儒家思想中的“内”与“外”——“内圣外王”何以成为儒学之道的一个“关键词”？

陈立胜

“内圣外王”一词出自《庄子·天下》，它为何及如何成为儒学的一个“用语”？它何时重新进入现代儒学的建构话语中？它是否适合用于指称儒学？此一系列问题学界仍存在一些不同的认识。

“内圣外王”一词“为何”以及“如何”成为儒学的一个“关键词”，既与儒家对“内”与“外”的理解有关，更与儒学思想的自我更新、自我转化的历史进程密切相关。概而言之，(1)先秦儒家文献中“内”与“外”具有丰富多彩的意蕴。(2)《庄子》文本中“方内”“方外”对举赋予了“内”“外”新的象征意义，“内”成为终极实在潜藏之领域，深潜于此领域方能具有超越世间的本领，而“游于四海之外”。其实，无论庄子的“天在内”抑或同一时期的孟子“尽心-知性-知天”，“心性”的向度都具有“超越”义。(3)佛教入中国，以其“明心见性”之学见称于世，世人遂称佛学为“内学”、儒学为“外学”。(4)如何将儒家的天道性命之学重新安立于心性领域，并贯彻于日用伦常的“人间世”，成为理学家重振儒家文化的重要使命，这是“内圣外王”之学一词在理学文献中被作为儒学的代名词的根本原因。(5)在现代儒学中，这个词不仅成为儒学自身“定性”“定向”用语，也成为儒家文化与西方文化相互成全而走向“世界文化”的“综合”用语。要之，“内圣外王”构成第二期儒学与第三期儒学面对外来文化之挑战而进行自我转化、自我更新的一个关键词。

一、先秦文献中的“内”与“外”

与“远近”一样，“内外”作为“空间词”取决于言词使用者的身体“定向”，其空间性在本质上是一种基于“身体”的生存论“前理解”所展开的“定向性空间”(oriented sphere)，而非物理学意义上均质的、同质的空间。身体现象学与宗教现象学从不同的角度揭示了这一日常生活空间、宗教生活空间的“异质性”特质。“己身”是“绝对的零点”(zero point)、“绝对的这儿”(absolute here)，由“此”而有内外、远近之别。故“内” 既有定位、取向的“原点”义，也有“元亲近”“元熟悉”义。(1)“亲近”“熟悉”一类术语是与“疏远”“陌生”相对而言的，与父母(包括养父母)、兄弟姐妹“共生”“共在”是亲近感、熟悉感的源发性的、基源性的场域，由此方有人际间的亲近感与熟悉感。故我们通常会说我与某人很亲近、很熟悉，但不会说我与父母很亲近、很熟悉。就此而言，“己身”与父母、兄弟姐妹的共生感、共在感乃至一体感乃是一种元亲近感、元熟悉感。

先秦文献中的“作内”“作外”、“内朝”“外朝”、“内服”“外服”、“内屏”“外屏”等(2)《尚书·洪范》：“汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内，吉；作外，凶。”郑玄：“内是境内，外是境外。”伪《孔传》：“内是祭祀婚冠，外是出师征伐。”《国语·鲁语下》：“天子及诸侯合民事于外朝，合神事于内朝；(神事，祭祀也，内朝在路门内也)自卿以下，合官职于外朝，合家事于内朝；寝门之内，妇人治其业焉。”《尚书·酒诰》：“越在外服，侯、甸、男、卫邦伯；越在内服，百僚、庶尹……罔敢湎于酒。”(外服，王畿以外地方封爵职事；内服，王庭朝内任职诸臣。)《荀子·大略》：“天子外屏，诸侯内屏，礼也。外屏，不欲见外也；内屏，不欲见内也。”，“内”皆是“己身”所居住、生活之场域。在宗法社会中，与己朝夕相处的都是拥有亲缘关系之人，故“内外”也具有人际的亲疏性质，儒家礼乐文明素以通过礼仪安顿人间秩序而闻名，秩序的安顿亦必因亲疏性质的不同而表现出不同的“条理”“规范”。“门内之治恩掩义，门外之治义掩恩。”(《礼记·丧服》)“君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。” (《礼记·祭统》)“外举不弃雠，内举不失亲。”(《左传·襄公二十一年》 )“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”(《论语·子罕》)“内则为父子，外则为君臣，人之大伦。”(《孟子·公孙丑》)此种种“内外”(“出入”)对举的表述中，“内”皆指与父兄等家人相处的“亲”“家”“私”领域，“外”则指公共的政治领域。两者必须区别对待，是谓“内外有别”。(3)《荀子·天论》：“礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祅……故道无不明，外内异表，隐显有常，民陷乃去。” 此处内外无别、外内异表均表示内外乃由不同的礼仪规导，不宜混淆。

“异内外”则涉华夷之辨，是为中国、夷狄对举的内外，中国为“内”，夷狄为“外”(“内诸夏外夷狄”)，如《公羊传·成公十五年》：“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”

就人类整体的“类意识”而论，人属于“内”，人之外的存在者均属于“外”。《荀子·强国》：“内节于人，而外节于万物者也。”此处，“内”显系属于人类的领域，而“外”则指人之外的万物领域。

“内”之为“内”固以“己身”为原点，但作为“终极中心的这儿”(the ultimate central here)的“己身”实则是生存论意义上、能够领悟周遭世界意义的“具身化”的主体。故“内”亦具有“内心生活”“心灵活动”义，而与纯粹的外显性的身体(“外”)形成对举。“德至者色泽洽，行尽而声闻远。小人不诚于内而求之于外。”“文貌情用，相为内外表里。”《荀子·大略》这两段文字中的内外，“文貌”在外在表，“情用”在内在里。此处“内外”当指身心一如意义的“诚于内而形于外”之“内外”。显然内外是心身对举义。(4)“形于外”(《礼记·大学》)、“形于声”(《乐记》)、“发形于外”(《文王世子》)以及《郭店竹简》“形于中，发于色”，等等。孔子屡屡告诫弟子：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁》)“吾未见能见其过而内自讼者也。”(《论语·公冶长》)“内省不疚，夫何忧何惧。”(《论语·颜渊》)“色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。”(《论语·阳货》)此种种“内”均系指内心生活。《周易·坤卦》：“君子敬以直内，义以方外。”内外是心物之对举义。

身心、心物意义上的内外对举义之“心”在先秦文献中亦往往称“中”或“中心”：“中静不留。”(《管子·势第四十二》)“不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。”(《管子·内业第四十九》“颜色整齐，中心必式。”(《管子·弟子职第五十九》)“其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。”(《孟子·滕文公上》)《荀子·解蔽》：“如凡观物有疑，中心不定，则外物不清。”此处“中心”与“外物”对置，可谓是“心”“物”对置更准确的表述。

儒学是为己之学，行仁、行礼均注重“由仁义行”而非“行仁义”(“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》))，故“内”是德性生命的策源地。德形于“内”的说法在战国时期已蔚然成风：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。(《孟子·尽心上》)

君之在国都也，若心之在身体也。道德定于上，则百姓化于下矣。戒心形于内，则容貎动于外矣。(《管子·君臣下第三十一》)

忠诚盛于内，贲于外，形于四海。《荀子·尧问篇第三十二》

信，君子之言；忠，君子之意。忠信形于内，感动应乎外，贤圣之化也。(《文子·精诚》)

仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。(《五行篇》)

这些“形于内”的文本都有一个共同的结构：德性内在于心中，表现于形色(视听言动、色、威仪)，而感动于“四海”。值得注意的是，《五行篇》将“善”称为“人道”，将“德”称为天道，而“善”与“德”的区别在于德是形于内的，此即意味着“天道”是“形于内”的(5)庞朴指出，《易传》中的“道”尚是隐于人外的，在《五行篇》中却被安置于人心之中，“形于内”包含着两层意思，一是人心体验“道”而有所得——德，二是人性为天之所命或显现——天性，这样心性两面都是天道形于内的一种成就。(参见庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第96页；杨儒宾：《儒家身体观》，台北：台湾中央研院中国文哲研究所，2003年，第253-292页。)，这跟孟子仁义礼智根于心的意思是相近的。(6)黄俊杰在《马王堆帛书〈五行篇〉“形于内”的意涵》一文中指出，“形于内”的第一层思想史意义是标志着孟子学传统在思孟后学手上完成了“内转”，建立了生命“有形”与“无形”的连续性。“形于内”的第二层思想史意义是，“形于内”的“五行”渊源于“天”，展示出“天道”与“人道”的连续性。(参见黄俊杰：《孟学思想史论》，台北：东大图书股份有限公司，1991年，第501-511页。)《孟子·离娄下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。”“深造”“内资”均系向心灵深处挖掘，“夫资乎内者，深远不可竭……原者，万有之本，万德之基，万行之宗”(7)熊十力：《新唯识论》，北京：中华书局，1985年，第564页。。

综上，“内”首先是亲亲之域(“私域”)，是宗法社会共同体生存之域，因而也是仁政(王道)施化之域，此是人间义的“内”；其次是心灵生活之域，因而也是天道、德行扎根之域。

二、《庄子》中的“内”与“外”

《庄子》也属于先秦文献的范围，不过在《庄子》一书中，除沿用以往的“内外”诸义之外，出现大量的“四海之外”的说法，并且赋予前所未有的意义，故宜列专节论之。“游乎四海之外”的说法在内七篇中已屡屡出现：“藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”(《逍遥游》)“王倪曰：至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”(《齐物论》)“游乎尘垢之外。”(《齐物论》)“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”(《应帝王》)“海内”(“四海之内”)在传统儒学文献中是王政、礼仪、人伦所浸染的文明空间、世间意义空间，四海之外则属于化外之域、野蛮空间。不过，在庄子这里“四海之外”是一超越世间意义的神圣空间。抵达此空间者既需要与众不同的精神气质乃至生理气质(肌肤若冰雪，不食人间烟火，不会受到自然威力的伤害，超越利害、生死的干扰)，还需要一种特殊的骑乘工具(乘云气，御飞龙、乘莽眇之鸟，骑日月)，其特殊的生存方式则往往以“游”之一字标出。

外杂篇中亦有“入无穷之门，以游无极之野”(《在宥》)、“游于无人之野”(《山木》)、“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”(《达生》)一类说法。这些“无人”“无极之野”以及四海、六极、尘垢“之外”的表达式都只是“否定性地”表述游之对象，所游者不在方内、四海之内，游之所乘之具(“飞龙”“大鹏”“莽眇之鸟”)都具有强烈的超越大地、超越世间、超越方所、遗物离人的象征意义。不过，在外杂篇中还出现一些对“游”之内容的“肯定性”描述，如“乘道德而浮游……浮游于万物之祖”(《山木》)、“吾游于物之初”(《田子方》)、“游乎万物之所终始”(《达生》)，万物之祖、物之初、万物之所终始，自是“物物而不物于物”之域。(8)徐复观称此种“游”为“精神的自由解放”。(参见徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第36-38页。)

那么，究竟谁才能具备这种游于无人之野、无何有之乡、四海之外的资格？曰：惟入乎其内者方能游乎其外。这显然是一种典型的庄子式的“辩证的诡辞”。入乎其内即是“德充符”，即德充足于己，故能应诸外。兀者申徒嘉与郑子产同游于伯昏无人，子产以执政为悦而取笑申徒嘉之一足，申徒嘉曰：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”(《德充符》)依吕惠卿，伯昏无人实是“道之强名”(9)“道，吾不知谁之子。象帝之先则长于上古，物无以长者也。伯则长者也，昏则吾不知谁之所自出也，吾不知谁则无人也，伯昏无人则道之强名也。”(参见[宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第96页。)，申徒嘉与郑子产同游于伯昏无人即同游于“道”，故此处“游于形骸之内”，显系指“心”，即道德性命所寓之所，而“形骸之外”则指“手足状貌之间”。此终极的“内”之域是“天道”“物之祖”“本真”“天地精神”“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”“溟涬之境”“自然而无为之境”。故欲游于四海之外者须下一番“内”功，要“定乎内外之分”(《逍遥游》)，“券内”而不“券外”(《庚桑楚》)，(10)“券内者，行乎无名；券外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也。”林希逸《庄子鬳斋口义校注》曰：“券内者，所求在我之内也，即孟子所谓‘求则得之’，求在内者也。”朱文熊《庄子新义》释曰：“券，契也。契于内者，履道而行自无迹；契于外者，则纷纷驰逐贪多务得而已。”([宋]林希逸撰、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第361页；[清]朱文熊、李花蕾点校：《庄子新义》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第252-253页。)“治其内，而不治其外”(《天地》)，乃至要“关闭”所有与“外”接触的“孔窍”：“吾语女至道……目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。慎女内，闭女外，多知为败。”(《在宥》)

“慎女内，闭女外”这一正反两方面的说法意味深长。此处的“外”不是“四海之外”“方之外”的“外”，而是与“方之内”对举意义上的“外”；此处的“内”也不是“四海之内”“方之内”的“内”，而是与“方之外”对举意义上的“内”。“闭女外”即是要截断世间仁义、礼乐之流；“慎女内”即是慎守“心中之心”，即是“慎独”，这个“内”即是“独”、是“道德”。这在《天道》篇可以找到确解：“外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！”显然，“闭女外”即是这里所说的“外天地，遗万物”与“退仁义，宾礼乐”；而“慎女内”即是这里所说的“神未尝有所困”与“通乎道，合乎德”。只有“闭女外”而“慎女内”，“至人之心”才会所“定”。《秋水》：“至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。”这里“天在内”的“天”不是“外天地”的“天”，而是天道、天德、天地精神，“人”则是指方内之人，即仁义礼乐之域的代名词。

“慎女内，闭女外”的最细致的工夫描述见于内篇《大宗师》：

吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

“天下疏而远，故三日可外”，“物渐近于身，故七日而忘”，“生则切于己者，故九日之功乃外”。这种不断由外而内，彻底关闭了“外”而深入其“内”的工夫历程带来心灵的朗悟(“朝彻”)，而见到“独”。“见独”就能超越时间(无古今)与生死(不死不生)。这种不断向“内”而在的工夫最终抵达“终极的内在者”(“独”“心中之心”)，这个终极的内在者恰恰是最具有超越能力(超越世间、时间、生死)的存在者。这与现代新儒家所谓的“内在而超越”义是相近的。

“闭外”“慎内”之人方能逍遥于“方之外”“四海之外”，否则只能游走于“方之内”“四海之内”。在“人间世”(“方之内”“四海之内”)就无法作“逍遥游”吗？《大宗师》子桑户死一章给出了模糊的答案：子桑户死，好友孟子反、子琴张临尸而歌。受夫子嘱托而前来吊唁的子贡大惑不解，于是而有以下师徒的对话。

孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气……忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼乃恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。”(礼是为人，不是由己)子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘于江湖，人相忘乎道术。”

在这段对话中，方内与方外表示两种不同的价值取向、行为方式：“方内”自然代表着“礼法”世界。与《春秋》“内诸夏而外夷狄”不同的是，这个“方内”(“海内”)实则是世俗、庸俗的意思，而“方外”不再是与华夏文明对反的“野蛮”义，而是超越世俗、超越人间的“大道无形之乡”“大道寂寞无为之境”。(11)[明]释德清撰、黄曙辉点校：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第130页。佛教入中国后，释庄者(如林希逸)多将“方之外”视为“出世法”，“方之内”为“入世法”。(12)[宋]林希逸撰、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第117页。而孔子的“形象”尤值得注意，与“不闻天道性命”、不明“方外”价值观的子贡不同，孔子完全清楚“方内”与“方外”是两种不同的意义世界。他一方面完全理解“游方之外者”而“盛称方外之高”，另一方面又自觉将自己定位为“游方之内者”，而有别于“游方之外者”。(13)《论语·宪问》原壤夷俟章大致能反映孔子对待“游方之外者”的态度：原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼。”以杖叩其胫。《礼记·檀弓上》有更详细的记载：“原壤，其母死，夫子‘助之沐椁’，原壤登木曰：‘久矣，予之不托于音也。’歌曰：‘狸首之斑然，执女手之卷然。’夫子为弗闻也者而过之。从者曰：‘子未可以已乎？’夫子曰：‘闻之亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。’”母死不哭反歌的原壤显然与庄子《大宗师》不守礼法的“方外之人”相似，故皇侃《论语义疏》在注原壤夷俟章时就明确指出：“原壤者，方外之圣人也，不拘礼教。”([梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第388页。)但“天之戮民”“吾与汝共之”的说法耐人寻味。朱文熊曰：

“戮”为“勠”字。言劳民也。天苦我以宗子之职，亦无可解也。虽游于方内，然方外亦游得，故曰“吾与汝共之”，惟入世乃能出世也。曰“相造”，方内也；曰“养给”“生定”，则方内而方外也。曰“相忘”，方外也；曰“江湖”，曰“道术”，方外而方内也。(14)[清]朱文熊撰、李花蕾点校：《庄子新义》，第69页。

依此解，“吾与汝共之”打破了“外内不相及”、礼法世界/人间世与大道无形之乡/大道寂寞无为之境之间的界限。然而如何做到虽游于方内而方外亦游得？如何由外内“不相及”做到“相及”？庄子实语焉不详。

综上，《庄子》一书中的“内外”有两组完全不同的意义：

A组：方内-方外、四海之内-四海之外，“内”代表世俗、礼乐文明，“外”代表逍遥、道德文明。(15)“道德”一词原为“道家”之核心概念，是高于儒家“仁义”范畴的终极实在。此处“道德文明”系在与儒家“礼乐文明”对峙意义上使用的。无疑，这一意义上的“内”继承了其前的亲亲之私域义、人伦义与仁政施化义(礼乐义)，只是剥夺了其“天道”“德性”植根义，故是对其前的“内”之价值之“降维”“降格”，而“外”则由原来的“野蛮”义升格为“逍遥义”“天德义”。

B组：形骸之内-形骸之外、慎内-闭外，“内”代表天德、万物之祖、物之初、万物之所终始、本真、天地精神所存在之域，是“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”、“溟涬之境”“自然而无为之境”，而“外”则是世俗义。

A组的“内外”是不相及、不相配的，B组的“内外”也是不相及、不相配的。惟有A组的“内”与B组的“外”是相及、相配的，A组的“外”与B组的“内”是相及、相配的。将A组的“外”与B组的“外”或者将A组的“内”与B组的“内”打通，由外内“不相及”做到“相及”，在“人间世”做“逍遥游”，这一步是由“理学”迈出的。而在理学诞生之前，佛教徒作为“方外之人”以“方外之教”成功地完成了对B组“内”的垄断而将其教推崇为“内教”、其学为“内学”。

三、“佛教征服中国”：对“内”的垄断

佛教传入中国，因其习俗(出家、异服、剃发)与中国不同，而自然被安顿在“方外”这一领域。“方外之人”将其经典称为“内典”、将其学称为“内学”“内教”“出世教”，儒典遂落入“外典”，儒学成为“外学”“外教”“世教”。顾炎武《日知录》设有“内典”一条。其文曰：

古之圣人所以敎人之说，其行在孝弟、忠信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、敎化、刑罚，虽其和顺积中，而英华发外。([原注]《乐记》)亦有体用之分，然并无用心于内之说。自老庄之学行于战国之时，而外义者告子也，外天下、外物、外生者庄子也。于是高明之士厌薄诗书，以为此先王所从治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言淸净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由淸净自在之说而极之，以至于不生不死入于涅盘，则杨氏之为我也。由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言不归杨，则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之学者遂谓其书为内典。([原注]“内典”字见《册府元龟》引《唐会要》：“开成二年二月，王彦进准宣索《内典》目录十二卷。”)推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？……褚少孙补《滑稽传》，以传记、杂说为外家，是以六经为内也。东汉儒者则以七纬为内学，《六经》为外学。([原注]《后汉书·方术传》：“自是习为内学。”注：“内学谓图谶之书也。其事秘密，故称内。”……)举图谶之文，一归之性与天道，不可得闻。([原注]《后汉书·桓谭传》：“天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不可得闻。”指谓谶记。)而今百世之下，晓然皆悟其非。今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。(16)[清]顾炎武撰、黄汝成集释、秦克诚点校：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1994年，第652-653页。

依顾炎武，西汉褚少孙曾称传记、杂说为外家，显然是以六经为“内”，但此只是顾氏一家之推断，至今未见任何文献明确将六经、六经学称为内典、内学。不过，东汉儒者称七纬为“内学”(17)任蜜林研究纬书思想的专著即以“内学”为题。(参见任蜜林：《汉代内学——纬书思想通论》，成都：巴蜀书社，2011年。)，之所以称其为“内”，端因“其事秘密”。换言之，一般儒者所不可得而闻的天道性命之学方可被称为“内学”。今人钱钟书对顾炎武的以上说法另有补充：

《日知录》卷一八又谓“东汉以《七纬》为‘内学’，《六经》为‘外学’”，似未全允。东汉亦以道家言为“内”，非止纬也。如《三国志·魏书·袁、张、凉、国、田、王、邴、管传》裴注引《魏略》称石德林“始精《诗》《书》，后好内事，于众辈中最为玄默……常读《老子》五千文及诸内书”，与“玄默”连属，则“内事”“内书”乃老子之学……后世道流，尚验此称。(18)钱钟书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1986年，第381页。

《太平经钞癸部》即有“外学多，内学少，外事日兴，内事日衰，故人多病”的说法。显然在佛教传入中国之前，儒道两家都一度将自己最为精微的天道性命之学称为“内”学。(19)王明编：《太平经合校》，北京：中华书局，1960年，第720页。评论人台湾大学蔡振丰教授指出：“宋咸注孔鲋《孔丛子》言：‘西汉士论以经术为内学，诸子杂说为外学’，而道教经典论及内学，其范围亦包括养神求仙之术，因此也有‘尹喜善内学’之说。由此推测，‘内’‘外’可能只是站在自己家门学问立场的用语，将非自家之学或没有价值的学问称为‘外学’。”

道安《二教论》(《广弘明集》卷八)云：“……故救形之教，教称为外；济神之典，典号为内。是以《智度》有内外两经，《仁王》辩内外二论，《方等》明内外两律，《百论》言内外二道。若通论内外，则该彼华夷，若局命此方，则可云儒、释。释教为内，儒教为外……寻讨源流，教唯有二，宁得有三？”(20)[梁]僧祐、[唐]道宣撰：《弘明集 广弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第142页。在印度佛教中，“外道”“外教”“外法”“外学”均系指不合正道的异端邪说，与此相对作为“正道”的佛教则是“内道”。就儒教与佛教关系而论，佛教为“内教”，儒教自然即成“外教”，此内外教之判虽不含褒贬义，但却有深浅之不同。佛典“济神”，故称“内典”；儒典“救形”，故称“外典”。(21)中国伊斯兰教亦有“内学”“外学”之判。外学系指“表义”学科，包括信仰、礼仪、教法等；“内学”系指“隐义”学科，包括对《古兰经》经文隐义式的阐释，特别是伊斯玛仪派、苏非派对经文的神秘主义表述。(参见金宜久主编：《伊斯兰教小辞典》，上海：上海辞书出版社，2006年，第150页。)

内教、外教的说法很快就流行开来，经学家也习焉不察地加以援用。皇侃《论语义疏》解《论语》“未能事人，焉能事鬼”章，就夫子“未知生焉知死”发挥说：“外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去、未来，而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也？此是问过去也。”(22)[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，第273页，标点有改动。《论语义疏》采佛语如“无常”“方便”“印可”“圆通”疏通《论语》义理，即便“义疏”的体例也被认为袭自佛教的义疏传统，此皆可视为是皇侃援佛释儒之举，但将周孔之教径称为“外教”则俨然立于佛教立场论儒矣。而在广为流传的《颜氏家训》(《归心第十六》)中，儒教也是作为“外教”而与佛教并置而论：“内外两敎，本为一体。渐积为异，深浅不同。内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”(23)王利器撰：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993年，第368页。

内外教的分判既有行为规范与生活习俗(出家、异服、剃发)之异，(24)“教有外教、内教之别，人有在家、出家之异。在家则依乎外教，服先王之法服，顺先王之法言……出家则依乎内教，服诸佛之法服，行诸佛之法行。”([唐]谢寿：《议沙门不应拜俗状》，周绍良主编：《全唐文新编》卷205，长春：吉林文史出版社，2000年，2338页。)更有深浅、表里之差别。晁迥一方面称佛典为内典，将儒教称为“世教”“外典”，另一方面又称佛教为“方外之教”，儒教为“方内之教”：“方内之教原情而立法，方外之教原性而立法。二教浅深有异，内外兼济。若能和会而公共，不以胜负而交争，然后臻乎大通也。”(25)[宋]晁迥撰：《法藏碎金录》卷3，《四库全书·子部十三》，第16页。晁迥又言：“儒教之法，以正身为深切，勿求其名而名自得矣；道教之法，以养生为深切，勿求其功而功自成矣；佛教之法以复性为深切，勿求其证而证自知矣……儒教本于名与情，佛教本于理与性。儒教大意修己成美善之德，不许伐其德；佛教大意清心得微妙之相，不许住于相。”(26)[宋]晁迥撰：《法藏碎金录》卷1，《四库全书·子部十三》，第6页。儒家与世情、名教联系在一起，佛教则与心、性、理联系在一起，其深浅、表里之别跃然纸上。将“心”“性”“理”与儒教重新联系在一起，就成了理学家重振儒教的历史使命。智圆(号中庸子)说：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。蚩蚩生民，岂越于身心哉？非吾二教，何以化之乎？嘻，儒乎释乎，其共为表里乎！”(27)[宋]释智圆：《中庸子传》上，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》第8册卷315，成都：巴蜀书社，1990年，第289页。晁迥儒道佛“正身”“养生”“复性”的说法影响很大，这一说法后来被宋孝宗、既简明扼要又朗朗上口的“以佛修心，以道养生，以儒治世”这一传世名言所取代。

“方外之教”的佛教成为“内教”“内学”，此“内”即是“心性”之领域，“方外”则是“出世间”；与此相对，“方内之教”的儒教称为“外教”“外学”，此“外”即是“形”“身”之领域，“方内”则是“世间”。此即意味着儒教只具有安顿世间人伦秩序之修身义，而无超生死、了性命的性命义、终极关切义。儒门淡薄，收拾不住，根本原因在此！明儒邓以赞有言：“孔辟异端而不斥老，孟辟杨墨而不斥庄，止因老庄从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。”(28)[明]邓以赞撰：《邓定宇先生文集》卷1，《四库全书存目丛书·集部一五六》，济南：齐鲁书社，1997年，第308页。儒学要走出山穷水尽的困局，就只能从“身心”上用功，收复“失落”已久的“内”之域(“心性”“性理”“性命”之域)，或者更准确地说，从儒家经典中“开显”出可与佛道二氏媲美的“内”之域。

四、理学文化自信的路径：攘“外”必先安“内”

理学文化兴起，其精神实质是“道统”的自觉。其表现即在于深化儒学的“内”之域的论述，将天道性命贯通为内外一如之连续体。其总体策略即是将庄子的方内与方外、佛教的内教与外教二元对峙(duality)的论述转变为两极(polarity)论述，并由此凌越于“囿内而遗外”的佛老二氏之上。这一点早在韩愈的《原道》中已表露无遗：

传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心天下者，先诚其意。”然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事……曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。(29)[唐]韩愈撰、马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》卷1，上海：上海古籍出版社，1986年，第17-18页。

尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道与老、佛之道不同，既有“内”这一心性向度(“正心诚意”“治其心”)，又有齐家、治国、平天下这一“外”之向度，而且这一“外”之向度恰恰是由“内”发出的(“古之所谓正心而诚其意者将以有为也”)。李翱的《复性书》则进一步指出循源反性、慎独守中“由内而外”的工夫论路径。理学通过向“内”用功而将佛道二家的“方外之学”“内化”为儒家的心性学。这个“内”是“天道”下贯于人心之中(“天命之谓性”“明德”)，而一切向内的工夫最终都不外是“复性”，用朱子的话说就是“求复其初，求全天之所以与我者始得”。《大学》与《中庸》自宋从《礼记》中脱颖而出，良有以也。

二程一方面自觉地将儒学扭转为一种“内学”，“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也”(30)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷25，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第319页。；另一方面则颠覆庄子游方之内与游方之外二元对峙说，“盖上下、本末、内外都是一理也，方是道。《庄子》曰‘游方之内’‘游方之外’者，‘方’何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”(31)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，第3-4页。子曰：“或言方有内外，是有间矣。道无间，方无内外。”(同上，第1177页。)二程更是标举“合内外之道”以彰显二氏之非：“诚者，合内外之道，不诚无物。”(32)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷1，《二程集》，第9页。“佗有一个觉之理，可以‘敬以直内’矣，然无‘义以方外’。其直内者，要之其本亦不是。”(33)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，第24页。“子曰：学佛者，于内外之道不备。”(34)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1194页。要之，“圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物。”(35)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷3，《二程集》，第66页。

程朱理学将心性向度溯至于“天”，“天”是价值之源，陆王心学一系的“心”同样最终将“心”“良知”上溯至天，本心、良知是“天德良能”“天理之良知”。儒家的日用伦常的世间法最终被奠定在“天理”这一形而上向度。余英时指出，天理世界是“新儒家的彼世”，与“此世”相反相成：“以宇宙论而言，是‘理’与‘气’；以存在论而言，是‘形而上’与‘形而下’；在人文世界，是‘理’与‘事’；在价值论领域内，则是‘天理’与‘人欲’。”(36)余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第142页。

“方”无“内外”，“道”无“隔断”。一切所谓“方外之学”皆在“方内”用功。司马光《解禅偈六篇》曰：

忿怒如烈火，利欲如铦锋。终朝长戚戚，是名阿鼻狱。颜回甘陋巷，孟轲安自然，富贵如浮云，是名极乐国。孝悌通神明，忠信行蛮貊，积善来百祥，是名作因果。仁人之安宅，义人之正路，行之诚且久，是名不坏身。道德修一身，功德被万物，为贤为大圣，是名菩萨佛。言为百世师，行为天下法，久久不可揜，是名光明藏。(37)[宋]王辟之撰：《渑水燕谈录》卷3，上海：商务印书馆，1935年，第22-23页。

佛教的“彼世”观念一一落实于人之当下的心性领域、人伦日用中。此正体现了二程所谓“一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”这一“合内外之道”的儒学精神。这一“即方内即方外”的儒学论述在王阳明心学一系达到极至：

座间有言：“今人动曰生西天。”先生曰：“佛言西天有极乐园，亦非以地言也。西天只在眼前，人不善礼，往往以生西天为福，不知人行好便是极乐，便是生西天。如一家之中，父慈子孝，兄友弟恭，夫和妇顺，雍雍熙熙，有多少自在处，即此便是极乐园。若父子、兄弟、夫妇之间乖戾不和，细粒必争，睚眦必报，终日忧愁烦恼，就是兹地狱。然则天堂地狱，俱在乎我，又何事于他求哉！”(38)[明]王阳明：《言行录汇集上》，《王阳明全集》(新编本)卷40，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1642页。

宋明理学的“内化”路径可归结为两个面向：(1)将“天道”落实于人之“心性”世界中，而证成-天道性命一贯之学；(2)将“心性”生活安顿在人世间、人伦社会(“方内”)之中。另外，庄子往往用“不得已”一词描述应世、应物的心态，如“君子不得已而临莅天下”(《在宥》)，“感而后应，迫而后动，不得已而后起”(《刻意》)，“动以不得已”(《庚桑楚》)，其义固然是强调虚而待物、无为而应，但其内含的无可奈何、无可逃避的意味恐怕是无法否定的(39)参见陈徽：《庄子的“不得已”之说及其思想的入世性》，《复旦学报》社会科学版2019年第3期。。理学家则以“不容已”(“理不容已”“情不容已”“一体不容已”“义不容已”“本心不容已”“真机不容已”)描述“外王”的向度，“不容已”根于本心、本性的浑然、自然之发用。在此意义上，理学给出了庄子在“人间世”做“逍遥游”儒家方案，并彻底证成了《大宗师》孔子“天之戮民”的形象。

由此，就可以理解真正儒者为何会对宋孝宗“以佛修心，以道养生，以儒治世”的说法不以为然了。史浩上书批评宋孝宗说：“陛下末章乃欲以佛修心、以道养生、以儒治世，是本欲融会而自生分别也。盖大学之道物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。可以修心，可以养生，可以治世，无所处而不当矣，又何假释老之说耶？”(40)[宋]史浩撰：《回奏宣示御制原道辨》，《鄮峰真隐漫录》卷10，《四库全书·集部四》，第3页。质言之，在宋明理学的义理架构中，“心”-“身”-“世”是三位一体的，惟有在 “身”与“世”中，“心”才能得到真正的安顿。

五、“儒学”何以被称为“内圣外王”之学？

如上节所述，宋明理学转向“内”，实则可归结为两个面向，即将天道性命一贯之学落实于人之心性世界中，而心性生活又必须在人世间、人伦社会(“方内”)之中实现。因此在严格意义上，所谓宋明理学转向“内”只是针对庄、佛而言的一种方便说法而已，是将二家“方外之游”的超越向度彻底安顿在“方内”的一种修辞而已。实际上，二程“上下、本末、内外都是一理”的主张表明“儒家之道”在根本上是“内外一如”之道，“天”“道”此类超越的终极实在范畴原系植根于人之“内心”，又展现于人间伦理、日常生活世界之中。“尽伦”即是“尽心”，“尽心”即是“知性”“知天”，四者，一也。

这一“由内而外”“即内即外”的义理性质在理学文化中被普遍视为儒学有别于“务内遗外”的佛老之学之所在。论者将儒学的这一义理架构上溯到《论语》“修己安人”之学、《孟子》“有不忍人之心斯有不忍人之政”之学、《大学》“明德亲民”之学与《中庸》“成己成物”之学。韩愈已将《大学》宗旨概之为“古之所谓正心而诚其意者将以有为也”以凸显儒学与佛老之学之异同，史浩续以“大学之道”涵括修心、养生、治世三个向度于一体。陈淳在阐述朱子读书次第时指出，《大学》规模广大而本末不遗，是古之大人所以为学之法，学《论语》则有以“识操存涵养之实”，学《孟子》则有以“为体验充广之端”，《中庸》则为圣门传授心法，要之，只有融通《四书》这种由内而外、由本达末的义理架构，始可言“内圣外王之道”，而致开物成务之功用。(41)[宋]陈淳撰，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，2009年，第79页。真德秀《跋刘弥邵读书小记》云：“盖为仁者，成己之极；而为邦者，成物之极。体用本末，究乎此矣。颜子所以亚于圣人，而孟子期之以禹稷之事业，岂非内圣外王之学已备故邪？”(42)[宋]真德秀撰：《真西山先生集》卷4，上海：商务印书馆，1937年，第61页。成己、成物显系《中庸》所说的“合外内之道”。黎立武《中庸指归》就直接称“中庸之道”为“内圣外王之道”，其《大学旨归》以“仁”之一字概括《大学》之旨，并说“一贯忠恕之全体，尽己尽物之全能，内圣外王之道也”。可见，南宋理学家已明确将儒家成己成物之学称为“内圣外王”之学，宋儒所揭示的《四书》义理系统自身即呈现一“内圣外王”的架构。

钱基博指出《庄子·天下篇》之“内圣外王”，“圣”言“通”，所以“适己性”，故曰“内”；“王”言“往”，所以“与物化”，故曰“外”。(43)钱基博：《读〈庄子·天下篇〉疏记》，张丰乾编：《庄子天下篇注疏四种》，北京：华夏出版社，2009年，第104页。此训虽在学界流行较广，但梁涛不同意此解，他认定《天下篇》的内圣外王之道在本质上是黄老一派的思想，内圣外王一语当从《天下篇》开篇中的“神何由降，明何由出”“圣有所生，王有所成，皆原于一”二语获得确解。神、明分别代表了天、地之德，“神”落实为“内在的精神”，“明”则凝聚为外在的形体与行为，“神”“圣”“内”对应于“明”“王”“外”，二者构成整体的“一”。故“内圣”主要是指“以天地为宗”的精神境界，“外王” 则是指通过“因循为用 ”“君无为而臣有为”所达到“海内归”“天下服”的具体事功。(44)梁涛：《〈庄子·天下篇〉“内圣外王”本意发微》，《哲学研究》2013年第12期。梁涛进一步指出，“内圣外王”一语在北宋仁宗庆历时期声势浩大的儒学复兴运动中再度被人们关注，并且开始了向“儒家”语义的转变，这一转变也与同时期庄学的蓬勃发展以及当时引庄入儒的解《庄》方式密不可分，其中以苏轼领衔的蜀学与以王安石为首的新学功不可没。程颢称邵雍为“内圣外王之学”，“内圣外王”一语也终于“完成了向儒家语义的转变，成为表达新儒学精神实质的概念”。梁涛将“内圣外王”视为北宋儒学复兴运动主题之“整体规划与概念表达”：“内圣”学旨在阐发道德性命之学，以解决人生的价值和意义的问题；外王学旨在复兴三代礼乐王政，以重建人间秩序和政治宪纲。(45)梁涛：《北宋新学、蜀学派融合儒道的“内圣外王”概念》，《文史哲》2017年第2期。这一对儒学复兴的时代精神之概括是精准的，但将程颢称邵雍为“内圣外王之学”视为“内圣外王”向儒家语义的转变的“完成”时刻则值得商榷。台湾学者梅广撰文指出程颢称尧夫“内圣外王之学也”只是因为邵雍是一个介乎儒、道之间的杂家人物，“内圣外王之学一语当然好听，但在明道心中这绝对不等同儒家圣人之学(同样，内圣外王之道自然也不等于儒家圣人之道)。明道、伊川绝对不会在这两者之间画上等号。”(46)梅广：《“内圣外王”考略》，《清华学报》2011年第4期，第632页。张亨认为“内圣外王”一词就其文献语境而论，乃是道家的政治理想。即便在《宋元学案》与《明儒学案》中，“被以‘内圣外王’称许之人也都是倾向道家的学者，如程明道称邵康节是‘内圣外王之学’。实际上，二程兄弟并不完全赞同康节之学。知道‘内圣外王’原出道家，其外王内涵不必是儒家所认同的，就不会奇怪为什么儒者不使用这一口号了。”当然，张亨也不完全否定“内圣外王”一词适合于儒家的思想，“如果我们不泥于语言，不执着在这四个字上，儒家岂无内圣外王的想法？”(参见张亨：《论“内圣外王”》，《东华汉学》2017年第25期，第249-250页。)尽管程朱通过《四书》所建立的义理结构具有“内圣外王”的性质，但明确用“内圣外王之学”指称儒学、用“内圣外王之道”概括儒家之道乃是在南宋朱子后学(陈淳、真德秀、黎立武)开始的。

的确，“内圣外王”一词有时与“帝王之学”联系在一起，成为称颂现实君主的谀词(“集内圣外王之道”用于当朝皇帝身上)，有时又用于品鉴人物上面，成为恭维他人的陈言套语，但由此就认定该词“无益且有害于儒学思考，绝对不宜用之表述儒家思想”(47)梅广：《“内圣外王”考略》，第645页。，这一看法是偏颇的。虽然朱子、象山、阳明罕用“内圣外王”一词指示儒学义理系统，但自南宋朱子后学开始，该词就被明确用于圣人之学、儒学之道，此是不容置辩的事实。

明代王阳明高足邹守益在《篁垣别墅记》中明确将“内圣之德”与“外王之业”对举，在《励政堂说》中更是提出“内圣外王之实学”一语：

古之君子，先正其心，以端万化之矩，然后絜诸天下，举协而罔辟。辟也者，矩之弗矩者也。故吾心无所喜，而亲爱之政不辟矣；无所怒，而贱恶之政不辟矣；无所哀惧，而哀矜畏敬之政不辟矣。无所喜怒哀惧者，廓然大公，中也；亲爱贱恶无辟者，物来顺应，和也。中以立天下之本，和以成天下之务，此内圣外王之实学也。(48)董平编校整理：《邹守益集》卷7、9，南京：凤凰出版社，2007年，第411、469页。

其实邹守益的父亲邹贤已将儒学归结为“天道”与“王道”，并称“内圣外王之学，圣人之蕴尽是矣。”(49)[明]湛若水撰，钟彩钧、游腾达点校：《明故福建兵备副使易斋邹君墓志铭》，《甘泉先生续编大全》卷11，台北：台湾中央研究院中国文哲研究所，2017年，第263页。胡缵宗于《薛文清公从政名言序》中指出：“夫周公、孔子其学与政岂与人异哉？亦曰：‘诚而已矣’，亦曰：“纯而已矣”。然先王之至德要道，学者内圣外王之本，不外是也。”(50)[明]胡缵宗撰：《鸟叔山人小集》卷12，《四库全书存目丛书·集部六二》，济南：齐鲁书社，1997年，第325页。邹贤与胡缵宗将儒家内圣外王之道归结为“天德”(“至德”)与“王道”(“要道”)两项，前者是“内圣”，后者是“外王”。这一看法可以追溯到程颢：“《诗》曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。”(51)[宋]程颢、程颐撰，王孝鱼点校：《河南程氏遗书》卷14，《二程集》，第141页。明末清初黄宗羲弟子郑性在其《南溪偶刊·南溪不文》中也是明确将《大学》“格致诚正修齐治平”之学概之为“内圣外王之学”。(52)[清]郑性撰：《南溪偶刊》，《四库未收书辑刊·八辑二十七册》，北京：北京出版社，2000年，第618页。明末清初三大儒之一孙奇逢《四书近指》将整个孔子之道概括为“内圣外王修己治人之道”，此道“上可与尧、舜、文、武、周公谋，下可与颜、曾、由、赐、思、孟谋”(53)张显清主编：《孙奇逢集》上册，郑州：中州古籍出版社，2003年，第498页。。

要之，整个宋明理学所阐述的《四书》结构具有成己成物、内外一如、体用一源的特征，“内圣外王”一语恰恰准确地表达了这一特征，故自朱子后学开始，儒家就明确以此语作为儒学之道的“代名词”。

六、“内圣外王”在现代儒学中重新登场

“内圣外王”在近现代儒学重新登场也不是始自熊十力。清末民初，抱大同理想的胡礼垣、康有为都屡屡称孔孟之道为“内圣外王之道”。

胡礼垣在《劝学篇书后·循序篇辩》中指出：“内圣外王之道备于孔子，孔子之心法寓于六经，六经之精要括于《论语》，而曾子、子思、孟子递衍其传。故《论语》始于言学，终于尧舜汤武之政。《大学》始于格物致知，终于治国平天下。《中庸》始于中和位育，终于笃恭而天下平。《孟子》始于义利之辨，终于尧舜以来之道。”而在《新政变通》中，胡礼垣进一步指出内圣外王之道也是二程与朱子所传承的道统：“若夫内圣外王之道，著于孔子，括于《论语》，而曾子、子思、孟子递衍其传，至二程而彰明，至朱子而大备。有明以来讲章注解无美不臻，其义之明于中国，而人无异辞，家无异说也。”(54)[清]胡礼垣：《新政真铨》五编，《胡翼南先生全集》卷16，台北：文海出版社，1974年，第927页；[清]胡礼垣：《新政真铨》六编，《胡翼南先生全集》卷19，第1086-1087页。康有为在其《论语注》及《大学注序》中也称“孔子之道”为“内圣外王之道”。或受康有为影响，梁启超亦明确以“内圣外王”来概括儒家哲学的基本精神，其《儒家哲学》一书指出：儒家哲学范围广博，概括而言即是孔子所说“修己安人”，其学问最高目的，可用《庄子》“内圣外王”一语括之：“做修己的功夫，做到极处，就是内圣；做安人的功夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。《大学》所谓‘格物致知诚意正心修身’，就是修己及内圣的功夫；所谓‘齐家治国平天下’，就是安人及外王的功夫。”梁启超接着强调，儒家学问并不能分做两橛，孔子讲“修己以安人”，加上一个“以”字，“正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点。以现在语解释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点”。(55)梁启超：《梁启超论儒家哲学》，北京：商务印书馆，2012年，第4-5页。

在现代新儒学中，熊十力确实喜用“内圣外王”标举儒学义理系统。谛观熊子全书，早在1913年《翊经录绪言》中，熊十力就指出圣人之道其运无乎不在：“盖圣人内之所以穷理尽性，外之所以趋时应变，其道具于是矣。”(56)熊十力：《熊十力论文书札》，《熊十力全集》第8卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第23页。在《答牟宗三》书信中，熊十力明确提出，庄子“内圣学”一语实本自《大学》，但强调“内外”是“顺俗为言，不可泥执”。因“《大学》经文只说，本末，不言内外”，本末不二，体用不二，故“推扩不已的整体，不可横分内外”(57)熊十力：《十力语要》，《熊十力全集》第4卷，第406页。。成己为“内”，成物为“外”，此只是流俗之分，实则“成物即是成己，本无内外可分，而复言内外者，乃随俗假设耳”(58)熊十力：《原儒》，上海：上海书店出版社，2009年，第23页。。“内圣外王”既是一体用关系，则“外王”之“王”绝不是流俗所理解的帝王之王：“王”者，“往”义，万物皆向往“太平”，向往“天下为公之大道”，此人类之共同向往之实现谓之“王”，要之，“王字，不是帝王之王。切勿误会”(59)熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，第593-594页。。

熊十力以“内圣外王”概括儒家的“成己成人之学”“修己安人”亦为牟宗三所继承：“什么是‘内圣’呢？就是内而治己，作圣贤的工夫，以挺立我们自己的道德人品。”(60)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第398页。牟宗三更进一步指出，作为“中华民族文化之命脉”的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一线相承之道，自孔子实起一“创辟之突进”，即“立仁教以辟精神领域”，孟子承此而实落在“内圣之本之挺立处”，其后宋儒虽未忽视于外王，然其重点与中点亦仍是落在内圣之本之挺立处，要之，“此内圣之学，就其为学言，实有其独立之领域与本性……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统”，故内圣学具有“独立的意义与自性”。(61)牟宗三：《心体与性体》第1册，《牟宗三先生全集》第5册，第199页、第203页。牟宗三还指出，儒家的“内圣学”就是“性理之学”“心性之学”：“‘内圣’者，内而在于个人自己，则自觉地作圣贤工夫(作道德实践)以发展完成其德性人格之谓也。‘内圣外王’一语虽出于《庄子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿实最为恰当。‘外王’者，外而达于天下，则行王者之道也。王者之道，言非霸道，此一面足见儒家之政治思想。”(62)同上，第6页。

通检新儒家“内圣外王”一词之使用，该词实不只是一“孔孟之道”内涵之界定词，它还同时承载着以下三种意义。

第一，它是一比较哲学、文化类型学意义上的“定性词”。中国文化就其主观一面表现为“心性之学”，而其客观一面则表现为“礼乐型教化系统”，这种“仁的系统”(“道德政治的文化系统”)即是一“内圣外王”的系统，而有别于西方希腊传统所形成的“智的系统”。(63)牟宗三：《关于文化与中国文化》《道德理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，第321-322页。而就“内圣”一面看，牟宗三又称中国文化系统是由“综合的尽理之精神”所形成的“圆盈的形态”“盈教”，西方文化系统是由“分解的尽理之精神”所形成的“隔离的形态”“离教”。(64)牟宗三：《中国文化之特质》，《牟宗三先生全集》第27册，第66-74页。儒家的内圣学作为一种“道德宗教”跟一般的宗教不同，后者上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，宗教与人间世是疏离的，故是“离教”，而前者则以道德实践为中心，虽上达天德而必融摄家、国、天下而为一，始能得其究极之圆满，故是“盈教”。“离教”与“盈教”之判跟理学家将儒教视为彻上彻下、成己成人之大中至正之道、将佛教视为“外人伦遗物理”之学如出一辙。(65)用陆象山的话说：“儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”实际上早在1940年，牟宗三即判西方文化为“宗教型”，中国文化为“礼教型”，“前者是超越的，后者是内在的”。“礼教型”作为中国文化的“教化型”，其精神是“十分实在的”：“饮食男女之间，莫非天则存在，外此无天也；日常生活之中，莫非忠恕絜矩之道，外此无道也。这其中的天则或道就是绝对的、万能的……西方人产生上帝，中国人产生理。理是我们唯一的希望，它可以弥补我们的缺陷。”这显然可以见到牟宗三后来提出的“内在超越”的端倪。翌年，牟宗三又将世界文化分为“宗教型”(西方文化)、“礼教型”(中国文化)与“圆寂型”(佛教文化)三类，并称“吾民族不能逃世，不能以夷变夏，则唯在握此至殊以实现之而成吾文化统系之独体耳”。(参见[宋]陆九渊：《陆象山全集》卷2，北京：中国书店，第11页；《牟宗三先生早期文集》下册，《牟宗三先生全集》第26册，第939-941、957-962、967页。)

第二，它是一中国文化发展路径的“定向词”。中国文化“尽心、尽性、尽伦、尽制”此一综合的尽理精神，在政治上即是一“道德政治”的进路，即表现为“尽制”，亦即“外王”：“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的，因而在政治方面亦只成为圣君贤相之形态，即此便使中国以往历史发展不出民主政治”，因为其所关注的问题“人民能安不能安”以及“君相之是否能‘正德’”，人民则始终“被动如赤子”处在“被动的潜伏状态”中，而无法在政治上自觉站起来成为能负责的主体，“人民”只是一“伦常上的‘道德存在’，而不能成为一个‘政治的存在’”。理学家偏重于内圣一面，于外王一面“弘扬不够”。但牟宗三马上指出这个“不够”是我们这个时代的断定，是“事后诸葛亮”的说法，因为在理学家所处的社会与政治形态下，也只能如此。而立足于现代，“儒家学术第三期的发展，所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王”，而在新外王的架构中：“要求民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件”，“科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容”。在此意义上，“内圣外王”一词即指示出儒学第三期发展之方向：将传统的“道统”(内圣)、“政统”(外王)与“学统”(内圣外王之学)重新加以调适，“道统”(“道的统绪”)，以内圣之学为核心，此为道德宗教之本义，原来的“外王”一面则应只限于日常生活的轨道而言之，此为道德宗教之末义。而“学统”则需融摄现代科学知识在内成一“知识之学之统绪”，“政统”则需接上“民主政治”而成一“政治形态之统绪”。(66)对牟宗三的三统并建说之阐述，参见郭齐勇：《牟宗三先生“三统并建”说及其现代意义》，《孔子研究》2016年第1期。从熊十力开始，新儒家就始终强调内圣外王之“王”不是帝王之王，唐君毅更是明确提出不应将“政治、经济、社会之问题”(此“外王”之问题)同“学术思想、宗教、艺术”(此“内圣”问题)全部合在一起，笼统合在一起不是解决问题的办法：“圣与王要分，君与师要分。以前我们的理想好像是君师之道合，内圣外王之道合。但在今日以后的时代，政治、经济的领域同纯文化领域是要分的，分后自可有一配合。分而配合，才可以解决其间之纠结所生之问题。”(67)唐君毅：《中华人文与当今世界》，《唐君毅全集》卷8，台北：台湾学生书局，1988年，第21页。徐复观还指出，现代民主政治从制度上、从法制上对政治领袖人物加以限制，权力的根源从君的手上转移到民的手上，“民意”替代了“君心”；政治人物在制度上是“人民的雇员”，居于“臣道的地位”，人民则处于“君道的地位”。领袖人物的“好恶”有一“客观的限制”，而传统虚己、纳谏、改过等君德也“客观化为议会政治、结社言论自由等的客观制度”，于是，“一个政治领袖人物，尽可以不是圣人，但不能不做圣人之事，他不能不服从选举的结果，他不能不听议会的论难”，“中国圣贤千辛万苦所要求的圣君，千辛万苦所要求的治道，在今日民主政治之下，一切都经常化、平凡化了”。汤一介《内圣外王之道》指出“圣人宜作王”(圣王合一)说，在理论上弊病很明显，其泛道德主义(道德政治化与政治道德化)取向导致有“人治”而无“法治”，并造成现世的“人王”以“圣”自居，使得“道统”“学统”成为“治通”的附庸。(参见徐复观：《中国的治道》，《中国思想史论集续编》，上海：上海书店出版社，第324页；汤一介：《中国传统文化的特质》，上海：上海教育出版社，2019年，第268-269页。)

第三，它是会通古今中西以求人类文化走向坦途之“综合词”。未来中国的文化是一“大的综合时期”，此时期之任务即是在继承“内圣之教”基础上跟西方文化传统进行“综合”：“这个大综合就是以我们自己的文化命脉作本，要求跟西方希腊传统来一个大综合。”在这里，“内”作为外王的“策源地”是要保证“价值世界”“意义世界”“人伦世界”的本体地位，而克服近代西方文化中的“科学一层论”“理智一元论”及其“泛科学、泛事实、泛理智的态度”。“没有人性、人伦、人品、人格的尊严”，社会日常生活变成“无律无守的泛民主主义”，师道尊严、夫妇有别的人伦秩序荡然无存，最终“自由也是不保的”。因此，“内圣外王”既有由“内圣”而开出“政道、事功与科学”这一新外王面向，亦有由“内圣”统摄“政道、事功与科学”，防止其背离本源而沦为泛科学主义、泛民主主义的面向。(68)牟宗三：《关于文化与中国文化》《道德理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，第329-333页。牟宗三对“自由”“道德自由与政治自由之间的关系”与“自由主义”的看法，参见彭国翔：《牟宗三的“自由”与“自由主义”观》，《儒家传统与中国哲学：新世纪的回顾与前瞻》，石家庄：河北人民出版社，2009年，第333-354页。对于新儒家“内圣开外王”说种种质疑以及儒家思想与科技关系，参见李明辉：《论所谓“儒家的泛道德主义”》，《儒学与现代意识》(增订版)，台北：台大出版中心，2016年，第79-158页；李明辉：《儒家思想与科技问题》，《儒学与现代意识》(增订版)，第185-212页。如此“中国儒家所谓内圣外王之道之全部的展开”，最终必有助于“形成世界文化之新生之一当然且必然之一前途的方向”。(69)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，台北：台湾学生书局，1988年，第175页。

需要补充的是，现代新儒家尤其唐、牟一代所用“内圣外王”一语兼有“定性词”“定向词”“综合词”三义之外，尚有“反思义”。二人对“内圣外王”一词的使用均与对中国三百多年来之学术文化精神通盘反思有关。他们共同认为明末顾、黄、王三大儒的意识是“顺着宋明数百年内圣学之完熟而要求开外王事功的意识”，这一意识与西方17-19世纪开近代文明的方向几乎是“同步的”，方向也相同，但满清入关这一方向被“堵回去了”。从此知识界丧失了“宋明理学家那种以顶天立地的精神来贯通的发展民族生命、文化生命之气概”(70)唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128页。，自作主宰的精神气一失，学术精神便成了“由外力压迫而生之反动”，这是三百多年之学术文化精神之一大特色，其初是痛心于明亡而反理学，最后是近现代的反中国文化。从“反感”出发的思想只有羡慕嫉妒恨一类的“消极的力量”，而无正面的、主动的、积极的力量。“内之域”拱手让人，最终造成激进主义与浪漫主义的泛滥无归。(71)参见唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128-132页；牟宗三：《“阳明学学术讨论会”引言》，《牟宗三先生全集》第27册，第409-411、415页。

七、结 论

综上，本文认为，第一，“内圣外王”一语虽出自《庄子·天下篇》，但它与儒家成己成物、修己安人的德性政治理念在结构上具有高度一致性，故最终被宋明理学家所采纳而成为儒学话语中的一个关键词。第二，“内圣外王”成为儒学话语的关键词并非始自二程，而是始于朱子后学。第三，“内圣外王”在古今中西语境重新成为儒学的一个关键词始自胡礼垣与康有为，而非始自熊十力。第四，宋明理学家与现代新儒家都认为“内之域”是心性、天道、人伦之域，具有神圣的意义。在吸收(自觉与不自觉)西来文化(印度文化与西方文化)的过程中必须以此“内之域”作为“坐标”、作为文化慧命的根底而进行自我调整、自我更新。“内之域”俨然成为儒家回应“西来文化”的一个本根领域，是两次儒学伟大转型的一个“根据地”。

不过，与宋明理学家不同，从熊十力开始，新儒家讲“内圣外圣”都一直自觉地注重“分际”问题，即君与师、圣与王的分际、道德(“修己”)与政治(“安人”“治人”)的分际。在此意义上，新儒家未尝不赞同“内圣”归“内圣”，“外王”归“外王”说。然而，有“分际”就有“联系”，新儒家坚持“内圣”贞定“外王”，使之始终不与人文世界的意义脱落乃至异化。诚如史华慈(Benjamin I. Schwartz)所指出的，包括“修身与平天下”“内在领域与外在领域”等等概念在中国哲学中都是可分而又不可分、既对立而又互补的两极性(polarity)的概念。(72)Benjamin I. Schwartz，“Some Polarities in Confucian Thought”，Confucianism in Action，ed. by David S. Nivison &Arthur F. Wright，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1959，pp. 50-62. 感谢台湾大学资深教授黄俊杰先生指出的这一点。故“内圣外王”用于君主的语境下固然有“圣君贤相”的意思，但在宋明理学修己安人、明德亲民四书学义理架构中，该词其本质是明体达用、体用一源之义。而在现代新儒家的语境中，“内圣”之为本体义得到保留的同时，“内圣”“外王”之间的分际意识成为“显题”。至于由“新外王”开“新内圣”的说法，究其实亦不过是内圣外王“分际”说的一种改头换面的新说法而已。(73)林安梧：《从‘外王’到‘内圣’：新儒学之后对‘内圣外王’之反转》，《鹅湖月刊》2021年第6期。对林安梧新说之批评，参见李瑞全：《“内圣外王”乎？“外王内圣”乎？——中国文化如何从内圣建构民主体制兼评驳所谓“外王内圣”之谬论》，《鹅湖月刊》2022年第8期。