普遍人性论的迷失：也论汪晖《阿Q生命中的六个瞬间》

摘  要：汪晖对阿Q生命中“六个瞬间”的揭示，对“鬼”与“国民性”两重性的揭示，是为了替辛亥革命一百年后的发达工业社会重新构建一种革命理论。这个意图包含了三个方面的内容：一是对“让人们相互隔绝的等级制”等自我“外部”现实秩序（“鬼”）进行的整体批判；二是拆解“国民性”批判中普遍人性论和本质主义的倾向，指出精神胜利法失效瞬间的先进性和革命性；三是试图指出一种终结发达工业社会异化逻辑的有效革命方式——“向下超越”的本能革命，个中思路颇类似于马尔库塞的弗洛伊德—马克思主义的批判思想。

关键词：阿Q正传；汪晖；发达工业社会；马尔库塞

《阿Q正传》与阿Q，从周作人、茅盾等早期读者那里就已经获得了丰富的阐释，其后更作为“画出沉默的国民的灵魂”[1]的国民性批判典型，不断在各种意义层面被问题化，不断被编织起新的阐释网络。汪晖《阿Q生命中的六个瞬间》（以下简称《瞬间》）以“纪念作为开端的辛亥革命”为副题，在21世纪重新走进这片阅读场域，不单是要做一场鲁迅研究，更切切关心“一系列事关中国革命的历史解释和文学叙述”[2]4。汪晖引入一种“关于身体的政治视野”[2]22，力图证明阿Q的本能、潜意识和直觉能够赋予其一种“革命动力和可能性”；而陶东风指斥这一本能革命不过是“兽性的大爆发”，根本不可能“促发真正意义上的革命”[3]，与汪晖的判断形成了巨大偏差。陶东风的回应很有道理，但实际偏离了问题核心，即汪晖真正想要论述的不是“辛亥”的革命，而是“当下”的革命；不是对革命“开端”的叙述重演，而是对革命“机制”的重新界定。为此他着意对国民性批判这一对国族中普遍人性的批判进行祛魅，取消了其本质主义倾向。

一、本能革命的理论来源

自从王富仁等学者在新时期跳出以唐弢为代表的政治化鲁迅的研究范式以来，对阿Q的论述就从“落后农民的典型”等阶级成分的强调①，走向了对以精神胜利法这一病态的社会精神现象为落脚点的国民性弱点的批判。精神胜利法消解了阿Q的革命动力，使阿Q成了国民性弱点的“艺术标本”；如果要实现政治革命的成功，精神胜利法式的国民精神弱点就必须被改造。而《瞬间》却避开了阿Q的消极面，试图重新开掘阿Q身上“潜藏着的趋向革命的基因”[2]10，分析重心集中在精神胜利法的偶尔失效。也即，此间的论述关键并非精神胜利法等精神痼疾如何沉疴难愈，而是能突破精神胜利法禁锢的本能/直觉/潜意识有多么蓬勃顽强、生生不息。哪怕这种突破只有一瞬间，也应当被珍而重之地视为革命的根本契机。

（一）本能革命的合理性：精神胜利法的荒谬内核系身体与精神的割裂

汪晖在阿Q身上发现的六个瞬间分别是：因打架被人拿走了赢来的赌钱，“感到失败的苦痛”；一向受阿Q奚落的王胡竟然把他给打了，一瞬间感觉“无所适从”；调戏小尼姑而“飘飘然”之后，竟敢去调戏赵太爷家的佣人吴妈的“造反”；丑事发生后，阿Q迟钝地接连意识到失去衣服的寒冷、女人们对他的躲避态度、没有短工可做的饥饿，“渐渐觉得世上有些古怪”；走投无路之后，阿Q想要投降革命党，假洋鬼子却举起哭丧棒不准他革命，他因此在沮丧和失落中感到“从来没有经验过”的“无聊”；最后是阿Q被绑缚法场，在面对死亡的极端恐惧中感受到自身“皮肉”与“灵魂”的分离，精神胜利法彻底失效，阿Q在两眼发黑中经受着灵魂被啮咬的巨大痛楚。这六个瞬间，阿Q觉醒的六个契机，往往只出现了几秒钟，就被复苏的精神胜利法迅速压制了；但它们的确存在，并以其短暂呈现指出了突破精神胜利法的可能。汪晖认为，这一可能来源于“对生命本身及其需求的尊重”[2]22。如果身体没有饱受剥削、任人宰割而呈现为病态，精神胜利法就不会显得如此可悲可笑；因此，精神胜利法真正的荒谬内核是身体与心灵的割裂，现实与精神的分离，在这个意义上，身体已经获得了超出其本身的意義，而让身体的本能获得解放，也就成了救治身体—现实、改变社会秩序当仁不让的必备动力。汪晖通过生命主义思想将他的这一发现与鲁迅的本意联系在一起：生命主义的核心是将生命置于一切物质、关系之上，生存本能因此得到肯定；在这本能之中，就暗含了对不合理的现实秩序的颠覆伟力。鲁迅心中存在两个“辛亥革命”，一是真正作为新的历史开端的革命，它对实现消除等级隔膜与摆脱根本贫乏的自由庄严承诺；二是带着革命的名头、实际是奴隶与奴隶主地位置换的重复性社会变化。精神胜利法是让旧秩序重组登台、革命沦为重复的重要原因，只有突破精神胜利法，才能让革命不再“回转”内耗，而突破的契机，如前所述，正存在于本能的欲望、直觉和潜意识当中。既然如此，“向下超越”，向着身体和本能的世界深入，就成了把握不同于被社会历史所压抑的现实世界谱系的唯一可能。

照直说来，这一推论过程是堪称顺畅的。陶东风最大的疑难也不是针对这一分析的过程，而是那看起来大事不妙的结论：“阿Q革命的目标不过是身体翻身（食色性的满足），这样的‘革命的确是离不开本能和直觉的，是以本能为契机和动力的，它一旦突破意识或思想的防线，结果就是生命本能乃至兽性的大爆发。”[3]如果不能像汪晖所抱怨的马克思主义批评那样执着于为阿Q注入“新的政治意识”[2]9和“革命觉悟”，阿Q停留在“革命就是造反”水平的革命根本不可能与精神胜利法形成正面对抗，只会导致奴隶“翻身做主人”的闹剧，如同历史上每一场让统治制度循环往复的农民革命一样。

（二）本能革命的可能性：马尔库塞对文明与爱欲相对立的推理链条的打破

革命，革革命，革革革命，革革……革命是20世纪的历史舞台上最耀眼的剧目，21世纪的学者仍然为之牵肠挂肚。汪晖从阿Q的六个瞬间中提炼的身体/本能革命话语体系以及陶东风对之的不以为然，正类似于弗洛伊德的元心理学以及人们对其的批判。

弗洛伊德从俄狄浦斯情结出发，将人类的历史定义为被压抑的历史：原始部落的暴君—父亲垄断着权力与快乐，强压着儿子们克制自身的（以乱伦为代表的）爱欲本能，而儿子们反抗成功后，也效仿着父亲来统治，压制个体本能结构的现实原则由此延续下来了。显然，这种压制恰恰是文明进步的前提。人的本能结构具有破坏力量，因为它常常向文明索求后者所不能给予的满足。文明社会的现实原则因此将本能得到满足的快乐标准做了修正与转变：直接满足变为延迟满足，没有压抑变为规律与安全感，本能消遣变为苦役工作。个体在这个过程中痛苦地意识到，他的本能结构和快乐需求不可能得到真正意义上的完全满足，其兽性的破坏力量已经被现实调和并引入正途。因此，在快乐原则被现实原则取代后，人类发展了文明的理性功能，即学会依照现实原则权衡利弊，检验行为，主动与外部强加于他的“合理性”秩序保持一致。在弗洛伊德看来，出于本能结构的快乐原则为现实原则所代替，是人类文明史上巨大的创伤事件。但这种“代替”绝非一劳永逸，充满破坏力量的爱欲本能仍然在文明的控制与压抑下蠢蠢欲动，这种被压抑物的回归，构成了文明的禁忌史。汪晖引入身体本能/直觉来突破作为封建等级秩序内化于心典型表征的精神胜利法，与弗洛伊德对性本能寄予冲破现实原则压抑的期望实在如出一辙；身体本能的受压抑在这里不再由于精神的“高尚”而被视作合理，“倒退”“向下”被认为具有了进步的功能。而陶东风对汪晖的质疑，也同样是弗洛伊德元心理学的可质疑之处：既然对人的本能结构进行压抑性转变是文明的必要条件，若要实现文明社会最大的合理性进步——实现人的本能的真正满足、力比多的充分释放，现实原则的压抑就必须被全部推翻，文明岂非应当立刻爆炸回归前历史的原始状态？放纵本能、病态革命的下场，难道不是回归最原始的“兽性大发”吗？

在这一意义上，对弗洛伊德元心理学的补救，也可作为对汪晖所发现的“六个瞬间”的革命意义的补救。在弗洛伊德的理论中，自由的力比多本质上与工作（苦役）相冲突，为了建立工作关系，就应当压抑力比多，从中提取转化能量，只有力比多得不到真正意义上的完全满足，工作关系才能维持下去；无论多么富庶的社会，只要人类需要劳动，这对本能的压抑与转化就永远存在。文明越发展进步，对爱欲本能的压抑就越坚决，这压抑造就了个体的社会生存，也对个体下达了自我破坏的指令；因为越是抑制本能结构对文明的破坏倾向，本能结构对自我的攻击力就越强烈。这是一个前途灰暗、充满悲观的文明辩证法：正是人类社会文明的进步导致了破坏倾向的强烈释放。对此，马尔库塞在“基本压抑”“现实原则”的基础上，引入了“额外压抑”“操作原则”等概念，将弗洛伊德的“本能压抑——于社会有用的劳动——文明”三者间的互动转变为“本能解放——于社会有用的工作——文明”的基本关系[4]138-139，指出了文明与本能结构之间不一定绝对对立。文明带给人的爱欲本能的压抑，除了来源于文明自身的现实必然，还有“产生于特定统治机构的附加控制”[4]27，比如为了维持劳动分工而实行的等级制等，是为“额外压抑”。“消除额外压抑本身将导致消除使生存为劳动工具的社会组织，而非消除劳动。那么，一种非压抑性的现实原则的出现就将改变而不是破坏劳动的社会组织，因为爱欲的解放可以创造新的、持久的工作关系。”[4]139如此一来，弗洛伊德关于“人的历史就是被压抑的历史”“文明与爱欲相对立，不是压抑爱欲就是毁灭文明”的推理链条也就被打破了。本能结构的破坏性暴动的矛头所指，系特定统治机构、社会组织的额外压抑，而非文明为保存自身而必需的基本压抑。那么阿Q身上的“生存本能”即可逃脱毁灭文明的苛责，而变为一种内生的动力，“一种积极的能量”[2]29，六个瞬间的的确确展现出了值得珍视的革命潜能。

（三）本能革命的必要性：精神的觉醒只能通过内在的契机

在文明的进程中，快乐原则屡屡为现实原则所取代，但弗洛伊德指出，唯有一种思想活动仍然能够超越现实原则的支配，继续依循自己的快乐原则，那就是“幻想”。这顽固的不受现实原则规训的“幻想”，与阿Q的精神胜利法颇为类似。然而精神胜利法的“幻想”，显然是封建社会的现实原则充分内化之后的想入非非，它不能超越现实原则，不具备激发本能结构破坏性的革命潜能，反而成为现实原则修正快乐原则的典型部分。它抑制了阿Q身体本能对世界的感知，将痛苦麻痹，使暴戾屈膝，让“革命的‘产生性的原因只是在直觉、本能的瞬间生成，却无从转化为一种持久的政治能量”[2]26，让阿Q在思想和行动中根本不能独立地、自主地顺从及运用自己的本能倾向和能力。“相对于阿Q的持续的精神胜利，他的羸弱而病态的身体，由于其社会地位而来的饥饿、寒冷和性匮乏才是现实的或真实的。”[2]23在精神意识已经异化、连幻想也被现实原则转变时，被剥削、被奴役的身体因具有动物性破坏力的本能结构而具有了革命的期望，这就是汪晖所谓“身上潜藏着的趋向革命的基因”[2]10。而这革命的对象，在作为开端的辛亥革命时期正是森严的封建等级秩序，在21世纪的当下，尽管革命的外在变迁已经让君君臣臣、父父子子依类化别的等级名目消失不见，但无形的等级隔膜“却像鬼一样渗透在我们的灵魂中”[2]8，仍然在革命后的现代中国的土地上游荡。传统等级制度由有形变为无形，成为最真实、最本质也最无迹可寻的存在（鬼），成为压迫本能结构、亟待革命消除的额外压抑。革命本应是一场“社会的基本规则和体制的剧烈的变化”[2]25，但作为开端的辛亥革命并没有将这剧烈变化真正贯彻、延续下去。汪晖颇有洞见地指出，鲁迅热烈地为孙中山及民国初年的革命者辩护，认为他们的确曾经在事实上触动了旧秩序，在那个开端上，像阿Q这样的人也在懵懂中展现了自身革命的潜能（六个瞬间）；也正因如此，他才会痛心“民国的来源，实在已经失传了”[2]25，开端已经令人齿冷地转变为循环。然而，鲁迅对民国开端的呼唤，正是一种对“重复”的呼唤，“循环”与“重复”由此显出了对立的意义。呼唤突破精神胜利法的开端的“重复”、打断历史秩序的“循环”恢复机制，成为了探索的重心。在汪晖看来，“对于鲁迅而言，人的精神的改变是无法从外面强加的，它只能通过某些契机，开出反省的道路”[2]26，由外到内地给阿Q注入阶级自觉、革命觉悟，在此根本就不受信任。

二、“时代错置”的史述策略

《瞬间》的历史叙事，尽管明面上论述的是作为开端的辛亥革命的时代，但真正着眼所在是21世纪发达工业社会的革命应当如何“重复”这一革命的开端而非陷入历史的“循环”。汪晖试图在发达工业社会揭示一种新的革命机制，为当今社会新的革命主体重新命名。

（一）对发达工业社会的整体性批判

《瞬间》的附记被命名为《阿Q时代的“死去”与“活来”》，汪晖在其中郑重地论述经典化过程对作品生命力的限制与遮蔽的问题，希望能够重新打开这一文本活的场域，再次获得贴合当今世界的新鲜生命力；而他所希望“复活”的话语，正是1930年鲁迅对左翼作家们的提醒：革命伴随着污秽（身体性本能的暴动），以及这一句话的潜台词：污秽不能作为对革命的否定。在附记中，汪晖引入了发达工业社会的典型意象：富士康的工人。流水线上的工人意象所揭示的工业社会的内在否定性，已经由哲学充分论述过了，如席勒《审美教育书简》：“享受与劳动相分离，手段与目的相分离，工作与报偿相分离。由于人自始至终被束缚在构成整体的某个很小的部件上，所以也只能把自己塑造成为一个部件。由于他听到的一直是机器的单调轰鸣声，所以永远不能发展自己存在的和声。他不是去塑造存在于其本性中的人性，而是成了他的职业、他的科学的纯粹印记。”[5]在发达工业社会，劳动已经完全异化：流水线上的机械组装技巧、机关单位的日常办公事务，都与人的本能、潜能无关，统治变得越来越有效、合理而且多产；而在文明社会的表象背后，人的工作（苦役）世界和快乐世界同成为一系列甘受管理的消极物。“把自己塑造成为一个部件”之后，人原本暴动的本能也变为静止、凝滞的了。人的主体意识因此越来越僵硬：它的用途不再是发展自身的个性，而是要使个体与整体相协调。随着生产技术和生产效率的进步，这样的统治毕竟是有效减少而非增加了总的不幸，那鬼魂一般的等级秩序因此披上了合理的外衣，个体意识对所受压抑的认识已经模糊不清了；因为此时不再有一个强有力的暴君可以作为统治的整个化身，对本能的压抑、对快乐的管制变得像是社会分工的自然结果。这非人格化的统治大大加强了个体本能暴动与反抗的“罪恶”，因为它对苦役的要求似乎并不出于一己私利，而是为了维护整个社会的正常运转。极权主义理论在这里显出相当大的合理性：人的确受到无法理解而又无处不在的庞大异己机制的摆布，个性将被泯灭，选择失去自由，意识受到异化，却完全赴诉无门。既然主宰社会的已经并非某个具有超凡力量的人物，而是谁也无法掌舵的巨型国家权力机器，所有统治与压抑的罪恶就都失去了寄主与憎恨目标：“控制一般由政府機关实施，但在机关中，无论雇主或雇工都是被控制者。个体的痛苦、挫折和无能都导源于某种多产和高效的制度，尽管在这制度之中他们过着前所未有的富裕生活。攻击性冲动失去了攻击的对象，或说仇恨所遇到的都是笑容可掬的同事、忙碌奔波的对手、唯唯诺诺的官吏和乐于助人的工人。”[4]85-87无论东条英机或者希特勒，都只是国家权力顶端一个可以随时被替代的象征物，失去寄主的罪责虚无缥缈，落不到任何人头上，正如深受极权主义理论影响的迪伦马特所说：“在我们这个世纪的闹剧中，在这个白种人最后一轮的轮舞中没有罪人，也不再有责任承担者了。所有的人都说自己对发生的事情无能为力，所有的人都说自己并不愿意看到有这类事情发生。好像是世界上没有任何人存在所发生的事情同样也仍然会这样发生一样。所有的人都是被吸卷而停挂在了某个栅篱上。我们是集体负罪，集体躺在父辈和祖辈的罪状上。”[6]当个体对现行压抑的认识已经模糊不清，本能的破坏倾向也只能四处碰壁，这股攻击力因此怪异而顺理成章地投向了自身：有罪的似乎不是遏制，而是被遏制者。

（二）对“国民性”概念的拆解

汪晖将《阿Q正传》作为“中国革命开端时代的寓言”[2]27，并在这个意义上指出“阿Q就是现代中国国民性的表达——是中国现代性的面影，而不是传统中国的表征。”[2]8从1911年到《瞬间》写作的2011年，两个相隔一百年的时间节点无论是延伸向封建社会的晚清还是发达工业社会的未来，等级制度及其隔膜的鬼魂都在其间游荡不息。辛亥革命之后，额外压抑依然存在，历史又陷入了“循环”。于是重新造访开端的寓言来隐喻当今、预想未来，在学思层面就具有了合理性。这是汪晖隐藏在所谓“寓言”“中国现代性的面影”等措辞之后的“时代错置”的史述策略。在汪晖所瞩目的发达工业社会，本能的攻击力被内投，被遏制者自身的主体意识问题就似乎成为了革命的真正拦路虎，革命问题因此与启蒙问题再次勾勾缠缠，继续发生历史性的关联。当学者在当下仍然依循汪晖所谓的马克思主义批评家的思路，要求造反革命的主体必须首先获得“新的政治领导和新的政治意识”[2]9，要求以“启蒙了的新主体意识和革命意识”[3]去超越本能和精神胜利法，其所期盼的革命显然还是倚重民众启蒙的思路模式。在这样的启蒙视野里，“流行了一个世纪的批判国民性这个命题将国民性对象化，从而也完全负面化”[2]8，但就“国民性”这一概念来说，它其实是一种针对国族的、普遍而抽象的人性论。

在革命视域中，“国民性”（Nationality/National Character）与政治息息相关，是国民在某种政治、文化的长期影响下形成的比较稳定的伦理习惯、精神态度和心理素质的总特征。只要将这个概念放到真实的社会公共领域，放到人际关系（主体间性）的维度进行考察，不难发现其中的本质主义倾向。国民性概念的实质是对某一国族的普遍人性的概括，但它依照虚假的平均主义将现实群体中不同的社会阶层的特性混同一体，忽视不同阶层不同的利益诉求和截然不同的历史性质，根本上是一个笼统而模糊的概念，只是在启蒙式的革命话语体系中被把玩得完整光滑。汪晖用“两个国民性”的辩证将这一概念拆解：“《阿Q正传》的叙述中包含着两个国民性的对话：一个是鲁迅的叙述本身体现出的国民性，我们可以称之为反思性的或能动地再现国民性的国民性，另一个是作为反思和再现对象的国民性。”[2]6也即如刘禾所说：“鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评和否定阿Q的中国叙事人。”[7]

启蒙并改造国民性，呼唤理想人格，在作为开端的辛亥革命时期显然具有历史合理性。但在快乐原则已经异化、本能破坏倾向内投于自身的当下，仍坚持只有彻底改变了“国民性”，或说国族中普遍化、本质化的人性弱点，才能让社会实现彻底的根本的变革，难免有一种历史倒错、静态史观的缺漏；在发达工业社会，有问题的不是被遏制者的精神深度，而是遏制本身。将《阿Q正传》解释为启蒙知识分子力图改造国民性以造就一个现代民族国家的思考，实际是将“农民”（大众？）置于被知识分子俯瞰的地位，尽管知识分子也在精神胜利法的镜像中堪称精深地忧心自省。照直说来，无论是否具备精神意识的主体性，发达工业社会的所有个体都受着同一种压抑，知识分子同样不再身处社会启蒙的中心地位，而是走向了日益边缘化的境地。罗岗将《阿Q正传》视为对传统“士大夫支配民众”构图的反思与突破，认为鲁迅试图重新构建新型的知识分子与民众的关系，也即启蒙—革命群众的关系，这一阐释显然不足以（或许也无意于）像汪晖的发现一样对发达工业社会产生意义；因为当今的知识分子作为边缘人的隐喻，同样在现行压抑中困惑而不能自拔，如同布迪厄所说：“艺术家和作家，或者更一般而言，知识分子，都是‘支配阶级中的被支配集团。”[8]无论如何颠倒变换知识分子与民众的关系图谱，都没有在实质上走出启蒙的思想视野。在这个意义上，可以想起张旭东所说的话：“在现代中国批评史和思想史上，恐怕再没有比‘《阿Q正传》代表了启蒙知识分子对中国农民阶级的同情的批判更自负的误读了。”[9]而这种深陷于知识分子与民众关系论辩的误读和迷失，正是与作为国族中普遍人性论的“国民性”息息相关的。

三、结语

在发达工业社会，快乐原则已被修正，个体在极其强大、无往不在的规训和异化劳动（苦役）当中与其他个体同化，一起陷入麻木不仁的状态，本能结构的暴动在日益扩大的“罪恶”面前背上了沉重的枷锁。对于当下的文明而言，认识现行秩序的真正压抑并不利于个体的幸福，这种麻木不仁的状态反而更适于满足个体被异化的快乐原则，即安全感、规律感。因此，精神胜利法具有了划时代的意义，就像额外压抑的“鬼”仍然在飘荡一样。这一在现实原则之下无奈地“幻想”，是身体与心灵割裂的典型表征，表现出令人绝望的僵化和麻木；如何真正解放“身体”，以本能冲破现实原则和异化精神的拘禁，就成为突破遏制的关键。汪晖在阿Q身上发现的六个瞬间，正是对如此一种革命机制的探索与揭示，也是对启蒙逻辑的一种突破，与马尔库塞将弗洛伊德的心理学引入政治范畴的努力异曲同工。那些仍然包蕴着彻底否定现实原则、渴望彻底解放自身的强力的本能/直觉/潜意识，永远期待一个暴烈的释放，它的能量一旦冲破现实原则所设置的阀门，就会理所当然地投奔到革命的旗下。这一在封建社会末期犹有奴隶式“造反”循环的嫌疑的革命机制，经过汪晖的论述，已于发达工业社会获得了犀利的正当性。因为尤其是在这个时代，“革命的主体并不能通过从本能到意识的过程而产生，而只能通过对于这一压抑和转化机制的持续的抵抗才能被重新塑造。正由于此，即便是本能的抵抗也蕴含了革命的可能性，而革命的可能性也因此与破坏性、重复性、盲目性共存。”[2]10阿Q身上那些卑微而鲜活的生命瞬间，是他突破异化精神意识的希望的刹那萌芽。救治身体，解放本能，弥合身体与心灵的异化分裂，也即改变现实秩序、消除额外压抑，真正实现精神与现实的统一。《阿Q正传》的确是中国革命开端时代的寓言，而汪晖将它的指向引入当下，希望我们能郑重地品尝它所揭露的“一直就那样存在着”的“咬啮灵魂的痛楚”，不要哗然而麻木地凝视着异化的劳动与痛苦，“就像水消失在水中”[2]30。

注释：

①从政治角度分析《阿Q正传》，典型的表现即突出阿Q的阶级成分，以此反映农民在封建社会所受到的压迫及其在新社会所接受的改造。这方面典型的评论家如周扬、周立波、蔡仪、李桑牧等。

参考文献：

[1]鲁迅.鲁迅全集 编年版（第7卷）[M].北京：人民文学出版社，2014：173.

[2]汪晖.阿Q生命中的六个瞬间：纪念作为开端的辛亥革命[J].现代中文学刊，2011（3）：4-32.

[3]陶东风.本能、革命、精神胜利法——评汪晖《阿Q生命中的六个瞬间》[J].文藝研究，2015（3）：147-160.

[4]马尔库塞.爱欲与文明[M].黄勇，薛民，译.上海：上海译文出版社，2005.

[5]席勒.审美教育书简[M].张玉能，译.南京：译林出版社，2009：22.

[6]迪伦马特.戏剧问题[C]//任蠡甫，童道明，主编.现代西方艺术美学文选 戏剧美学卷.沈阳：春风文艺出版社，1989：66.

[7]刘禾.跨语际实践[M].宋伟杰，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，2002：103.

[8]布迪厄，华康德.实践与反思：反思社会学导引[M].李猛，李康，译.北京：中央编译出版社，1998：143.

[9]张旭东.中国现代主义起源的“名”“言”之辩：重读《阿Q正传》[J].鲁迅研究月刊，2009（1）：4-20.

作者简介：汪一帆，武汉大学文学院中国现当代文学专业硕士研究生。

编辑：雷雪