小说《荒原问道》:从文化书写到哲学追问

田宝祥

(兰州大学 哲学社会学院,兰州 730000)

在工业革命近代化、技术革命现代化的历程中,人类社会的方方面面都表现出了复杂的价值冲突,徐兆寿的小说《荒原问道》就是这种冲突的一个缩影。《荒原问道》第三十八回写道:“我看见那个十七岁的少年在众目睽睽之下仍然跪在他的父亲面前,希望那几千年来一直活到那时的父亲抛弃成见,接受他们,但我同时也看见那个千年的影子弥漫在其他人的身体里,形成一种强大的氛围。”[1]138该小说呈现了人与自然的冲突、“自我”与“他者”的冲突等等。对于价值冲突与精神危机的揭示、回应与解答,无疑成为当代知识分子、人文学者的思想使命。

一、《荒原问道》之文化书写

找到文学与哲学的契合点,回应现代社会的价值冲突与精神危机,可谓西北作家徐兆寿书写《荒原问道》的文化使命。《荒原问道》的主人公夏好问是一个“自以为知道天下所有知识还自认为是苏格拉底的人”[1]6“什么思想解放,什么朦胧诗,什么弗洛依德,什么尼采叔本华,什么马尔克斯,还有西方马克思学说,还有老庄、易经、中医和性学”[1]7,皆在其研究范围之内。学校要帮他解决住房,他的回答意味深长:“如果你们能给我一间容得下我思想与灵魂的房子,我就去。”[1]8可见,夏好问与他周围的环境——他口中那冰冷的“名利场”格格不入。在夏好问眼中,“这世上的每个人都是病人,本来都不过是自然的一部分,可人类有了所谓的三件武器之后就不一样了,那就是语言、铁器和城市。语言使我们与整个自然的声音隔离,……我们有了语言,然后我们就告别了自然。然后我们发明了铁器,……我们不再是自然的孩子,而成了自然的主人。……城市一经产生,它就成为文明的中心,成为贵族和私有者的地盘,于是,人类间的自我歧视和异己力量就从那时产生”[1]160,如此一来,旧的观念体系必然遭受冲击。对于成长于旧观念下的认识主体而言,直面新的观念、新的事物、新的环境并非易事,若不能及时、有效地做出回应、与之和解,则结果可想而知,除了现实世界的打击与伤害以外,恐怕还有更为深层的精神危机与价值危机。

引发20世纪人类精神革命与价值反思的乃是解构主义与后现代主义两大文化思潮。解构主义主张去中心化、去本质化,对传统哲学的主流价值持一种怀疑与否定的态度。那么,我们不禁要问:怀疑与否定这一态度本身难道不该被怀疑、被否定吗?进一步讲,解构的结果乃是以往之所建被全部推翻,而意欲新建的则因为缺乏充分的思想积淀而无从建立,这就好比打碎一个旧罐子极其容易,而要重塑一个新罐子则颇艰难。可以说,在解构与去中心化的浪潮中,包括黑格尔的绝对真理和康德的道德律令在内的诸多至上观念、至高价值,其合法性地位无一不受到巨大的冲击。当然,解构主义并不仅仅停留于传统形而上学的批判层面,其最终必然要落到自我和他者、身体和心灵的关系层面,而这也在客观上促成了西方哲学的“第二次启蒙”,如福柯所强调的权力规训与知识重构、西蒙·波伏娃所倡导的“第二性”与女性伦理。此外,这一去中心化与解构的浪潮,对20世纪末的中国社会尤其是中国的知识分子群体也产生了重要的影响,例如《荒原问道》的作者徐兆寿以及他笔下的夏好问。在学者陈晓明看来,“夏好问并非与时代完全对抗,相反,他看到了飞速发展的时代下贫瘠的精神处境,看到了知识分子话语狂欢中的信仰缺失,看到了整个人类的不幸,最为重要的是,他无法解决自身的精神信仰问题。”[2]

声势浩大的后现代主义文化思潮以雅克·德里达、罗兰·巴特为代表,重点讨论语言与“自我”的问题,其在解释方法上也与传统哲学有所区别。德里达认为,人并非独立的主体性存在,人的一切思维活动都受语言的支配,也就是说,语言的自由程度和优越程度直接决定了人类生活的自由程度和优越程度,所以人的完全自由是不可能的。小说《荒原问道》对于这一点亦有讨论。《荒原问道》第十四回,“高级知识分子”夏好问学农村人说粗话,经过一番努力,他终于骂出了那句“狗日的”,但他永远都说不出“日你妈”这三个字。“村里人习以为常的话,对他来说,就是隔着千里万里,他进入不了他们的语言圈。”[1]46显然,徐兆寿笔下的那片荒原、那片承载了无数苦难记忆的乡土,“不仅是一个被土地包围起来的经济圈,还是一个被语言包围起来的文化圈”[1]45。

如果说夏好问透过语言审视了个体之文化生命,那么作者徐兆寿则是透过荒原审视了人类之文化生命。《荒原问道》第九十二回,徐兆寿借夏好问之口论述了人生的四个阶段,即25岁之前的学习期、25—50岁的世俗生活期、50—75岁的林栖期、75岁之后的遁世期[1]336-337。可见,在徐兆寿看来,儒、道互补的价值传统可与我们的生命境界相勾连、相贯通,他说道:“风和水是中国最古老的哲学,而它们恰恰也是大地的哲学。”[1]209亦如陈晓明所言:“小说中的民间是一个长期以来被遮蔽的隐性的文化存在,那里保存着现代之前的古老的文化传统与民间信仰,如夏好问所学的中医、风水,他看到的钟书记信仰的民间巫术,还有民间一直活态存在的儒家和道家传统。这样的民间也许正是现代知识分子要重新去考查的民间。”[2]作为文化学者与西北作家的徐兆寿,既推崇儒家的刚健骨气,又追求道家的超然脱俗。小说中的儒家礼赞生命,之所谓“所有的生物都是从土地上长出,然后,所有的生物又都在土地上死去”[1]74。小说中的道家敬畏自然,所谓“大地是有它自己的法的,只是人们并不去听,人们只听人类自己的法则,所以离大地越来越远了”[1]75。关于传统文化的接续,徐兆寿自有一番见解,“中国人的信仰必须是一个本土信仰与世界信仰重构的过程,但是,首先要还原中国传统精神,而这个还原也不是简单地还原,而是批判地还原。”[1]280小说名曰“荒原问道”,那么“道”最终该指向何处呢?《荒原问道》最后一回说:“我生于道,隐于道,从来处来,到去处去。”小说结尾处又说:“不知过了多少时间,我看见一片蓝色的大海,我在心里默默地对她说,瞧,那就是爱琴海。”[1]374可见,在徐兆寿心中,“道”的源头乃在先秦,关于终极存在的形而上学则可追溯至古希腊。

二、《荒原问道》之哲学追问

《荒原问道》第八十八回将《圣经》与《道德经》的开篇做了对比,并进一步发问:“大道”与“我”是何关系?在人类精神产生之早期,无论是古希腊还是中国的先秦,皆以宇宙生成论的问题作为反思的起点,即从世界何以产生之问题推至世界的本原是什么之问题。西方关于宇宙生成论的表述自泰勒斯开始,经过阿纳克西曼德、阿纳克西美尼、德谟克利特、赫拉克利特、普罗泰戈拉、巴门尼德、毕达哥拉斯,再到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,最后,宇宙生成论的问题以“四因说”的问世而宣告终结。古希腊哲学之后,无论是古罗马、中世纪,还是文艺复兴、启蒙思潮以来的现当代,整个西方哲学的重心不断转向本体论、认识论、形而上学、分析哲学乃至语言哲学等领域。那么试问:很早就被西方哲学家终结了的宇宙本原问题,为何能在中国哲学的论域里延伸两千多年?进一步讲,中国古代哲人究竟希望从宇宙生成论以及宇宙本原的问题中觅得什么?

中、西哲学对待宇宙生成论问题的态度有如此巨大之差别,根本原因在于西方哲学是一种知识论的径路,碎片化的知识通过逻辑的分析和论证,就可以形成内在之系统,从而产生科学的理论,因此其自始至终以逻辑为导向;而中国哲学是一种价值论的径路,其以道德伦理为基本依据,以“极高明而道中庸”“天道性命相贯通”为主要认识方法,从而将人与客观世界的关系转化为人与人、物与我的关系。这即是说,中国的先贤、哲人并非就“宇宙”来谈“宇宙”,而是借由“宇宙”来谈“人”,进一步讲,中国哲学的宇宙生成论问题中天然地蕴含了“天人合一”的关系讨论。与西方哲学不同,中国哲学向来关注生命本身,关注“群己”关系下的“己”以及由之产生的一切伦理、道德乃至生死问题,依此逻辑,佛教何以中国化、印度佛学何以在中国开花结果也可得到解释。佛学兴盛于隋唐,主要是因为其解决了儒家和道家所不愿面对的彼岸世界的问题,也即佛教的义理有助于化解古人在生与死、快乐与痛苦、此在与彼在、灵与肉等一系列问题上的疑虑与困顿。儒家向来不谈彼岸与死亡,所谓“慎终追远”,也是就生者的立场而言,是为了让活着的人在情感上有所寄托,得以保持内心的平和从而更好地生活。道教求“长生不死”,在方法上颇有心得,可以说部分地缓解了国人在直面死亡与身体痛苦时所产生的恐惧与焦虑,但真正使中国人的心灵得以安顿、精神得以解脱,主要还是佛教的涅槃寂静、轮回转世、因果报应等思想观念。按照梁漱溟的观点,西方哲学的特点是积极向前,印度哲学的特点是反身向后,而中国哲学的特点是中庸现实、切于当下。从普遍的意义上讲,此说法不可谓不精妙。陆王心学就认为,人的良知是当下呈现,这一“当下”,并非一般意义上的“百姓日用即道”,而是“发明本心”,是一种“内在而外在”的直觉体悟。阳明心学的核心理念有二:“致良知”与“知行合一”。良知的“发明”与开显,本质上是一种道德的自觉,但落至经验之生活,则成了康德式的实践理性问题,而不再是一纯粹理性问题。在王阳明那里,“知”与“行”在逻辑上并无先后,而是一种互生、互动的关系。与儒家不同,佛家主张“无自性”,这便同时取消了客观世界和主观世界的意义。可试问:如果我们的人生连同整个外部世界都变得无意义,那岂不意味着一切的存在皆无意义?熊十力在《新唯识论》一书中就曾指出:“其生生化化流行不息真几,毕竟不曾领会到。只说无为,而不许说无为无不为,遂有离用言体之失。”[3]熊十力大讲“体用不二”,就是要在义理上以儒家的“见体”取代佛家的“性空”与道家的“虚无”。

《荒原问道》第五回说道:“知识只能是迷障,只有进入无知之境,才算是闻道。”[1]10第八十八回又说:“大道泛我体内,我本有道,然而,我辈为学日增,为道却日减。以至于欲望迷住了身心,竟窥不见大道。”[1]317在作者徐兆寿看来,一方面,在这样一个知识无限扩充、肆意蔓延的时代,个体更应该确立自我的精神独立性,只有精神上独立了,才会有所谓的自我反思;另一方面,自我长期以来所建立的知识结构,既是认识自我、反思自我的充分条件,也是认识自我、反思自我的限制条件,也就是说,要想真正地突破自我、超越自我,还需从封闭的知识困境中走出,追寻充满人生意义的“大道”。徐兆寿并不是要否定知识本身,其意旨或在反思人类思想史上的形而上学传统,并尝试从现代性的视角对其进行一次深刻的价值重估。客观而论,东、西方在思维方式与思想传统上可谓差异巨大,但通过文化比较的视域,又可发现两者在某些观念、观点上的相通之处。比如朱熹、王阳明以及笛卡尔、康德分别以德性、良知以及心“思”、理性作为人之为人的内在依据,仅此一点,便足以在中国哲学与西方哲学之间开出一道沟通之渠。再比如“道”与“存在”这两个范畴,“道”这一范畴在老子那里被分解为本体论意义上的“有”和“无”,在庄子那里则更多地落在了工夫论的层面上,换而言之,老子更关注本原性的、生成性的“道”,而庄子更强调“物我为一”的境界之“道”。至于“存在”,在巴门尼德那里是形而上的本质性规定、是具体现象背后的抽象根据,在海德格尔那里则是追问意义与本真的过程性“存在”,是一种时间性的“绵延”。老子、庄子关于“道”的追问与巴门尼德、海德格尔关于“存在”的论述固然不同,但不可否认的一点是,他们关于意义世界的呈现无不借由人与外在世界的互动关系而展开。

如果说海德格尔仰慕的是柏拉图之前的古希腊,那么老子推崇的便是夏、商、周三代之前的远古时代。老子所设计的“鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”[4]190之小国寡民政治,可以说是一种生活方式仍停留在原始阶段但心智已然开化的复古主义,它既不是政治的保守,也不是完全的“拟古”,它所要归复和还原的乃是一种无为而无不为的质朴之“道”。老子讲:“执古之道,以御今之域。以知古始,是谓道纪。”[4]32可见,老子不单单只是提供一种追古、复古的政治构想,更力求从女娲、黄帝以及母系氏族社会的时代提炼出一种可得大用的“道”,以应对春秋时期礼坏乐崩、战火连天、民不聊生的危乱局面。无独有偶,西方近代以来的尼采、海德格尔亦有“追古”情结,但尼采与海德格尔所追溯的源头有所不同,海德格尔指向的是古希腊,而尼采指向的是埃及与波斯文明。在尼采看来,作为文明起源地的埃及与波斯,乃是人类智慧的真正源头,因为它更古老、更具有原创性,而古希腊的伟大之处仅在于孕育了一批天才式的哲学人物。然而很多诗人、哲学家并不这样认为。荷尔德林就曾说过:“希腊是我的第一爱,而我不知道我是否应该说,它将是我最后的爱。”[5]众所周知,海德格尔十分钦慕荷尔德林,亦经常引用他的诗句。在海德格尔看来,诗意地栖居于“存在”之端的唯有荷尔德林笔下所讴歌的古希腊人,确切地说,还必须是柏拉图之前的古希腊人,因为他们最早开始思考“存在”的问题,且“存在”这一问题只有在他们的精神花园里才是尚未被遮蔽的,是流动的、鲜活的、有生命力的,这是后来的西方形而上学家们所无法比拟的,包括尼采在内。海德格尔认为尼采所高扬的强力意志与超人哲学,不过是居于传统形而上学对立面的另一种形而上学。可是试问:海德格尔关于“存在”与真理的哲学,不也是居于传统形而上学对立面的另一种形而上学吗?如果我们承认海德格尔哲学的两个核心概念即“存在”以及向“存在”之域充分敞开的“真理”也具有西方传统形而上学的那种本质性,那就不能将海德格尔哲学与西方传统形而上学完全地割裂开来。与海德格尔不同,庄子哲学在解决“道”的问题时,首先悬置了老子本体意义上的“道”,而后才将老子宇宙生成论意义上的“无”转换到了工夫境界的层面上来,使其呈现为一种无遮蔽、可体贴的在场状态,在这个意义上,可说庄子哲学与海德格尔所描述的“存在”之域有所契合。

一般而言,追求知识与理性乃是西方哲学的主流价值传统,中国在先秦时代也有这样的学术流派,如名家的代表人物惠施,其以物我相对、主客二分的视角来分析问题,而这样一种朴素的知识论立场以及以理性与逻辑为价值本位的认识论立场,正是海德格尔与庄子所反对的。在海德格尔看来,西方形而上学一心想摆脱蒙昧的深渊而抵达理性的光明,但实质上形而上学本身就是一个深不见底的思想黑洞,探得越深,也就陷得越深。庄子讲“相忘于江湖”,也是这个道理,在庄子看来,知识多来自于经验,而经验的获得又基于客观对象,一旦客观对象发生变化,经验就变得不确定,基于人类经验而建立的知识系统也就不再可靠,因此,一味地从外部世界寻求知识,反而会遮蔽“道”的至真本性。在庄子看来,个体活在世上,总是受到经验的制约,因而身体的自由与心灵的自由十分有限,而唯有将自我投放在无限的真理与意义世界之中,摆脱自我的迷障进而超越自我,才能实现绝对的自由。海德格尔亦明确指出,自由并非个体实践意义上的任意妄为,真正的自由是对生存的超越,是一种真理性的敞开,因而自由的本质是真理,反之,也可以说真理的本质是自由。由此可见,“鱼相忘乎江湖,人相忘于道术”[6]142这两句折射庄子人生观与世界观的经典话语,亦可看作海德格尔后期的哲学愿景与精神写照。

三、《荒原问道》之终极关怀

《荒原问道》第七十一回,陈子兴向老师洪江提出一个问题:“研究死去的历史,到底有什么意义?”洪江答道:“你只要沉浸进那段历史,你所有的疑惑就都不存在了……你会觉得你就是孔子,你熟悉他的每一句话,熟悉他的每一天是如何度过的,你就会发现,那些学问都活了,他并没有死去,还活着,就活在我们每个人的生活里。每个人的身上都有他的影子。当你思考的时候,你也听到他在思考,在和你对话。”[1]251在徐兆寿看来,无论是作为价值承载者、命运共同体的普遍的人,还是作为客观对象、自在自为的具体的人,都有其赖以生存的精神图腾,他可以是孔子、老庄,也可以是耶稣、佛陀、阿拉,无论他代表的是世俗意义上的类宗教还是超越意义的宗教,他都伫立于我们的心灵深处,参与我们的生命进程。然而20世纪以来,由于西方思想文化浪潮的多番侵袭,我们原本所固有的知识结构与观念结构已然发生裂变,很多价值、信仰层面的东西也已不复当初,于是价值重估的问题一次又一次地呈现于我们面前。《荒原问道》第十二回写道:夏好问在荒芜的戈壁上放羊,他一方面感到了自我的渺小,一方面又对生命充满了愤怒与困惑。他问自己,也问上天:“如果没有灵魂,没有来世,那么,人的一切苦难能换回什么?为什么这世上人与人的命运不一样?如果没有灵魂,没有来世,为什么他还要守着这世上的规矩?”[1]41在第五十五回,陈子兴又以游吟诗人的口吻向世界发出沉重的一问:“人性道德范式的创造者,人类的先锋,尊敬的孔子,与你的讨论实在太多,你说虎不食子,天下归仁,但为什么礼不下百姓,难道你从来就视民如草芥?……你是中国的原罪,也是我的原罪。”[1]205

《荒原问道》的独到之处不仅在于以天人对话的方式反省传统,还在于以诗意而克制的方式讨论死亡。关于陈子兴的少年玩伴文清远的离奇失踪,小说中这样写道:“像烟一样消失,消失在天空,天空是再也无法消失了。你生活在其中,和它永远不再分离。我似乎没有多少悲伤,因为清远并没有死,他只是消失,神秘地无端地消失。”[1]33面对诗人黑子之死,陈子兴说:“应运而生,向死而生。”洪江则说:“道失则隐,道显则显。他有些背道而驰,因此是悲剧。”[1]207很显然,小说的主人公陈子兴和他的老师洪江分别代表了两种不同的哲学立场,前者近于海德格尔而后者近于老庄,二人在死亡问题上的观念相合,也从侧面说明海德格尔的存在主义哲学与老庄道家的自然主义哲学确有相通之处。老子哲学之“气”乃充塞万物、无处不在的实体性存在,更具形上意义;庄子哲学之“气”则是弥合万物生灭之变量,更具生命意义。《庄子·知北游》曰:“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死。若死生为徒,吾又何患!”[6]394在庄子看来,万事万物皆处于气化流行之中,人也不例外,人之生死,就如同气之聚散,生是气的展开与呈现,死则是气的归复与凝结,由于整个生命世界是无限循环的,人亦在这循环之中,所以死亡并非生命的终结,而是生命演绎过程当中的一个环节,我等安时处顺即可。庄子于妻子去世之时“箕踞鼓盆而歌”的行为,大致可以在这个意义上寻得一些理解。

那么,我们不禁要问:这样一种生死往复、大化流行的生命观,其背后的依据又是什么呢?《庄子·知北游》曰:“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之。解其天弢,堕其天帙。纷乎宛乎,魂魄将往,乃身从之,乃大归乎!”[6]402《庄子·至乐》又曰:“察其始而来无生,非徒无生也而本无形,非徒无行也而本无气。杂乎芒笏之间,变而有气,气变而有形,形变而有生,今又变而之死,是相与为春秋冬夏四时行也。”[6]339可见,在庄子看来,生死不过如四季变迁一般,与其逃避、抗拒,不如顺之任之,对于个体而言,要想超越身体,就必然要经历生死,因此,生、死也就成了体道的必经阶段。从“齐物”的角度来看,庄子的生死观主要有两层含义:其一,向世界真诚地交出自我,从此摆脱形骸身躯之累而安然地化于万物之中,这便是无我无彼、道通为一;其二,取消人的主体性,取消儒家的人本主义与人类中心主义,取消一切是非善恶判断与仁义道德规范,使人重回大道、重归于道法自然的生命境界。与庄子不同,海德格尔是从“向死而生”这个角度来讨论生命问题的。在海德格尔看来,作为个体的人本就是身不由己的,要想突破时间的有限性,首先要正视死亡、直面生活,其次要知道死亡本身的意义。海德格尔认为,生与死相对,也与死紧密相连,生的存在就是为了趋近死,这即是“向死而生”,而一旦人知道了“向死而生”的存在真相,对于“死”就不再有畏惧心理,克服了“死”,便可自在地选择以何种方式“生”,有了思与选择的自由,有限的生命就能开出无限种可能,人生也将因此而具有非凡之意义。正如《荒原问道》所揭示的那样:“命运早在不知情的情况下就向你展开了它前面的路,你以为你还走在原来的大道上,但实际上你的轨迹已经被命运之神在不知不觉间搬到了另一条路上。”[1]34作家徐兆寿看似要通过文本传递某种东方式的命理观,实则他要表达的是人对于实在生命的有限与精神生命的无限这一“此在”本质的体认与彻悟。这一点亦可从徐兆寿以往的文学评论中得到印证:我们为何会陷入生存的困境?“因为我们放弃了一种延续数千年的大传统,因为我们无法触及无处不在的大道,因为我们太过于相信我们的感官世界,所以我们陷入难以自拔的困境。所幸的是,终于有人从这‘铁屋子’里出来,开掘深挖尚存的传统,所以接了地气。也终于有人不能忍受这无道的人间炼狱,开始呼唤信仰。天地终于开了,大道也似乎隐现。”[7]