休，却看不到“道通为一”的本质，不就像“朝三暮四”、喜怒为用的猴子吗？庄子的比喻，未免太毒舌了些，话也说得损了点儿，不过，总的来说，还是话糙理不糙。

所以，小如“举莛”，大似“房楹”，丑若“厉人”，美如“西施”，世间所存在着的各种千奇百怪之“物”，究其实质，其差异不过是“朝三暮四”还是“朝四暮三”而已。倘若人们还要固执地沉溺于其中，笃定要争出个孰是孰非来，与那些为“朝三暮四”“朝四暮三”而怒而喜的猴子又有什么区别？！

庄子说

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

今译

远古之人，他们对物的认识达到了极致。到了什么程度呢？他们认为宇宙间没有物与物的不同，没有物与“我”的区别。这样的认识已经到了尽善尽美、无以复加的地步了。到了“其次”的时代，人们已经意识到物与物、物与“我”的存在，却还没有开始将万物的界限分别开来。到了再“其次”的时代，人们不仅认识到物与“我”的不同，也了解到物与物之间的分别，但人们尚未有是非功用的概念。

此后，“是非”时代出现了，“是非”观念日渐清晰，人类社会也由此进入了一个亏道的时代。道之所以日渐亏损，是由于人的偏私带来的成心造成的。果真是人的成心亏损了道吗？果真不是人的成心亏损了道吗？

有成心便亏损道，就像是昭文弹琴；没有成心便不亏损道，就像是昭文不弹琴。昭文凭着弹琴、师旷凭着以技干政、惠子凭着据梧论辩而盛誉一时。他们的才智已经达到了巅峰，所以能青史留名，享有盛誉到晚年。他们都各有所好、各有所长，因而要显示出自己的与众不同。正因为他们都有自己的所好、所长，他们都想要把自己的所好显示出来。众人都不理解惠子的“坚白”学说，然而惠子毕其一生致力于此，结果沉迷于“坚白论”却不知所云。昭文的儿子虽继承父业，也并没能取得像昭文那样的成就。

如果这样都算是有成的话，那么，连我也有成。如果这不算有成的话，那么，物与我也都无所谓成。那些迷乱人心的炫耀，都是圣人所鄙视的。人只有怀着顺应万物，不利用万物的心态，站在“道枢”的立场，才能“以道明之”。

说庄子

既然万物包括人都是道的具体体现，都是同一的，为什么现在物与物、物与人、人与人之间的差距越来越大、越来越呈分道扬镳的趋势了呢？为了解释这个问题，庄子从远古时期人与物的关系说起，说明不是道与物发生了变化，而是人发生了变化，人对物的认知发生了变化。

庄子把人与物关系的发展划分为四个时代。前三个时代都是道的时代。第一个时代对一切不做任何分别，把一切都视为一体。没有物与物的不同，没有物与人的区别。物之于人，人之于物，物之于物，在本质上都是相同的，也是相通的，这是一个尽善尽美、无以复加的时代。在第二个时代，人开始意识到物与物、物与人的存在，却还没有将万物的界限分别开来，也不在意物与物或者物与人之间的分别。这时，人对物的认识仍然是朦胧的、混沌的。在第三个时代，人不仅认识到物与人的不同，也了解到此物与彼物之间的分别，但仍然没有对物做出有用无用、高低贵贱美丑等掺杂着是非功用的判断，因而也就不会以此物为是而以彼物为非。总之，在道的时代，尽管人与物的关系也在悄然发生着变化，人们逐渐意识到了人与物、物与物之间的差异与不同，但始终不曾对物做出价值的判断。

而当人类进入到人类认知发展的第四个时代，也就是庄子所说的“是非”时代，一切都改变了。“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”一旦有了是非，人有了成心，就如同大河决堤一般，一溃千里，再也无法挽救。从此，人类进入了一个“亏”道、“损”道、“隐”道的时代。

道真的被所谓“爱”以及人的私欲亏损了吗？庄子认为其实没有，道并没有亏损，而是被人的偏私之爱遮蔽起来了。庄子用昭文鼓琴为例来说明这一点。在庄子看来，昭文鼓琴发出的声音对人心产生了不同的影响，这样的影响遮蔽了道，也就有了“成”与“亏”。所以昭文鼓琴，充其量是人籁。我们知道庄子鄙视人籁，嘲讽地籁，崇尚天籁。假如昭文不鼓琴，没有了声音，对人不产生任何的影响，到处一片静谧，那就是天籁，便“无成与亏”了。这才是庄子真正推崇的。

当年昭文鼓琴、师旷以技干政、惠子据梧而辩，都取得了巨大的声誉，但庄子认为这种技能表现得越高超，成就越大，人与道相距得也就越遥远，对道的遮蔽也就越严重。庄子自己是从不稀罕这样的成就的，也从不想在自己头上顶上那么耀眼的光环。所以庄子说如果这三个人都算是有“成”的话，那么，人人都可以算是有“成”。如果这三个人不算有“成”的话，那么，人人也都无所谓“成”与“不成”。

至此，庄子通过对“古之人”以及是非彰顯时代的历史性回顾，对昭文、师旷、惠子几位技艺出众人物的评判，又回到了“道”上，他再一次重复了“以明”的命题：认为人永远都应该站在道枢的立场去做一切事，应该“寓诸庸”，也就是带着一颗平常心去看待一切，不要追逐那些耀眼的光芒，唯其如此，被亏损了的道才能重新回到它在人心中应有的位置。而不是像昭文、师旷、惠子那样，到死都没有活明白人在世上究竟是为了什么。

最后补充一句题外的话，庄子还没写完《齐物论》的时候，与他交往了几十年，也斗嘴斗了几十年的惠子已去世。此时，庄子还不忘说惠子“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，可见他与惠子之间说话一向是直来直往的，尽管这在今人看来，未免有失厚道。