中国民间信仰的研究潜力及其学术意义——兼议诸位汉学家的理论与方法启迪

张志刚

潜心中国民间宗教研究的欧大年（Daniel L.Overmyer，1935 —2021）曾言，国际学界的许多研究成果表明，若想了解一种文明，须先懂得“普通百姓的信仰及其生活状况”对于民间宗教文化研究的必要性与重要性，欧洲学者早就有所认识，相比之下中国学界却显得落伍。a［美］欧大年著，刘心勇等译：《中国民间宗教教派研究》，上海：上海古籍出版社，1993 年，《中译本序言》，第1—2 页。笔者对此深怀同感，若要认识中国宗教文化乃至中国传统文化，绝不可小觑民间信仰之于百姓生活的深邃影响。然而，何谓“民间信仰”，堪称中国近现代思想史上“最大的一笔传统文化糊涂账”，这便使如何认识与评价“民间信仰”成为中国传统文化研究的“一道老大难问题”。鉴此，重估中国民间信仰的研究潜力及其学术意义，不能不从关键词说起，首先为“中国民间信仰”正名。

一、概念论辩：为“民间信仰”正名

关于中国“民间信仰或民间宗教”b这里并提“民间信仰或民间宗教”，是为了客观描述研究现状：中国大陆学者一般认为，“民间信仰”不属于“宗教”范畴；但也有不少海内外研究者以为，“民间信仰”就是“民间宗教”。本文尊重不同观点，评介某位学者观点时，按其论著里的提法，分别表述为“民间信仰”或“民间宗教”。的学术性研究，起步于19 世纪末或20 世纪初，主要代表人物有西方汉学家高延（J.J.M de Groot，1854 —1919）、葛 兰 言（Marcel Granet，1884 —1941）等，中国学者陈垣（1880—1971）、郑振铎（1898 —1958）、吴晗（1909—1969）等。c路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》，载《文史哲》2010 年第4 期；马西沙、李志鸿：《中国民间宗教研究》，载卓新平主编：《当代中国宗教学研究（1949—2009）》，北京：中国社会科学出版社，2011 年；李思明：《中国民间信仰研究综述》，载《中国信仰研究》第一辑，李向平、文军、天兆元主编，上海：上海人民出版社，2012 年。然而，通观中国近现代思想史，却不能不承认一个事实，无论上列这些汉学家或中国学者的理论背景如何，其所致力的学术性研究毕竟是少数，真正占主导地位的思想观念则是对“民间信仰或民间宗教”的强烈贬斥甚至全面抹黑。

为什么中国近现代思想史上会出现强烈贬斥“民间信仰或民间宗教”的理论倾向？利玛窦（Mathew Ricci，1552—1610）的《中国札记》是西方汉学的奠基作之一，且首次全面描述中国宗教状况犹如“中国宗教的第一印象”。该书第十章虽题为“中国人的各个宗教派别”，但利氏描述中国宗教状况时，只提“儒、释、道”三教，并将“三教合一”判为“中国人的全部迷信”。更令今日研究者反省的是，利氏对“儒、释、道”三教合一的彻底否定，是以前一章“关于某些迷信的以及其他方面的礼节”为铺垫的。他将中国民间俗信，如择日、选时、生辰、算命、相面、星相、占梦、家神、风水等等，全都贬斥为“迷信”，一概排除于“中国人的宗教信仰”之外。

在此之所以要深究利氏所描绘“中国宗教的第一印象”，因为此公不仅是早期传教士中“西学东渐与中学西渐的先行者”，而且其名著《天主实义》表明，他还堪称“在华传播西方天主教信仰及其宗教观的第一人”。作为耶稣会士，利玛窦所秉持的宗教观无疑是一神论的。这种西方一神论宗教观的鲜明特点在于，坚信“天主或上帝”是“唯一的、绝对的”。这就不难让人理解，为什么以利玛窦为代表的早期传教士从一开始便否定中国宗教现象、尤其是祭拜对象显得林林总总的“民间信仰”。如果具体考察与利玛窦同时代或稍后的传教士的相关言论，尤其是艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、孟 儒 望（Jeāo Monteiro，1602—1648）、马若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）、沙守信（Emeric de Chavagnac，1670—1717）、郭 纳 爵（Inácio da Costa，1603—1666）、冯秉正（Joseph de Mailla，1669—1748）、陆铭恩（Alvaro de Benevente，生卒年不详）等人的汉语论著，便一目了然。他们跟利玛窦如出一辙，同样是以西方一神论宗教观来极力贬斥民间信仰的。a详见拙文《“外来宗教概念暨宗教观”反思——远溯明末清初传教士的中西方宗教观》，载张志刚、金勋主编：《世界宗教评论》第二辑，北京：宗教文化出版社，2017 年。历史学家更擅长史料考释，路遥曾对天主教汉语文献里贬斥“中国迷信”的思想言论做过梳理分析，主要划分为“辟佛道、辟正祀、辟淫祀、彻底否定中国民俗”等四类，其基本结论是，早期来华传教士和奉教士大夫所严厉批判的这四类中国传统习俗，绝大部分内容属于先秦以降流传下来的“民间信仰或民间俗信”。b路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》。

以上史料考证发人深省，在中国近现代思想史上，所谓“民间信仰或民间宗教”概念从一开始就主要以“贬义词”的面目出现，且被此后的研究者大多用作“负面概念”，这岂不势必让中国民间信仰研究长期沦落困境甚至绝境。就理论症结而言，正因为近现代的海内外研究者大多受“西方一神论宗教观”影响，致使中国民间信仰或民间宗教不但被排斥于所谓“体制性宗教”或“五大宗教”之外，且被统统扣上“淫祀、迷信、愚昧、落后、反科学、反动会道门”等大帽子。

华裔美国社会学家杨庆堃（C.K.Yang，1911—1999）所致力的社会功能分析，或许有助于打破上述长期贬斥中国民间信仰或民间宗教的研究局面。杨氏提出一对概念——“制度性宗教”（institutional religion）与“弥漫性宗教”（diffused religion），试图阐明中国宗教现象与西方宗教传统的显著差异，具体考察宗教在中国传统社会的主要功能。这里主要回味，该书所提供的传统民间社会的庙宇数量及其功能模式的统计数据，其主要史料依据为二十世纪二三十年代的8种地方志：《宝山县志》（1921）、《佛山县志》（1923）、《清河县志》（1924）、《遂宁县志》（1929）、《望都县志》（1934）、《罗定县志》（1935）、《麻城县志》（1935）、《川沙县志》（1936）。下列统计数据是据其原著里的多张繁琐表格简约而来。c详见杨庆堃著，范丽珠译：《中国社会中的宗教》（修订版），成都：四川人民出版社，2016 年，第8—9、13、118—119、266—271、295—302 页。

杨氏据以考察各类庙宇社会功能的“弥漫性宗教”概念，是其专著中译者范丽珠再三斟酌的译法。a参见魏乐博、范丽珠、赵文祠等：《制度性宗教VS.弥漫性宗教？——关于杨庆堃〈中国社会中的宗教〉的讨论》，载杨庆堃：《中国社会中的宗教》（修订版），附录2，第303—316 页。如何译释这一概念，海内外学者见解不同，如译为“普化宗教”“散开性宗教”“扩散性宗教”“弥散性宗教”“渗透型宗教”或“寄生型宗教”等。卢云峰指出，海内外专家对“diffused religion”的中译法不下10 余种，“institutional religion”则被统一译为“制度性宗教”。但据杨氏论著，这些译法或许均属误解，因杨氏至少在两种中文论著里有自己的翻译，如《儒家思想与中国宗教之间的功能关系》（1976）一文，把“diffused religion”译作“混合宗教”；与刘创楚合著《中国社会：从不变到巨变》（2001）里，仍把“diffused religion”译为“混合宗教”，而把“institutional religion”译作“独立宗教”。所谓“独立宗教”与“混合宗教”的主要差异，并非“制度性”与“非制度性”或“有组织”与“无组织”，而是“混合性”与“独立性”。这对概念并非杨氏独创，而是脱胎于美国宗教社会学家瓦哈（JoachimWach）笔下的“合一性宗教”（identical religion）与“专一性宗教”（special religion）。按《中国社会》解释，宗教领域可分为两大类：“独立宗教”与“混合宗教”。前者如基督教、伊斯兰教、佛教等，须有三个独立条件：教名教义、宗教组织与信徒成员都是独立的。而作为“混合宗教”的中国宗教主要依附于世俗制度，如祭祖所依附的是家庭制度，祭拜华佗、鲁班等是依附某种职业制度。这些祭拜活动并无独立的教义理论、宗教组织和专职人员等，而是世俗社会的组成部分。因而，中国传统社会的方方面面，几乎都带有“宗教气氛”，走进村村镇镇，无不可见庙堂。b详见卢云峰：《论“混合宗教”与“独立宗教”》，载《社会学研究》2019 年第2 期。

在笔者看来，无论把“diffused religion”译为“弥漫性宗教”或“混合宗教”，皆对研究者有所启发。“弥漫性宗教”可令人意识到中国宗教文化现象与一神教宗教形态的显著差异性；“混合宗教”则更有助于描述与诠释中国传统民间宗教现象的错综复杂性。就“民间信仰或民间宗教”研究而言，若能综合这两种译法的合理成分，或可这样小结杨氏“地方庙宇分类及其社会功能”研究的主要学术收获：一是，从数量来看，弥漫于中国传统社会的各类宗教现象，显然大部分属于以往研究者所称的“民间信仰或民间宗教”；二是，就功能而言，绝大部分“民间信仰或民间宗教”，主要与民间百姓的日常生活息息相关。

二、逻辑深析：民间百姓的信仰底色

梁启超（1873—1929）晚年潜心思考中国历史研究方法，他一方面主张“中国无宗教论”，认为“中国土产里没有宗教”，有无可能书写“一部纯粹的中国宗教史”恐怕很成问题；c参见拙文《“中国无宗教论”反思》，载《北京大学学报》2013 年第3 期。另一方面则强调中国人素有的“崇德报功”观念，按他解释，孔子虽不相信鬼神，却看重祭祀，《论语》曰：“祭如在，祭神如神在”“非其鬼而祭之，诌也”，这告诫人们，鬼神不能左右人间祸福，人们进行祭祀，是为了“崇德报功”。以笔者之见，梁氏在上述意义上强调的“崇德报功”观念，或对深析中国民间信仰的“底色、本性及其逻辑”，可发挥茅塞顿开之效。让我们先来回味梁氏的两段原话，一是阐发中国传统的祭祀本性与国外祭祀的显著差异；二是表明中国传统祭祀对象的主要来历、民间百姓的祭拜心理及其宗教史研究意义：

祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马的神也要祭；如此，“报”的观念便贯彻了祭的全部分。这种祭法，和希腊、埃及的祭天拜物不同。他们是以为那里面有甚么神秘，乃是某神的象征，并不因其有恩惠于人而去祭他。老实讲，中国所有的祭祀，都从这点意思发源……

我们若是把中国人所供祀的神，一一根究他的来历，大抵没有不是由人变来的。我们看他受祀范围的广狭，年代的久暂，和一般民众祀他的心理，做成专篇，倒是宗教史里很有精彩的一部分。所以可以说中国人实在没有宗教，只有崇德报功的观念。a梁启超：《中国历史研究法补编》，北京：中华书局，2010 年，第171、173 页。

当然，今天重提梁氏的上述观点，理应抱有扬弃的辩证态度。从国际宗教学界的基础理论研究现状、特别是跨文化的宗教比较研究来看，梁氏当年一口认定“中国土产里没有宗教”，并以为“中外祭祀观念根本不同”的观点有待深入探究。首先，梁氏所持偏激论点主要是受当时海内外学界所盛行的“西方一神论宗教观”影响而断定“中国土产里没有宗教”，其实此论点阐释的是“中国本土根本就没有西方意义上的宗教”；其次，梁氏基于前一论点进而强调中外祭祀观念差异，本意旨在阐明中国人传统的祭祀观念及其心态、特别是绝大多数民间百姓的信仰特点。更何况梁氏所深怀的“中国本土学术情结”，不仅发自对中国历史研究方法的全面思索，且在根源上合乎中国传统文化的祭祀观念，这有如下典籍论述为证：

社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以为明质也。及天之三辰，民所以瞻仰也。及地之五行，所以生殖也。及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。（《国语·鲁语上》）b徐元诰：《国语集解》（修订本），北京：中华书局，2002 年，第161 页。

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众；尧能赏均刑法以义终；舜勤众事而野死。鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功。黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。（《礼记正义·祭法》）c（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记正义》，卷四十六《祭法》，北京：北京大学出版社，1999 年，第1307 页。

综上分析，梁氏晚年所强调的“崇德报功”观念，显然可为深描中国民间信仰的“底色、本性及其逻辑”带来一系列学术启发：中国民间百姓的“原生态信仰”是否主要植根于“崇德报功”心态？此类深含“崇德报功”观念的民俗信仰及其祭祀活动，在历史上是否遍布中国乡土，而至今仍在民间百姓的日常生活中不失潜移默化的深远影响？这种深入民心的“崇德报功”信念及其祭祀活动，是否蕴含值得发掘与提升的素朴本性、情理逻辑、积极因素？这里所谓“素朴本性、情理逻辑、积极因素”，岂不普遍见于中国民间百姓古往今来所祭拜感恩的大量人物形象吗？！

例如，中国各地民间百姓所祭拜的城隍、妈祖、关公、岳飞、张飞、包公、韩愈、诸葛亮、双忠王、冼夫人、金花夫人、沈氏夫人、卢眉娘、杨公、黄道婆，等等；再如，各行业所祭拜的鲁班、神农、扁鹊、华佗、孙思邈、保生大帝、谭公、华光大帝、蔡伦、蒙恬、马头娘、杜康、陆羽、卢仝、萧何、乐毅、刘猛将军、稻花娘娘，等等；又如，各地民间普遍祭拜的佛（如来佛、弥勒佛、观音菩萨、十八罗汉、四大金刚等）；道教俗神（文昌、葛洪、鲍姑、何仙姑、吕洞宾、邱处机、黄大仙、赵公明等）。以上这些数不胜数的民间祭拜对象，不但如梁启超所言，大多是“由人变神”的，而且令人沉思不已：若无民间百姓的崇德感恩之情，他（她）们能否“被神灵化”，何以能被久久供于神台？

为充分论证以上论点，笔者进而强化“典型诠释”。“典型研究”是人文社会科学通常采用的研究方法，与所面对的主要研究对象，往往呈现于纷纭杂沓且不可穷尽的个别现象。若不着眼典型例证，即便具有代表性或普遍性的研究对象，也无法从个别概括一般，透过种种现象发现其主流、底色、本性或基本精神等。鉴于目前的概念、理论与方法纷争，典型方法之于考察分析错综复杂的民间信仰现象尤为必要。在此，兼顾考察目的与篇幅限制，精选两个较为成熟的研究例证，一是作为典型个案的关帝信仰，一是作为区域典型的广东民间信仰。

（一）典型个案：关公信仰

关公信仰堪称最普遍、最有影响的中国民间信仰现象之一。明末清初以降，关公信仰盛行神州大地，而且伴随华人移居海外，传播世界各地。濮文起新著《关羽——从人到神》抓住这一典型个案，展开全面且深入的历史与理论探讨，且就中国民间信仰研究的疑点、难点、重点等有所突破，新见迭出。

譬如，通过解析“从关羽到关公、再经关王到关帝”的民间传说和文献记载，可以得出如下判断：就中国传统民间社会的祭拜活动而言，“从人到神”的先决条件主要有二：一是被神化对象具有感化大众的人格魅力，二是信众对其祭拜者的丰功伟绩有口皆碑。这两大先决条件所承载的就是中华民族的道德精神。关公形象堪称此类典型，在他身上所体现的“忠、义、仁、勇”，即是“对国以忠、待人以义、处世以仁、任事以勇”。正因关公拥有如此理想人格，才有可能在一定的历史条件下“由人变成神”，这可谓顺应民心民意、合乎历史潮流。

再如，在海内外华人崇拜者心目中，关公扮演多重角色，像战神、财神、科举神、治水神、司法神、送子神、移民神等。若能整合多重角色的祭拜功能，可将关公崇拜的信仰核心浓缩为“护国佑民”。这就是说，在信众看来，关公无时不在关切世间诉求，大到社稷安危，小至百姓生计，“拯民生，捍患难，灵爽如一日”“凶吉祸福，类多符验，入其庙廷，睹其像貌，必为之惕神动，洋洋如在其左右”。这便使关公能够超越阶级、民族、时空等因素而成为全球华人华侨的祭拜对象。

又如，据关公史料文献，所谓“祭祀”就是基于共同的价值观，通过一定的仪式实践，形成民间百姓的集体认同。关公崇拜在官方与民间也经历一个逐步发展、次第升级的历史过程。关羽身后，建在河南洛阳的“关林”，最初称“祠”；建在荆州的“关陵”，最初称“冢”。关公崇拜列入国家祭祀，始于唐德宗建中四年（783）配享武庙，此后几经废立，关羽祭祀在清朝达及顶峰，确定官方祭祀礼制和告祭文。关公祭祀在民间也逐渐形成固定日期，包括农历初一、十五、清明、四月初八、九月二十三日，关羽诞辰等。农历初一、十五，关庙香火旺盛；清明祭祖，民间也祀关公；四月初八，相传为关公受封日，陕西、山西、河北、山东、河南等地关庙祭祀规模盛大，民间杀猪宰羊、鼓乐齐奏、演戏歌舞、比试武艺，等等。a以上几段研究成果概要，参见濮文起：《关羽——从人到神》，北京：商务印书馆，2020 年，第23—102、224—234、239—414 页。另据台湾地区调研资料，“关圣帝君”在台湾地区乃是“深植人心的文化英雄之神”，从古至今颇受民众敬仰崇祀，目前祭祀关公的庙寺多达四百余座，可见关公信仰在民间之兴盛。b王见川等编：《近代的关帝信仰与经典·序》，台北：博扬文化事业有限公司，2010 年，第III 页。

浏览新近研究成果，有学者认为，如果能从“文化中国的学术视野”来观察民间信仰现状及发展生态，诸多现象值得关注并加强研究。例如，在海内外华人社会或华侨社区，大量源自中国故乡的民间信仰形态，现已成为表达与强化“中华民族认同”的重要文化载体。“妈祖信仰”便是典型一例。正由于妈祖信仰在打破海峡两岸交流僵局、促进海峡两岸合作中所扮演的重要角色，妈祖被诗意地誉为“海峡和平女神”，中华妈祖文化交流协会以吉祥结与和平鸽为会徽；海峡两岸持续升温的妈祖文化交流，一方面促进了台湾民间宫观的大陆“寻根热和进香热”，另一方面则推动了大陆民间信仰庙宇的恢复和开放步伐，使得民间信仰日渐“脱敏化”。c陈进国：《信仰复兴与信仰自觉——中国民间信仰的新世纪观察》，载金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告·2010》，北京：社会科学文献出版社，2010 年，第152—184 页。这便表明，“文化中国”这一开放的学术视野，可为中国民间信仰或民间宗教研究开示一条新思路、一大着力点。

（二）区域典型：广东民间信仰

广东堪称民间信仰大省，形形色色的民间信仰自古至今一向发达，既具有鲜明的地域特色，又深受“儒、释、道”传统文化，以及福建、江西等周边区域民间信仰的相互影响。贺璋瑢据其多年田野调研，将这一典型区域大致划分为四大板块：广府民间信仰文化、客家民间信仰文化、潮汕民间信仰文化、粤西民间信仰文化。这四部分内容多姿多彩，不可能浓缩于较短篇幅，下面凝练的部分内容，或能就此典型可见一斑。

如同其他地区，广府民间信奉的主要神祇众多，难以精确统计数目。通过在中山市所做的多次田野调研，大致可以了解广府民间信奉的主要神祇。

其中，土地公作为一方保护神，遍布中山村落街道，与民间生活最贴近，广府地区大都如此。这种崇拜形式简单，往往在门口、街头、树下等置一香坛，在庙里有无神像皆可。另一最常见的民间信仰，就是祖先崇拜。除以上两种普遍形式，广府地区民间信仰大致可归为四类：水神信仰、女神信仰、佛道两教俗神信仰、行业神信仰。与其他地区相比，这些信仰形式既有共同之处又有地方特色，但几乎皆与民间百姓的生活需求息息相关。a这一民间信仰区域典型概要，详见贺璋瑢：《广东民间信仰文化探析》，北京：社会科学文献出版社，2020 年，第46—74 页。

前述两个典型例证，可从“个案与区域、历史与现实、国内与海外”等多重交叉视角，力挺这样一个平实的价值判断：无论弥漫于中国基层社会的民间信仰现象显得多么纷繁芜杂，其祭拜形式与内容看似“或陈或新”“或圣或俗”“或公或私”，甚至在所谓“现代人”眼里属于“愚昧、落后、迷信”等，但无可否认的是，中国民间信仰及其祭拜活动的主要社会功能，是与普通百姓的日常生活需求密切关联的，如岁岁平安、祛病安康、喜结良缘、早生贵子、阖家幸福、风调雨顺、五谷丰登、生意兴隆、财源广进、金榜题名、善有善报、恶有恶报、大吉大利、万事如意、五福临门、前程似锦等等。笔者以为，仅就诸如此类的主要功能而言，便应深刻地质疑以往强烈贬斥、甚至全盘否定中国民间信仰或民间宗教的概念、理论与方法倾向。

诚然，学术研究务须理性、客观且全面。我们不能不意识到，绵延千百年的民间信仰或民间宗教甚为纷纭复杂，其中既有精华也有糟粕，甚至可谓“鱼龙混杂、良莠不齐”。然而，如同世界上任何一种传统悠久的文化现象，包括诸种本土的或外来的所谓“体制性或组织化宗教”，它们在现实社会中的存在形态及其复杂作用岂不也具有上述意义上的“两面性或双重性”？因此，以“典型、主流、底色、本性”作为价值判断的着眼点，这一方法论原则不但适用于体制性宗教研究，同样适合于民间信仰或民间宗教研究。

三、意义发微：突破两大理论瓶颈

前两部分讨论已使我们意识到，中国民间信仰或民间宗教研究长期深受西方一神论宗教观以及西方学界的概念、理论与方法的偏颇影响。伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）主编的《宗教百科全书》（16 卷本，1987），至今仍为英语学界宗教研究的权威工具书。前些年，法国汉学家劳格文（John Lagerwey）通过全面梳理发现，这部工具书里超过半数（约65%）的词条很少或根本就没有提到中国宗教文化资料。他不由感叹，中国是世界文明史上最悠久的国家之一，若不充分参考中国资料与中国经验，任何关于世界文化或人类社会的整体理论建构，都是无法令人信服的，世界宗教比较研究的概念、理论与方法同样如此。

劳格文指出，鉴于现代学科意义上的宗教研究是“一门萌发于西方学界的学问”，若要以此学问来从事中国宗教研究，首先需要反省或质疑的就是那些“作为关键词的概念范畴”，因为它们对研究者具有决定性影响。具体来说，像“神圣与世俗”“教会与国家”“肉体与灵魂”“自然与超自然”等一系列西方概念范畴，其实都隐含“二元对立的假设”暨“非此即彼的逻辑”（either/or logic）。以往研究表明，这些西方概念范畴及其二元对立逻辑，早已成为理解中国文化与宗教现象的理论障碍，近现代海内外研究者把中国宗教定性为“封建迷信”，便可归因于此。a劳格文：《宗教与中国社会——研究领域的转变、启迪与中国文化》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1999 年第4 期。

从现代人文社会科学的形成发展来看，欧美学者较之中国学者更注重基础理论研究，特别是概念、理论与方法的逻辑建构与学术反思。前述欧大年、劳格文等汉学家对中国民间信仰或民间宗教而做的学术探索表明，若能拓展与深化这一庞杂的研究领域，不但有助于全面认识中国传统文化及其宗教文化特质，且可促使我们在基础理论上有所突破、有所创新。关于中国民间信仰的研究潜力及其学术意义，笔者曾撰《中国民间信仰研究的“他山之石”》《“中国民间信仰研究”反思》《重新认识“中国民间信仰”》《中国民间信仰研究的几个关键问题》等文，b上列拙文依次载于《世界宗教文化》2016 年第 5 期，《学术研究》2016 年第 11 期，《人文宗教研究》第九辑（李四龙主编，北京：宗教文化出版社，2017 年），《民俗研究》2018 年第 4 期。主要围绕“神圣与世俗”“教派与非教派”“精英与老百姓”等范畴进行初步辨析，这方面的理论辨析所侧重的是西方概念的偏颇影响。笔者在此基于近几年的探讨，再来反思“民间信仰与民间宗教”“官方与非官方”两对概念，试看能否突破中国学界在以往民间信仰或民间宗教研究上的“两大理论瓶颈”。

（一）“民间宗教”或“民间信仰”：何者为重？

为什么提出这一问题？主要原因在于，能否把中国“民间信仰”简单视同为“民间宗教”，并将其主要看成“民间教派”或“秘密宗教”，可谓中国民间信仰研究不得不迈过的“第一道概念门槛”。换言之，若不破除这一道理论瓶颈，便无法充分发掘中国民间信仰的研究潜力及其学术意义。

回顾相关研究状况，我国学界的“民间教派”研究起初采用“秘密宗教”概念，20 世纪80年代以来的“民间宗教”研究也主要关注“民间教派”，且有部分学者将“民间宗教”研究拓展至“会党或会道门”研究。这便导致不少学者意识到，历史上的“民间宗教”大多秘密流传民间社会，故把“民间宗教”视为“秘密宗教、秘密教门、民间秘密结社”等。然而，历史事实表明，并非所有的民间宗教都是“秘密组织”，都遭到官府取缔。因此，研究者不应只从政治层面来界定“民间宗教”，更不能将“民间宗教”与“秘密宗教、秘密结社、农民起义”等混为一谈，因为后一类提法包含“先入为主的理论偏见与价值判断”。c马西沙、李志鸿：《中国民间宗教研究》，载卓新平主编：《当代中国宗教学研究（1949—2009）》，北京：中国社会科学出版社，2011 年，第279—282 页；范丽珠、陈纳：《中国民间信仰及其现代价值的研究》，载金泽、邱永辉主编：《中国宗教报告·2012》，北京：社会科学文献出版社，2012 年，第173—174 页。

其实，这里所要反省的理论偏见及其价值判断倾向，还深含中国民间信仰或民间宗教研究的历史观问题。对此，我们可汲取法国年鉴学派史学家布罗代尔（Fernand Braudel，1902—1985）提出的“长时段理论”来做些学理分析。“长时段”（la longue durée）概念，旨在强调“时间观”之于历史研究的至关重要性。历史研究的“时间概念”可大体分为三类：“短时段、中时段、长时段”。所谓“短时段”，是指传统史学的时间观，它所关注的主要是“短促的、剧变的事件”，如政治、军事、外交事件等；“中时段”的时间观主要着眼于“相对缓慢的历史演变”，如社会、经济、人口等方面的变迁；“长时段”的历史观则潜心于“缓慢流逝的历史运动”，如社会结构、文化结构、生态环境的潜移默运等。布罗代尔指出，“短时段的时间观”主要是囿于“个体生命的自然界限”来感知与衡量历史的，尽管对这段历史的亲历者来说，诸多事件充满了他们的理想追求、爱恨情仇等，但这些激动人心的事件犹如大海浪花，或许只是历史表象；而“长时段”虽然看似“几乎不动的历史时间”，但这种历史观却能使人们观察到“人类历史演进的深层结构及其运动”。d参见姚蒙：《法国年鉴学派》第五部分“年鉴派范型的演进”，载何兆武、陈启能主编：《当代西方史学理论》第十三章，北京：中国社会科学出版社，1996 年，第516—527 页。

若能借鉴上述“长时段历史观”的学术启发，正视千百年来绵延不绝的中国民间信仰现象，且着眼“典型、主流、本性、功能”等主要环节，那么，针对以往过于偏重“民间宗教、民间教派、秘密宗教”等理论倾向，尽管应该肯定研究者大多是为民间百姓、特别是社会底层的信仰状况“立言、代言、甚至伸冤”的，可一旦转向“外延更宽泛、内涵更复杂”的民间信仰研究，我们便不能不放眼于历史长河，从方法论上慎思“三个能否”：能否把所谓“民间宗教、甚至秘密宗教”看成中国民间信仰的“主流”，能否把“民间组织、甚至秘密结社”视为中国民间信仰的“常态”，能否主要从“意识形态、农民起义或反动会道门”等视角，描述并解释“民间宗教”乃至“民间信仰”的历史影响、社会作用或文化功能？

再从“民间宗教”概念的歧义性及其争议来看，自20 世纪初以来，中国学者相继采用过“秘密宗教”“民间秘密宗教”“秘密教门”“秘密道门”“民间秘密宗教结社”“民间宗教”“民间教派”“封建会道门”“反动会道门”，甚至“邪教”等提法。有专家指出，所谓“民间宗教”是相对于“正统宗教”而言的，它不为统治阶级所承认，只能在民间秘密流传，被当局称为“邪教”或“匪类”；有学者认为，所谓“民间宗教”是指不被官方认可的、由民众组织和参与的宗教体系，它们有自己的组织系统、自己的教义，在思想内容上与官方认可的佛教、道教有一定的联系，可是往往被官方视为危险的邪教或异端；还有学者提出“民间组织化宗教”概念，用以指称“民间宗教”。a濮文起主编：《新编中国民间宗教辞典·序》，福州：福建人民出版社，2015 年。上述不同学术观点及其理论分歧主要在于，所谓“民间宗教”是否属于“非正统的、不被官方承认或认可的异端、邪教甚至匪类”？笔者以为，若把“民间宗教”及其研究对象主要定位于“民间宗教性结社现象”，如“民间秘密宗教”“民间秘密教门”“民间秘密会道门”等，此类争端恐怕无解。鉴此，不妨转换一种更为开阔的学术研讨路径，即从“狭义的民间宗教”转向“广义的民间信仰”，因为就学术视野或理论观念而论，“民间信仰”的概念外延不仅显然大于“民间宗教”，且其概念内涵也较之“民间宗教”更久远、更丰富、更普遍，更适于涵盖中国本土原生态的宗教文化传统。

（二）“官方”与“非官方”：是否两厢对峙？

所谓“官方与非官方”两厢对峙，虽在前一点讨论中有所涉及，但可视为以往中国民间信仰或民间宗教研究的另一大理论症结。从以往研究来看，无论倾向“民间信仰”提法还是主张“民间宗教”概念的海内外学者，大多将“民间的”主要视为“非官方的”。这种概念理解倾向，恐难有意识或无意识地导致“二元对立的价值判断立场”，把所谓“民间的”与“官方的”两厢对峙，或贬低甚至否定“民间信仰”，或力图为“民间宗教”代言平反，或在一定程度上调和“民间信仰或民间宗教”与“官方认可的文化传统或制度性宗教”等等。这里分析两种观点，以便化解理论症结。

台湾地区宗教研究专家郑志明聚焦“民间信仰、民间宗教、新兴宗教”三个概念，指出如何界定“宗教”一词，对台湾地区学者及民众来说是极其模糊的，除了佛教和基督教两大“制度性宗教”具有较为明确的概念内涵，其他宗教形态往往是相互杂糅、难解难分的。例如，道教在台湾地区跟诸种民间信仰互为涵摄，长期交织一体，大多数民间宫庙皆以道教自居。所谓“民间信仰”概念，不但限于部分学者的笔端，而且未被普遍接受，因为在传统的汉语表述系统里，只有“儒、释、道”概念，压根没有“民间信仰”提法，不仅历代官方不承认“民间信仰是宗教”，普通民众也对此提法莫名其妙。

那么，何以解释“民间信仰”与“民间宗教”的区别？在郑志明看来，所谓“民间信仰”与“民间宗教”都是中国传统社会的宗教信仰形态，关键在于理解“民间”二字。中华传统文化主要分为两大系统，一是官方主宰的“大传统文化”，一为民间流传的“小传统文化”。前者基于政府权威，拥有典章制度与知识传统，承认“儒、释、道”的教化地位，可称为“高次元文化”；后者则可相对称为“低次元文化”，虽然受制于前者，但并非与“大传统文化”完全对立或绝对分离，往往呈现为“原始性的文化运作形态”，既不能被历代官方完全认可，又不能否定其存在事实。由此可见，所谓“民间信仰”概念里的“民间”二字是贬义的，是指不被官方承认的民间原始文化形态。a郑志明：《关于“民间信仰”、“民间宗教”与“新兴宗教”之我见》，载《文史哲》2006 年第1 期，第10—12 页。

什么是“民间信仰”，“民间信仰”能否被视为“宗教”？这是以往研究中最有争议的问题。路遥指出，“民间信仰”并非流行概念，欧美学者大多采用popular religion 或folk religion 的说法，这一概念在东方学界主要流行于日本和中国内地（大陆），b“民间信仰”作为一个被反复建构的范畴，内涵与外延充满不确定性。英文中的folk religion、folk belief、popular cult、popular religion、communal religion，皆可指“民间信仰”。该术语最早见于1892 年西方学术期刊，1897 年日本学者崎正治正式采用此概念。约20 世纪20 年代，“民间信仰”成为相对稳定的术语。以上概念梳理及文献出处，参见陈进国：《中国民间信仰研究述评》，载路遥等著：《中国民间信仰研究述评》，上海：上海人民出版社，2012 年，第43 页。港澳台地区学者一般不用此词。为了厘清“民间信仰”概念，路遥力图全面展开历史考察，其中尤以对“民”字义疏见长，通过考释“民”在中国传统社会的概念涵义，以期界定何谓“民间信仰”。

综合《诗经》《左传》《国语》《周礼》等考释成果，所谓“民”在中国传统社会包涵“士、农、工、商”，统称“国之四民”。自“国之四民”形成以来，所谓“民间信仰”已有长达2500 多年历史，其内涵与外延也是随着中国社会历史发展而嬗变的。但这并不意味着，中国民间信仰变化不已，从未形成其主要形态。若能着眼其演变过程，可概括这样几条主要线索：首先，中国古代社会所传承的诸种原初性信仰观念，因深深扎根乡土而与民间百姓的日常生活密切相关，成为较为普遍的“非制度化信仰形态”；其次，随着佛教传入、道教形成，特别是“佛教中国化且民间化”，其基本教义与仪式活动渐被民间百姓所崇奉，成为民间社会的精神依托；最后，自唐朝实施“儒、释、道”并重政策，宋代以降“儒、释、道”日趋合流，不断为民间信仰注入新活力，乃至明清“三教合一”或“三教融混”已成为民间信仰的主流形态。再则，“国之大事，在祀与戎”，祭祀乃治国头等大事。按《礼记·曲礼》，所谓“祀”分为“正祀”与“淫祀”，正祀是“官方或正统的宗教体系”，淫祀则属“与官方或正统宗教相对立的民间信仰或民间宗教”。正因如此，宋代以来，“祠神兴盛”与“官方封赐”，一度成为制约地方社会与国家政权关系的重要方式。c详见路遥：《中国传统社会民间信仰之考察》。

上述两种有代表性的研讨倾向，或以“民间”二字作为概念诠释重点，或发掘“民”字的典籍义理，皆有助于厘清“民间信仰或民间宗教”概念，但就二者的结论而言，显然尚未解决前述关键问题——“民间的”与“官方的”两厢对峙。因而，若不破除或化解这样一种硬性划分的对峙局面，便无法平心而论“民间信仰或民间宗教”的属性、地位与作用等。在笔者看来，鉴于古往今来“民间信仰或民间宗教”现象极其庞杂，或许不必照搬照套“低次元文化”或“小传统文化”等西式理论范畴，硬把“民间信仰或民间宗教”说成“非官方的”或“非正统的”；也不必硬抠“民”字而引经据典，非从“国之四民”形成以来，渐次辨别所谓“民间信仰的主要形态”，因为这难免从“粗野民俗”“巫术术数”说起，而此后的民间信仰无论如何嬗变，终归仍要按照官方礼制或正统宗教来划分“正祀或淫祀”。

因而，为破除“官方”与“非官方”这一长期对峙的理论瓶颈，我们不妨暂且放弃类似“复杂的概念解释”或“繁复的字义训诂”，转而采取“民间”一词的平实涵义。现代汉语中的“民间”本义无非是指“人民中间、民众中间或百姓当中”，由此衍生“非官方的”意思，但其组词大多不含贬义，更不意味“与官方相对立、矛盾或冲突”，如人们常说的民间故事、民间文学、民间艺术等，又如研究者常提的民间习俗、民间来往、民间外交等。若能吸取这些常用词的平实意义，或可破除或化解民间信仰或民间宗教研究长期陷入的“民间的”与“官方的”两厢对峙局面，更有助于发掘中国民间信仰的研究潜力、提升其学术意义。