晋代《庄子》书籍史与陶渊明的思想实践

牛志强

（南开大学文学院，天津 300071）

晋代书籍的生产制作、流通传播直接决定着陶渊明的读书范围，而其时的阅读风尚又影响着陶渊明的读书趣味。“晋代是一个钟情《庄子》的时代，在《晋书》460 位文人的传记中，明确表明与《庄子》有关的就有近60 人，占12%左右”［1］。笔者检索《晋书》发现，“老庄”出现23 次，“庄老”出现9 次，“庄周”出现10 次，“庄生”出现8 次，“庄子”出现7 次，“漆园”出现4 次，合计61 次。《庄子》在晋代的传播表现为政治领域的谈《庄》、哲学领域的注《庄》、文学领域的引《庄》。谈《庄》进入国家的政治生活与士人的日常生活，解《庄》以西晋郭象《庄子注》为代表，引《庄》突出表现为东晋玄言诗、游仙诗、赋，以及小说中《庄子》的大量应用。晋代士人的广泛谈《庄》促进了《庄子》的传播，并影响着士人的生活方式与思想抉择，《世说新语》对此记载颇多。哲学领域的注《庄》和文学领域的引《庄》在晋代及后世的影响逐渐占据上风。“活跃在西晋文坛的诗人，张华、束皙、刘琨，以及太康诗人的杰出代表，著名的‘三张’‘二陆’‘两潘’‘一左’的诗文创作中，都或多或少地闪现着《庄子》的身影。……西晋文坛的其他文人与《庄子》的关系主要还是体现在他们在作诗撰文时援引《庄子》文本，化用庄学词汇”［2］。东晋的陶渊明在其诗文中蕴有130 余处《庄子》典故［3］，因此，欲探究陶渊明与《庄子》的思想互动，必以晋代《庄子》的生产制作、流通传播、注解引用构成的《庄子》书籍史为重要考量。书籍史“是关于书的全部活动，既包括文字形态的变迁，又包括复制工具、技术手段以及物质载体，还包括文本的编校活动、传播方式以及商业行为；……但最重要的是书籍史要叩问书从哪里来要到哪里去，也就是要将作者群体与读者群体纳入研究范围”［4］。晋代《庄子》的文字形态、物质载体、编校活动、传播方式、商业行为等要素是陶渊明阅读《庄子》必经的前置关卡。田晓菲《尘几录——陶渊明与手抄本文化研究》从书籍史的角度来辨析《陶渊明集》的生成流变，及其给后世读者造就的陶渊明的隐士形象。同理，我们也可从抄本的角度来探究晋代的《庄子》与陶渊明的思想关联。陶渊明的自然淡泊有着《庄子》的熏浸，生活的遭遇与《庄子》的义理在他身上融合无间，造成我们只见其才而未见其识的假象。

一 晋代《庄子》书籍史与陶渊明的读《庄》基础

汉武帝时“建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”［5］标志着国家出版行为的发生。“西晋时期，著作郎制度进一步发展，在秘书省下专设著作局，形成著作官职业化趋势。东晋和十六国时期，基本沿袭西晋的出版机构设置”［6］，官方校书、写书、藏书并编制国家书目。西汉刘向编校先秦典籍而成《别录》标志着国家书目的形成，刘歆变《别录》为《七略》，班固变《七略》为《汉书·艺文志》，《汉书·艺文志·诸子略·道家类》记载汉代有《庄子》52 篇。西晋荀勖《中经新簿》与东晋李充《晋元帝四部书目》作为两晋的国家书目均已不存，西晋司马彪《庄子注》52 篇，西晋郭象《庄子注》变为33 篇并成后世定本。东晋陶渊明所读《庄子》是52篇本还是33 篇本已无从知晓，而“《庄子郭象注》十卷附《释文》唐陆德明音义，宋刻巾箱大字本。民国十一年至民国十六年（1922—1927 年）上海商务印书馆据大字本影印《续古逸书》本，题为《南华真经》，这是我们现今看到的最早的《庄子注》本”［7］。传世《庄子》最早的物质形态是宋刻印刷本，而出土的《庄子》残篇则上推到汉简时代。“1977 年，安徽阜阳双谷堆1 号汉墓出土残简为《庄子》杂篇内容。1988 年，湖北江陵张家山136 号汉墓出土竹简为《庄子·盗跖》部分内容”［8］。东汉蔡伦造出纸张后使书籍的主要物质载体竹简受到冲击，“晋代重视青纸，写诏、抄书常用青纸。不过，晋代同时也用黄纸写诏、抄书。……西晋时期，使用书写材料最多的书籍、书信、书法以及诏书、章奏等都已经完成了以纸代简的历史使命，所以西晋社会从整体上说，已经脱离简帛时代，进入纸的时代”［9］。西晋傅咸《纸赋》：“揽之则舒，舍之则卷。可屈可伸，能幽能显”［10］，描绘了纸张带给作者愉悦的书写体验。纸前时代最主要的书写材料是竹简，竹简被裁成一条一条串联起来，右手书写的习惯与竹简的细窄形制决定了中国古代书籍从右上起笔、左下落笔的书写顺序。帛书虽然宽大，但也继承了竹简从右到左、从上到下的书写习惯，纸书中的界栏、天头、地脚都是对竹书形态的继承。身处东晋的陶渊明阅读的应是抄本《庄子》。竹帛时代的书籍往往是卷起来存放的，书的单位也以“卷”来计，一卷当中可以包含多篇文章，抄本继承了竹帛书的装帧与计数方法，出现了书籍史上的“卷轴装”。东晋时期的《庄子》在出版形态上可能是类似卷轴装的，模仿佛经的经折装也有可能，抄书不能一次完工，《庄子》以纸本活页的形式也有可能在东晋被制作流通。毛笔与墨在先秦时期就已广泛应用在书籍的制作之中，东晋承此余绪并将书写字体从汉代的隶书变为楷书和行草。1924 年，新疆出土的晋人抄本《三国志》残卷“隶书气味很浓厚”［11］，晋代的书法家如卫夫人、王羲之、王献之等都是隶书、楷书、草书兼善，但最流行的还是楷书，东晋的《庄子》抄本的字体也应以楷书为主。史料没有记载陶渊明阅读的抄本《庄子》从何而来，要么是继承父辈的书籍，要么是自备纸笔去抄书，要么去书肆购买。东汉的班超曾以替人抄书谋生，“家贫，常为官佣书以供养”［12］，在纸张普及后的抄本时代，抄书蔚然成风。东晋的葛洪就曾“抄五经、七史、百家之言，兵事、方伎、短杂奇要三百一十卷，别有目录”［13］。东汉的王充因家贫“常游洛阳市肆，阅所卖书”［14］。陶渊明诗歌中的物质贫苦与读书之乐形成了两级对照，台湾学者沈振奇统计出《陶渊明集》中蕴藏有183种书籍［15］，陶渊明所阅之书多数应是从祖辈手中继承而来。《庄子》作为东晋的流行书籍，东晋继承了汉惠帝“废除挟书律”的规定，民间书肆中也不难寻到抄本《庄子》。

晋代《庄子》的被注解与被引用有着玄学思潮的背景。“太康以来，天下共尚无为，贵谈庄、老，少有说事”［16］。《文心雕龙·时序》：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰；诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。”［17］《庄子》在晋代尤其是东晋全面介入国家的政治生活与士人的文学创作之中，造成政事的空疏与私德的败落，也成就了《庄》学的兴盛。孙楚《庄周赞》与王坦之《废庄论》表现出晋人对待《庄子》截然相反的两种态度，也表明晋人对《庄子》本义的异化。西晋时“注《庄子》者数十家”［18］，东晋注《庄》之作，“据史籍记载只有李充的《释庄子论》二卷、王元古《庄子集解》二十卷、张湛《庄子注》和葛洪修撰的《庄子》十七卷”［19］。《隋书·经籍志·子部道家》与唐陆德明《经典释文·序录·注解传述人·庄子》还保存着晋代《庄子》注本的情况。《隋书》的记录未提及《庄子》的篇数，《经典释文》记录了《庄子》的篇数情况且行文更为顺畅。《隋书》的史志部分修撰完成时陆德明早已去世，故我们以《经典释文》所记为底本、以《隋书》所记为校本来讨论晋代《庄子》的注解情况。陆德明《经典释文·序录·注解传述人·庄子》［20］曰：

崔譔《注》十卷二十七篇。清河人，晋议郎。《内篇》七，《外篇》二十。

向秀《注》二十卷二十六篇。一作二十七篇，一作二十八篇，亦无《杂篇》，为《音》三卷。

司马彪《注》二十一卷五十二篇。字绍统，河内人，晋秘书监。《内篇》七，《外篇》二十八，《杂篇》十四，《解说》三，为《音》三卷。

郭象《注》三十三卷三十三篇。字子玄，河内人，晋太傅主簿。《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一，为《音》三卷。

李颐《集解》三十卷三十篇。字景真，颍川襄城人，晋丞相参军，自号玄道子。一作三十五篇。为《音》一卷。

孟氏《注》十八卷五十二篇。不详何人。

李轨《音》一卷。

徐邈《音》三卷。

崔譔，《世说新语·文学》刘孝标注引《向秀本传》：“唯好庄子，聊应崔譔所注”［21］，与向秀同处西晋。向秀，《晋书·卷四十九·列传第十五》有详载。司马彪，西晋人，《晋书·卷八十二·列传第五十二》有详载。郭象，西晋人，《晋书·卷五十·列传第二十》有详载。李颐，《隋书·经籍志·子部·道家》记载其为晋丞相参军。孟氏，无直接史料记载其为晋人，虽然北宋的《册府元龟·学校》和清人编写的《补晋书艺文志》皆认为其是晋人，马晓乐在《魏晋南北朝庄学史论》一书中也认同这一观点，但北宋与清代距离两晋已太过遥远，且唐初时史料已不详，故这里从疑。李轨，《隋书·经籍志·经部·易类》记载其为东晋尚书郎。徐邈，《经典释文·序录·注解传述人·周易》记载其为东晋中书侍郎、太子前卫率。《隋书·经籍志·经部·易类》记载徐邈为东晋太子前率。明确为晋代的《庄子》注本流传到唐初的记载是7 家，1 家存疑不定，影响最大的是郭象的《庄子注》，《陶渊明集》中有残留的《庄子》引文，没有相关的《庄子》注文，但和郭象一样是《庄子》注我。类似郭象注解《庄子》的学术研究之作在晋代是少数，像《陶渊明集》中的引《庄》之作是多数，《庄子》广泛留存于晋代的各体文学作品之中。

二 陶渊明引《庄》助己、以诗解《庄》的用《庄》旨趣

陶渊明在《拟古·其八》中第一次直接表明了他对庄子的态度：“路边两高坟，伯牙与庄周。此士难再得，吾行欲何求。”［22］伯牙、庄周、陶渊明都是隐士，都很贫穷，都有各自的高洁。庄子至人无己的逍遥境界建立在他“齐物”的精神修养之上，陶渊明选择了庄子思想中精神自由的一面，并具现为他的山水田园生活，理想化为《桃花源记》中的小国寡民。东晋义熙元年（公元405 年），41 岁的陶渊明写下《归去来兮辞》，并在当年的11 月辞去彭泽县令，从42 岁开始，陶渊明彻底告别仕途，走入山水田园。依据郭维森、包景诚《陶渊明年谱》［23］，以陶渊明42 岁作为论述的分界，可以看出《庄子》思想在陶渊明身上的体认历程。

（一）《庄子》与陶渊明的真朴追求

陶渊明在归隐之前有四次提到了“真”，37 岁时他在《辛丑岁七月赴假还江陵夜行塗口》中说“养真衡茅下，庶以善自名”［24］。这首诗是陶渊明“回家乡探亲假满，再赴江陵任所，于途中感怀而作”［25］。全诗流露出他对田园读书生活的向往和对仕途奔波的厌倦，范文彬据此认为，这里的“真”指“远离世俗官场的田园生活。……而他在田园中的一切生活都可以是养真，无论饮酒、读书、耦耕等都是养真的具体内容”［26］。《说文解字》：“真，仙人变形而登天也”［27］，徐灏《〈说文解字〉注笺》：“真者，犹不过为淳一不杂之称。自《庄》《列》始有真人之名，始有长生不死而登云天之说”［28］，则“真”字起初之本义与“仙人之真淳”的特征紧密关联。陶渊明“质性自然”，希望摆脱“心为形役”的困境，“养真”也就是“养自然之心”，精神自由是他的目的，山水田园只是他的手段。“真”字的本义在《庄子》中体现为“真人”“真君”“真宰”，是齐万物而逍遥的代表，也表示自然而然未经人为的初始状态，是道的化身。陶渊明显然袭取的是《庄子》“真”之意蕴，以田园、山水的诗意审美来助己“养真”，《庄子》中的“真”之境界着重在于心性的修炼。39 岁时陶渊明在《劝农》一诗中形容上古之民“傲然自足，抱朴含真”［29］，这里的“真”指人性的淳朴真诚，是陶渊明在务农中对理想生活的期许。40 岁时陶渊明说“天岂去此哉！任真无所先”［30］（《连雨独饮》），“真想初在襟，谁谓行迹拘”［31］（《始作镇军参军经曲阿》）。“天”即“万物自然而然的本然之态”，“任真”即“任自然”，“无所先”表明了“天”的“齐物”属性，“真想”即“真朴之想”［32］，是闲适自在生活的心灵体验。《庄子》中的“真”与陶渊明的“真”相对应的主要有以下四条。

（1）一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人［33］。（《应帝王》）

（2）无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真［34］。（《秋水》）

（3）道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下［35］。（《让王》）

（4）谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。……真者，精诚之至也。……真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗［36］。（《渔父》）

这四条材料中的“真”贯穿《庄子》的“内篇”“外篇”和“杂篇”。《应帝王》中的“真”是形容词，形容伏羲之“德”是以齐物的态度对待周遭的变化而心无挂碍。德，“实际是道的载体，而这个道，在庄子思想里就是虚无”［37］。《秋水》中的“反其真”指“保持生命最初的本然状态”，去除后天的荣辱、贵贱、是非等人为观念对生命的损伤。《让王》中的“真”指“道”之“精华核心”，亦可解为“至德”，即重视个体生命的自由保全而轻视集体功业的名利地位。《渔父》再次强调“真”秉承于“天”，“天”即“道”，即“自然”，“真”就是“天”具象化后的状态特征。综合来看，“真”是庄子理想人格的外在表现，“庄子的理想人格具有两重意义：一是遗形，二是弃知。遗形的表象是形体上的残缺，实质是万物齐同、生死齐一思想的隐喻；而弃知，则是将宠辱、贵贱、好恶、是非等一切观念的执着统统丢弃”［38］。《应帝王》《秋水》《让王》《渔父》中的“真”之载体人物恰是“遗形弃知，齐物逍遥”的代表。陶渊明秉承了《庄子》“真”之“本然、真朴”之义，偏重人性的良善与内心的和乐，陶渊明与庄子对“真”之呼唤都是建立在他们对现实伪善的感受之上的，只是二者面对伪善时所采取的解决路径不同，庄子之法更彻底，但无法实践，陶渊明之法比较易行，但容易反复。

彻底归隐后的陶渊明在52 岁时三次提及“真”字。《饮酒·其二十》：“羲农去我久，举世少复真！”［39］《感士不遇赋》：“自真风告逝，大伪斯兴。”［40］这里“真”的含义在诗中指“伪”的反面，《说文解字》：“伪，诈也”［41］，陶渊明在52 岁这年“刘裕以太尉、相国总揽朝政，封宋公，备九锡，情景如同十三年前桓玄篡晋一般”［42］，伪诈的风气从贵族之间的争权夺利开始蔓延至整个社会，陶渊明因此怀念上古时代真朴的人性。“怀真斥伪”表明诗人以山水田园“养真”的举措确实容易在现实的刺激下复发内心的怨愤，“饮酒”作诗导致的情感抒发也容易倒向悲喜的两端，比如《饮酒·其五》：“此中有真意，欲辨已忘言”［43］，就呈现出诗人获得了《庄子》中的“真”所代表的“精神的充沛圆满与物无碍”的玄妙感受。《庄子·天下》中说庄周是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”［44］之人，陶渊明在《饮酒·其五》中用“采菊东篱下，悠然见南山”［45］所呈现的“真意”与此若合符契，在现实的伪诈及饮酒的刺激下，他在诗中短暂实现了庄子与物为一的逍遥之境。

（二）《庄子》与陶渊明的“死亡”焦虑

从42 岁到63 岁，归隐后的陶渊明在其诗歌中有较多的生死抒发。写于他42 岁时的《归去来兮辞》：“善万物之得时，感吾生之行休”［46］，就表现出一己生命之短暂与天地万物之永恒的矛盾对立。《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”［47］同样表现出个体生命的有限性。《庄子》一方面强调“无用之用”全生避祸，另一方面又强调“生死齐同”，陶渊明看重生而消解死，他吸纳《庄子》中“齐生死”的思想来宽慰自己生命的衰竭，又有意将《庄子》中真人“长生久视”的状态具现化于己之形体，这与《庄子》中以“养神”为主的思想又有所龃龉。

天地共俱生，不知几何年［48］。（《读〈山海经〉·其二》，44 岁作）

天地长不没，山川无改时［49］。（《形赠影》，49 岁作）

既来孰不去，人理固有终［50］。（《五月旦作和戴主簿》，49 岁作）

人生无根蒂，飘如陌上尘［51］。（《杂诗·其一》，50岁作）

陶渊明清醒地认识到天地山川的永恒与个体生命的瞬逝，他接着在《神释》中说：“彭祖爱永年，……甚念伤吾生。”［52］《逍遥游》：“而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”［53］彭祖紧承小知大知、小年大年而来，庄子推崇大知的鲲鹏和大年的椿，彭祖在人的寿命范畴中也是大的代表，“大”在庄子看来代表着对生命桎梏的突破，大到极点便是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”［54］（《逍遥游》）的至人。陶渊明的归隐宣言《归去来兮辞》所呈现的和乐情怀之后变成了哀生之嗟，他在努力借助《庄子》实现思想超脱的同时，又无所逃于“存生不可言，卫生每苦拙”［55］（《影答形》）的现实困境。庄子在他写的《内七篇》中对生死秉持齐一的达观，《齐物论》：“方生方死，方死方生”［56］，《德充符》：“以死生为一条，以可不可为一贯”［57］，生死在庄子看来是平等转化的，这样的两可思维也印证着其材与不材之间的处世哲学。庄子将生死的变化归结为“命”，也就是“天”或“自然”，或“道”。《德充符》：“死生、存亡、穷达、贫富、……是事之变，命之行也。”［58］《大宗师》：“古之真人，不知悦生，不知恶死；……死生，命也。……故善吾生者，乃所以善吾死也。”［59］庄子对生死的认知是形而上的哲学思辨，陶渊明对生死的认知是形而下的固穷感受，《杂诗·其八》：“岂期过满腹，但愿饱粳粮。”［60］《扇上画赞》：“饮河既足，自外皆休。”［61］陶渊明欲做《逍遥游》中的鼹鼠“适性逍遥”而不得。《外物》篇记载庄子曾贷粟于监河侯也是不得，陶渊明与《庄子》在物质上的“养形”都有朴素的要求，《达生》篇却又指出了“养形”之弊：“生之来不能却，其去不能止。……世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生，则世奚足为哉！……夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，……弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。”［62］养形与养神相结合才足以存生，庄子与陶渊明都主张摆脱形体对心灵的奴役，为此必须先放弃形体在世间中的功业追求，《让王》：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”［63］这里隐隐指向了隐士一途，先在尘世中保障自己的形体不受损伤，然后进一步去山林中保障自己的精神不受桎梏，但山林的隐士生活又不能满足形体的存生之资，养形与养生也就二律背反。《刻意》篇对《达生》篇的弃世之人是否定的：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。……吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣，此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。……纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。”［64］《庄子》“外篇”与“杂篇”的思想矛盾于此可见，但又都在某一侧面回归“内篇”的思想主旨上，《达生》篇的虚静无为、顺应自然的养生方法实为“内篇”的“心斋”“坐忘”。陶渊明在时人看来，既是离世异俗的山谷之士，也是彭祖寿考的养形之人，但他在归隐后的诗歌中表现出对“留名”的批判。《饮酒·其十一》：“虽留身后名，一生亦枯槁。”［65］《饮酒·其三》：“有酒不肯饮，但顾世间名。”［66］52 岁的陶渊明主张要“称心”、要“贵我身”，不再执着于37 岁时“以善自名”的思想主张。《庄子》中将功业与声名都看作是对生命的桎梏，庄子将《逍遥游》中“德合一君”者与“斥”看作“小知”一类，“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”［67］的宋荣子因为心中依然“有分”，也只能算作“大知”，《徐无鬼》中“枯槁之士宿名”［68］也不赞同劳形伤神以博取虚名。陶渊明63 岁时在《拟挽歌辞·其一》中以“有生必有死，早终非命促”［69］作为他在生命最后一年时的生死总结，回归《庄子》“齐生死”的思想。《养生主》：“为善无近名，为恶无近刑；缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。……适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”［70］无哀乐即无情，《德充符》：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［71］无情即无好恶，《庚桑楚》：“行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。”［72］陶渊明在诗歌中表现出鲜明的好恶是非之分，对《庄子》中提出的“养生”之法就只能是“心向往之而力不能至”。《天下》篇概括庄子是“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”［73］之人，陶渊明在《咏贫士》《扇上画赞》《拟古》等组诗中表现出对前辈隐士的惺惺相惜，他在现实中也是选择“德符己者”来交游，庄子外死生的思想境界是他向往而无法实践的，归根结底，他是以诗人的心灵而不是哲人的理性来解决人生难题的。《庄子》“外篇”秉承了“内篇”生死齐同的思想，《知北游》：“生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？”［74］《至乐》：“人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！”［75］强化生之短暂忧苦、消解生命长度的差别。陶渊明虽然袭用这些句子入诗，但在价值判断上却截然转向了伤生哀死，退隐本身就是陶渊明“养生”的方法论。陶渊明在《读〈史〉述九章》中对韩非的评价是“丰狐隐穴，以文自残”［76］，《山木》：“夫丰狐文豹，栖于山林，……然且不免于罔罗机辟之患，……其皮为之灾也。”［77］这样的“有材”之患在《述酒》中体现为对越国王子搜“峡中纳遗薰”［78］的历史警戒，《让王》：“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴，而越国无君。求王子搜不得，从之丹穴。王子搜不肯出，越人熏之以艾。乘以王舆。王子搜援绥登车，仰天而呼曰：‘君乎，君乎！独不可以舍我乎！’”［79］《庄子》中的这些事例在陶渊明的诗中既是他在仕途上遭受形役的明证，也是他归隐悦志养生的历史参照，《始作镇军参军经曲阿》：“望云惭高鸟，临水愧游鱼”［80］化用《庚桑楚》：“故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣”［81］，旨在表达挣脱外在名利对精神人格的束缚禁锢，获得《秋水》中的“濠鱼之乐”，从容生命的自然之态。《归园田居·其一》：“久在樊笼里，复得返自然”［82］化用《养生主》：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”［83］，表现出陶渊明初归田园后的精神畅快，田园山水就是他的“无何有之乡”，生之消逝与死之迫临使他向《庄子》靠得更近。

（三）《庄子》与陶渊明的纵浪大化

陶渊明为了恒久地实践“质性自然”的真朴生活，表面的行动是辞官归隐，背后的思理逻辑是《庄子》中精神层面的齐物及齐物论的处世态度，也就是精神上的“任自然”。陶渊明用“化”字来表示他与世界和自身的相处方法，“化”字在其诗中的首要含义指“生死的转化”，其次指“自然界万物的变化”，再次指“社会时运的变化”，最后指“世间一切的变化”。陶渊明面对自身的衰老、万物的兴衰、社会的起伏，以“外化而内不化”［84］（《知北游》）的态度处之，“‘内化’指自我特有天性的变化”［85］，即不因外物的变化而改其任真之心。

形骸久已化，心在复何言［86］。（《连雨独饮》，40 岁作）

同物既无虑，化去不复悔［87］。（《读〈山海经〉·其十》，44 岁作）

余今斯化，可以无恨［88］。（《自祭文》，63 岁作）

“‘物化’之论是万物运作生命演化的理论，主要是为化解人们对死亡的忧惧而提出来的。其万物同质、生化不息的自然观中有一种‘物我一如’的平等精神”［89］。上述三首诗中的“化”均指“生命由生向死的转化”，陶渊明在“精神”上将生与死平等对待，《齐物论》：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”［90］陶渊明契合庄子“形化而心不化”的思想以“齐生死”。《德充符》：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”［91］“宗”在这里可理解为“德”，是“万物承载的自然之性的体现”，生死之变不能改变人所秉承自“道”的“内在特性”。《大宗师》“造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一”［92］将生死之化视为向道之归一，自然不应悦生而恶死，正如《至乐》中所言：“生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”［93］这里将人之生死放置在世界的流变之中而突出生死转化的必然，并以此淹没人的哀死之情，《天道》：“与天和者，谓之天乐。……知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”［94］与天和的前提是顺天，顺天则应人，生死动静顺随其变，陶渊明在借鉴《庄子》此番思想时却是有诗人对尘世的温情所在，并无《庄子》中这般冷峻。《庄子》中对死亡之必然往往说得十分刺骨，如《秋水》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”［95］《知北游》：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。”［96］人类生之短暂导致生死转化的频率极高，这也反映出战国的死亡图景是《庄子》生死主题之现实土壤，而陶渊明所处的东晋拥有类似的死亡氛围。《天下》：“寂漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！”［97］这可视作《庄子》全书对生死之化的根本总结，而陶渊明在其诗中写出死之哀伤时，紧接着就拿出他的生之勇气，“何言”“不悔”“无恨”的态度表明他在遭受形体死亡的逼迫乃至降临之时，虽然使用了《庄子》中“化生死”之思想，但他的着眼点却不再将自己之生死回归大道的怀抱，而是放在死亡之前的生之历程的抉择中，对此他是无悔而适意的。这样的思想取舍在他应对周遭万物的变化时亦表现得十分明显。

聊且凭化迁，终返班生庐［98］。（《始作镇军参军经曲阿》，40 岁作）

形迹凭化往，灵府长独闲［99］。（《戊申岁六月中遇火》，44 岁作）

万化相寻绎，人生岂不劳［100］！（《己酉岁九月九日》，45 岁作）

穷通靡攸虑，憔悴由化迁［101］。（《岁暮和张常侍》，53 岁作）

目送回舟远，情随万化遗［102］。（《于王抚军座送客》，57 岁作）

这五首诗中的“化”均指“万物的变化”，即周围世界的变化，落脚点“归隐之心”依旧不变。“灵府”指“精神”，状态是“闲”，也就是“悠然自适”。从陶渊明40 岁的归隐前夕到陶渊明57 岁的归隐后期，他在诗中始终表现出一种“自省”意识，归隐前强调其对隐士生活所代表的精神自由的向往与努力，归隐后则强调自己在“贫穷”与“非议”中保持精神的通达。《山木》：“乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物。”［103］这里表现出《庄子》中对待世界顺其自然、无好恶、内心平和不为物役的处世观。《人间世》：“乘物以游心，托不得已以养中”［104］，“乘物”即“顺应自然”，“养中”即“养精神”，整句话实际上就是“知其不可奈何而安之若命”［105］（《人间世》）的翻版。《山木》中也强调“虚己以游世”［106］的处事方法，“虚己”即“乘物”，“游世”即“化世”，在此过程中去除是非之念，即《大宗师》：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”［107］，也就是《庄子》中的“心斋”与“坐忘”的“无己”之境。陶渊明面对社会时局的起伏与自身形体的衰化时所采取的总的态度是要愉悦心志，五斗米象征的外物不能令他的心志折腰。《秋水》中的庄子也是要“曳尾涂中”［108］而拒绝楚国的相位，陶渊明与庄子在此呈现了精神上的遥相呼应。

迁化或夷险，肆志无窊隆［109］。（《五月旦作和戴主簿》，49 岁作）

纵浪大化中，不喜亦不惧［110］。（《神释》，49 岁作）

上述第一首诗中的“化”指“时运的变化”，偏向社会人事的兴衰起伏，在此突出“任心适志”而不顾贫富的牵累。第二首诗中的“大化”指“天地间四时、阴阳、生死等一切自然变化”［111］，“不喜不惧”也就是庄子认为的“不以好恶内伤其身”［112］（《德充符》）的“无情”境界。这两首诗实为陶渊明的处世宣言，即《达生》：“死生惊惧不入乎其胸中，是故物而不慑”［113］的忘己状态。陶渊明对不能实践《庄子》中所描绘的理想生活图景表现出“心向往之而力不能至”的遗憾。《归去来兮辞》：“富贵非吾愿，帝乡不可期”［114］，《天地》：“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”［115］，陶渊明所代表的归隐的少数派实际上就是多数人眼中的厌世派，所以他想追求的是《庄子》中帝乡的真朴生活，庐山脚下的田园实为这一理想的现实寄托。“鼓腹无所思，朝起暮归眠”［116］（《戊申岁六月中遇火》）就是陶渊明对这一理想生活的总结，形体与精神皆得畅快，这与“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”［117］（《马蹄》）所描绘的社会图景又深相契合。陶渊明产生此一思想的根源是因其所处的现实中“是非苟相形，雷同共誉毁”［118］（《饮酒·其六》），就像《齐物论》：“彼亦一是非，此亦一是非”［119］一般纷纷扰扰、争斗不休，这对于诗人气质的陶渊明而言是巨大的樊笼。

三 结语：陶渊明与《庄子》的自然契合

《庄子》所代表的高深玄远之学在魏晋的蔓延造就了士林中浓烈的读《庄》氛围，纸在书籍出版中的普及、应用降低了普通士人的读《庄》成本，江南的秀丽山水激发了东晋士人对《庄子》尚自然思想的自我实践。家族的没落、生活的贫穷、心性的真淳促使陶渊明引《庄》入诗，以抒心曲，在田园山水中实践他的自然之趣。“好读书，不求甚解”［120］（《五柳先生传》）的陶渊明阅读《庄子》，其目的不在于研讨《庄子》的义理，而是引《庄子》之文，诉陈自己的人生困境并以庄子之法缓释，在庄子精神逍遥的理念层面建构自己理想的凡尘生活。陶渊明的忧生之嗟是造成其与《庄子》思想背反的直接原因，他对于儒、道各家典籍的态度是随己采用，是一种兴趣上的泛读与现实境遇的变化相结合的产物。他的某些人生遭遇触发其阅读《庄子》时的精神体验，他阅读《庄子》时的思考体会符合其解决某些人生困境的思想要求，二者之间是一种自然而然的深相契合，并非专门为了解读思想难题而去读《庄子》，读《庄子》也不是专门为了解决思想困惑。