“远读”的选择与比较的意义——《哥伦比亚中国文学史》读后

杨慧林

近年有三部英文版《中国文学史》先后被译为中文。a梅维恒主编，马小悟等译：《哥伦比亚中国文学史》，北京：新星出版社，2016 年；宇文所安、孙康宜主编，刘倩等译：《剑桥中国文学史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013 年；桑禀华著，李永毅译：《牛津通识读本：中国文学》，南京：译林出版社，2016 年。牛津大学出版社自1995 年开始编辑“牛津通识读本”（Very Short Introductions），凡300 种，从非洲历史到美国移民，从无政府主义到埃及神话，几乎无所不包。桑禀华（Sabina Knight）的《中国文学》亦于2012 年列入这套丛书出版。该书正文仅120 页，却已从先秦写到一位出生于1972 年的旅美女作家，确属very short。bSabina Knight, Chinese Literature: A Very Short Introduction.New York: Oxford University Press, 2012.《剑桥中国文学史》的篇幅是其十倍以上，由宇文所安（Stephen Owen）主编上卷、孙康宜主编下卷，编排以时间为序，也是从古至今，词汇表甚至包括了“向钱看”“新新人类”之类。cKang-I Sun Chang and Stephen Owen, ed., The Cambridge History of Chinese Literature.Cambridge: Cambridge University Press, 2010.中文版略去了599—714 页的内容，包括“The end of the Civil War and the beginning of a new era (1949 – 1977)”,“Intersections and contestations (1978 to the present)”, “Recent changes in print culture and the advent of new media”, “Epilogue:Sinophone writings and the Chinese diaspora”。梅维恒（Victor H.Mair）主编的《哥伦比亚中国文学史》出版于2001年，同样是洋洋大观；dVictor H.Mair, ed., The Columbia History of Chinese Literature.New York: Columbia University Press, 2001.如果说海外中国文学史研究的根本价值在于比较文学的观念和方法，那么这部著作的这一特点可能表现得最为鲜明。

英文版《中国文学史》又在中国翻译出版，当属一种“回译”，其中既可能包含多重的启发，也注定会激发新的问题。中日交流史上曾有道元（1200—1253）参访天台山、雁荡山等中国佛教圣地，后在宁波天童寺与曹洞宗如净禅师相遇，因缘殊胜并得到指点；1227 年道元返回日本，传禅说法，用日文撰写了90 多卷的《正法眼藏》，成为“代表日本的佛教哲学家”。700 多年以后，道元的这部名著被“回译”为中文，日本的研究者却特别意识到：“禅思想”本来是“由汉语流传发展”的，一旦“改换成日文”，便使《正法眼藏》始终被视为一部“难懂的著作”，再度“用中文阅读它”反倒“更容易理解”。e末木文美士（Sueki Fumihiko）：《正法眼藏·中译本序言》，载道元著，何燕生译注：《正法眼藏》，北京：宗教文化出版社，2003 年，第9—10 页。两相对照，英文版《中国文学史》的“回译”似乎更为复杂，这或许因为最早的《中国文学史》并非由国人所撰，同时也更是因为中西语境存在的深刻差异。

桑禀华读王之涣的《登鹳雀楼》，便有中国读者不太会产生的丰富联想：“这首公元8 世纪的诗作提醒我们——中国传统是将文化视为绵延之河，……中国思想家始终在探究逝者如斯之理，他们的领悟便也反过来形成了河流之道”，甚至“治乱兴衰的循环”都不外于此；因此河道蜿蜒，“最宜登高望远”。aKnight, op.cit., p.xvi.亦参见桑禀华：《牛津通识读本：中国文学》“前言”，译文稍有调整。如果用桑禀华的方法再读桑禀华，她的“更上一层楼”有如“西人修中国文学史”，恰好成为一个“远读”的隐喻。

莫瑞蒂（Franco Moretti）所说的“远读”b莫瑞蒂（Franco Moretti）在《世界文学的猜想》（2000）一文提出“远读”的概念，继而又发表文章《更多的猜想》（2003），随后出版《远读》一书（2013）。，本是相对于“细读”而言的。但是如果文本的“细读”越来越不可穷尽，除去“数据收藏”等技术性意义之外，文本之脉络关系中的“少即是多”cFranco Moretti, “Conjectures on World Literature，”New Left Review 1.2 (2000): 57.究竟何谓？由何而“少”、又何以成“多”，大概可以说是英文版《中国文学史》之“远读”的调适和选择。

主编《哥伦比亚中国文学史》的美国汉学家梅维恒在该书绪论中提到 “用任何语言撰写的中国文学史，仅仅可以追溯到大约一个世纪以前”。dVictor H.Mair, “Prolegomenon,”see Mair, op.cit., p.xi.相关引文均据原文有所调整，因此不再另注中译本，下同。这里所谓的“任何语言”应该仅限于英语，“一个世纪以前”则是指翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）出版于1901 年的《中国文学史》。梅维恒此说的依据，大概正是翟理斯本人的开篇之句：“在包括汉语在内的任何语言中，这是撰写中国文学史的最早尝试。”eGiles, “Preface,”see Herbert Allen Giles, A History of Chinese Literature.New York: D.Appleton and Company, 1927.其实根据近些年的研究，在英语世界之外早有俄国汉学家王西里（В.П.Васильев，1818—1900，瓦西里耶夫）的《中国文学史纲要》（1880），“西人修中国文学史”还被推及德国汉学家肖特（Wilhelm Schott，1802—1889）1850 年的专题演讲以及1854 年正式出版的《中国文学论纲》。f参见方维规：《世界第一部中国文学史的“蓝本”：两部中国书籍〈索引〉》，载《世界汉学》第12 卷，北京：中国人民大学出版社，2013 年，第126 页。不过，中国人自己的文学史撰写确实较晚。可供追溯的大概是窦警凡《历朝文学史》（1906）、黄人《中国文学史》（1907）、林传甲《中国文学史》（1910）、谢无量《中国大文学史》（1918）等等。

梅维恒认为早期的中国文学史撰写缺少“解释或评注”，缺少“文体、风格和主题”的发展脉络，缺少“文学与社会、政治制度甚至其他艺术的关系”；即使在大量中国文学史著作出现以后，也仍然是以作品选录为主，而“仅有极少的释义”。因此与翟理斯《中国文学史》按照历史朝代依次介绍的体例不同，《哥伦比亚中国文学史》试图建立一个“编年与主题兼顾的框架”。gVictor H.Mair, “Prolegomenon,”see Mair, op.cit., p.xii.

对非汉语读者而言，“编年与主题兼顾”确实有助于厘清繁复的线索，使“经”与“纬”、“历时”与“共时”相互“编织”。h“编织”（weave）正是梅维恒使用的概念，出处同上。于是在“基础”部分的11 个章节中，既有“语言与文字”“早期中国的哲学和文学”，又有“佛教文学”“道教遗产”；既在“十三经”一章论及《诗经》，又另有“《诗经》与中国古代文学的道德教训”；甚至“幽默”“谚语”“文学中的女性”也在“基础”部分各占一章。

从一般的意义上看，这里真正“缺少”的似乎是统一的分类标准，然而细加斟酌，不仅可能对西方的问题和语境有所理解，亦可为中国文学史本身增添颇有意味的参照。比如作者从“古典希腊语和通俗希腊语、古典拉丁语和现代意大利语、梵语和印地语”等角度说明“白话文与文言文的区别”iMair, op.cit., p.20.；从梵文的upāya（方便）、kşaņa（刹那）以及借道日本的“回归词”说明汉语的演变jIbid., pp.56, 45.；将“斯文”二字分解并引申为“（我们的）这个文化”，再从费诺罗萨（Ernest Fenollosa，1853 —1908）谈及汉字何以成为“诗歌的媒介”kIbid., p.3.；又将中国的“十三经”比之于“西方的《圣经》”，并论说中国的释经者也会因言获罪，却没有像欧洲那样引发“制度性的暴力或战争”。aMair, op.cit., p.86.

这些议题的西方色彩当然不言而喻，比如用来表达“白话文”的“vernacular”一词虽被注解为“普通话”（common style），但欧洲的“俗语”意味却潜在其间。在中世纪的欧洲，西部教会多用拉丁语，东部教会多用希腊语，从而有拉丁教父或希腊教父之称；vernacular（亦称vulgar 或者indigenous languages）则是日耳曼语系进一步分化的结果。因此欧洲中世纪的语言、文学其实与后来所谓的民族国家已经有所呼应b参阅杨慧林、黄晋凯：《欧洲中世纪文学史》第二编第一章“中世纪欧洲民族俗语的形成”，南京：译林出版社，2001 年。，这与“车同轨、书同文、行同伦”（《中庸》）的路向大相径庭。而如果将“白话”对应于“俗语”，自然会认为“许多汉语方言没有像欧洲和印度那样发展出自己的白话文学”cMair, op.cit., p.20.。类似的例子还有“十三经”一章的“教义”“注疏”“理据”，dIbid., p.86.也都是西方释经学的典型概念。至于《西游补》是否算得上“唯一真正模仿梦境中令人眩晕的非逻辑转换的中国小说”，eIbid., p.130.恐怕更会有不同看法。不过尽管如此，这种相互参较的叙述底色还是为跨语境的阅读提供了许多重要信息。

比如中国后世往往从伦理和政治角度解读“关关雎鸠”的男欢女爱，被翟理斯一代的早期汉学家视为“可笑的节制”，而《哥伦比亚中国文学史》却提醒读者：《圣经·雅歌》其实同样是以“所罗门和示巴女王的结合”隐喻“以色列人与上帝的合一”，这种“喻指意义”可能是在文学的“源头”就已经注定。fIbid., p.91.据此，或可理解为什么《诗经》与“道德教训”要在“基础”部分单设为一章，却并不归入一般意义的“诗歌”。这可能亦如作为“歌中之歌”的《圣经·雅歌》，既被视为“一出爱情歌剧”，又被强调“真正的用意是描写神与子民（基督与教会）之间的爱”，g《圣经研用本》，813 页。乃至成为了加尔文（John Calvin）与卡斯特里奥（Sebastien Castellion）的论争焦点之一。hAlister E.McGrath, ed., Christian Literature: An Anthology.Oxford: Blackwell, 2001, p.327.

又如“神话”一章首先是用西方的“神圣叙述”解释“神”和“话”的字面意义，甚至将汉语的“话”字等同于“神话学”一词的原初意义，因为希腊文的“神话”（mythos）正是“言语和口头故事”（word, oral story），希腊文的“学”（-logy）来自“逻各斯”（logos），而“逻各斯”既是“言语”又是“规范的话语”（ordered discourse）亦即“学说”（doctrine）。iMair, op.cit., p.58.这一类考证颇具解释的张力，却可能早已“溢出”了汉字本身。《尔雅·释诂》的“话、猷、载、行、讹”等字都被释作“言”：“话”是“善言”，“讹”是“妖言”，“载”是“载于简策之言”，“行”在南方通“语”，惟“猷者道也，道亦言也”多少有些“逻各斯”的味道；而“神”与“话”二字的连用及其现代意涵，据认为是在1902 年以后才出现的。j参见马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，载《民间文学论坛》1992 年第6 期。与之相应，“创世”“人类的受造”“造物主”虽是“神话”一章的重要主题，相关内容却极为简约，总共不足一页，可能是因为西方的类似联想实在太过丰富了。kMair, op.cit., p.63.

“编年与主题兼顾”的另一例证当属“超自然”，梅维恒认为这是“文学灵感最重要的来源之一”。lIbid., p.xvi.该书“基础”部分有美国汉学家韩瑞亚（Rania Huntington）撰写的“超自然文学”一章，从孔子、墨子、庄子以及《左传》《列子》《淮南子》的大致介绍，到楚辞、志怪、变文、唐诗、戏曲、小说的详尽梳理，长达22 页；第三编“散文”部分又有华人学者胡缨撰写的“志怪”一章，也在梳理早期线索的基础上重点介绍了《山海经》《穆天子传》《博物志》《列仙传》《拾遗记》《幽明录》《搜神记》《搜神后记》等等。相对而言，韩瑞亚试图以“超自然”元素贯通整个文学史线索的写法，似乎更能代表这部英文版《中国文学史》的特征。

韩瑞亚首先提到：现代汉语的“超自然”一词来自英语，而在前现代的中国，“超自然事物并不是超越或者脱离自然，却是自然系统的内在成分”。aMair, op.cit., p.110.

就此，意大利学者马西尼（Federico Masini）曾引证语言学家高名凯的研究，认为现代意义的“自然”应该是“来自日语的回归借词”，分别见于《万国公法》中译本（1864）、梁启超的《饮冰室文集》（1896）、严复翻译的《天演论》（1898）。b马西尼著，黄河清译：《现代汉语词汇的形成：十九世纪汉语外来词研究》，上海：汉语大词典出版社，1997 年，第271 页。至于《道德经》早有的“道法自然”之说，既是“先天地生”，又“可以为天地母”（《道德经·二十五章》），当然也就无所谓“超自然”。由此理解中国的“自然系统”，便引出韩瑞亚所谓的“人类世界与超自然的互动”及其“非线性因果关系”；这就是“征兆”“命运”“感应”“因果”和“报应”。cMair, op.cit., pp.110 – 111.

关于“征兆”所包含的“互动”和“因果关系”，韩瑞亚注意到一个有趣的事实：这本来在先秦文献中已有记载，而在中央集权下“国家对征兆的搜集”，成为了“超自然作品的最初形式之一”。dIbid., p.111.

“国家对征兆的搜集”确实见诸多种古代典籍。清人高士奇以“纪事本末体”整理春秋时代的史事，末卷便是“春秋灾异”，“所以昭劝戒也”。e高士奇：《左传纪事本末》，北京：中华书局，1979 年，第三册，第833 页。韩瑞亚则从“因果报应”“君权天授”的观念中发掘出“神明与信徒的共生关系”，即“神明的力量来自信众的虔诚，信众的崇拜又是因为神明的力量”。这样一种相互成全的神明系统，被描述为西方式的“科层体制”，神、仙、鬼、妖、怪的位序亦即“科层”的文学表达fMair, op.cit., pp.112–113.；《西游记》中观音、如来佛、太上老君之间的“礼仪”，更是反映了“明显的科层秩序”gMair, op.cit., p.129.。对中国文学史的这一类梳理，透露出西方的问题意识及其对“自然与超自然合一”的特别敏感。

因此一方面是通过与欧洲及印度“变形记”的对比，韩瑞亚发现中国文学作品中的“转世”多为“重生”；另一方面又如同“重生”可能为西方人带来的联想一样，这里的“转世”一词正是来自“道成肉身”。hIbid. p.114.与之同理，“天堂和地狱”被诉诸佛教、“乐园”的观念被归于道教，但是“天堂之旅”“地狱之旅”“作恶者面对的惩罚”等等，iIbid., p.115.显然还是基于基督教的理解惯性。而“自然与超自然的合一”进一步转向现世生活和道德教训，便有韩瑞亚以“德行的修为”和“非道德的法术”加以区分的两种“法力”。jIbid.

于是在“子不语怪力乱神”的背景下，韩瑞亚认为墨子是用“社会控制方式”论证了怪力乱神的合法性，庄子是用“会说话的动物世界”颠覆了“真实与虚幻的界限”，kIbid., pp.116 – 117.乃至“子不语”的“超自然”在中国文学史中从未断绝。但是韩愈“仙梯难攀俗缘重”的《华山女》、“幽明纷杂乱，人鬼更相残”的《谢自然诗》，却使“德行”与“法术”判然有别。lIbid., p.124.这样的关注可能也是韩瑞亚与“志怪”一章的明显差异。

至于韩愈“自己的超自然故事”，韩瑞亚是以《调张籍》为例。不过其中对“李杜文章在，光焰万丈长”的某些读解，似有过度诠释之嫌。比如“徒观斧凿痕，不瞩治水航”能否说是将李白、杜甫的创作“重述为大禹治水的神话”？“乞君飞霞佩，与我高颉颃”能否说是“在自己的精神之旅中飞升苍穹”？韩瑞亚还由此写到“鬼才”李贺的“幻觉意象”，aMair, op.cit., p.124.看似相关，却正如他从《聊斋志异》的“人鬼交融”谈及《三国演义》“诸葛亮谋略中的智慧与超自然交融”，bIbid., pp.127 – 128.可能多少有些混淆。

独特的视角带来的不同的理解，在《哥伦比亚中国文学史》还可以找到许多例子。这大概就如韩瑞亚讨论的“幽默”之难以界定：不仅在于“客观标准”，也在于“趣味和判断”。cIbid., p.132.而这又与两种“法力”的区分一样，幽默既可以是“古之嘲隐，振危释惫”，又需警惕“空戏滑稽，德音大坏”（《文心雕龙·谐隐》），“既可以用于道德目的，也可以用于非道德目的”，“既可以有益，也可以有害”；因此真正的关键并非其形式、话题、肌理，而是“文化正统的守护者”所代表的“双重道德评判”。dIbid., pp.132, 141, 134.

作者也意识到“全世界共同的幽默主题”，特别是“文化冲突和社会地位引出的歧义”，eIbid., p.137.但是这一部分较少中西之间的比较，只是就早期中国文献中的“幽默”与20 世纪用于“humor”一词的音译略有考证，另就中国传统戏曲中的丑角与即兴喜剧中的假面角色稍做比较。fIbid., pp.134, 144.如果说其中包含了“趣味和判断”的某种选择，当属“政治讽喻”“政治笑话”和“民间流言”。gIbid, p.140.比如优孟讽谏楚庄王，伶人嘲弄王安石变法，以及元杂剧中的“粗口”和“插科打诨”——尽管这类内容在明代后期多被删除，成为“文人化的良本”。hIbid, pp.140, 141, 145.

进一步追问上述的“趣味和判断”，其实可以看到西方同样有《莎士比亚的“粗口”》之类的研究，iEric Partridge, Shakespeare’s Bawdy, London: Routledge, 2001.同样有鲍德勒（Thomas Bowdler，1754—1825）为免有伤风化而编订的“家庭版莎士比亚”，jThomas Bowdler 的名字后来演化为“删去猥亵字句”（bowdlerize）一词。参阅梁实秋主编：《远东英汉大辞典》，台北：远东图书公司，1977 年，第252 页。同样有斯塔尔夫人（Madame de Staël，1766—1817）对“社会喜剧”之政治根源的分析。k参阅杨慧林、耿幼壮：《西方文论概览》（第二版），北京：中国人民大学出版社，2022 年，第286 页。然而要将中西比较的意图和方法贯穿全书并形成更深层次的“互释”，看来并不容易。

梅维恒《哥伦比亚中国文学史·序言》本来是将“中国文学的灵感”寄托于“超自然文学”和“志怪”两章，而韩瑞亚撰写的一章虽与中国学者的传统写法有所不同，却在提点中西之间的关联、对应或者差异之外，将呼之欲出的可能探究留给了读者。

由是而论，外文版《中国文学史》“回译”的基本价值也许只能在于比较研究，而其中的问题、线索和思考空间，也只能在中国学界的回应中得以打开。