戴季陶的礼制思想浅析

张雯欢

（山西大同大学云冈学学院，山西 大同 037009）

张灏曾指出：传统中国的价值取向存在着“以仁为基础的德性伦理”这个形而上的层面和“以礼为基础的规范伦理”这个形而下的层面，“礼”的规范是“仁”的价值在从庙堂的国之大事到百姓的日用寻常间的具体展开，而这种规范的核心便是“三纲五常”之说。近代以来在西潮的冲击之下，纲常及其背后的礼制成为传统负面化之后被集中攻击的箭垛，[1]（P114-115）并产生了不断激进化的浪潮。在孙中山去世后，长期跟随孙中山的戴季陶一改其在民初的激进面貌，先后写就《孙文主义之哲学的基础》和《国民革命与中国国民党》两本小册子，从儒家价值和中国固有文化出发，将三民主义的民族嫁接于传统道德之上，把孙中山定位于从尧舜到孔孟的道统继承人，以保守主义的态度将政治与文化统摄在内，并成为南京国民政府官方的意识形态。此后的戴季陶以道自任，力图用传统儒家的价值态度收拾人心、消弭社会中不断高涨的革命意识。但戴季陶及南京国民政府对民族固有道德的宣扬始终面临着这些价值本身缺乏“礼制”这样规范性的展开形式，因此非但不足以凝聚人心，更使得三民主义与民族固有道德沦为被新青年嘲讽的口号。1937 年全面抗战展开，国民政府在整合全国资源运用于抗战之时，也力图将抗战与建国化为一体。战时的巨大损失让物力维艰，惨痛伤亡更加重了人心的灰暗，中日之间物质层面的差距使得中国的精神伦理动员成为一种必要。“死者何以必葬，伤者何以必起”，[2]（P86）抗战何以坚持到底，胜利之后要建设的理想国又是什么样貌？作为国民政府意识形态的建构者，戴季陶将目光从三民主义投向在历史上影响更为深远的礼制。

到了1942 年，中国在反法西斯同盟中四强之一的地位确认，近代以来的不平等条约在形式上被废除，抗战的前途渐趋于明朗，如何“不失时机借外交成就”“改造民众心理，转移社会风气，革除政治习性”以重新凝聚国民政府摇摇欲坠的权威，消弭群众普遍的革命心理便成为国民政府抗战建国事业的当务之急，“移风易俗，莫善于乐，治上安民，莫善于礼”，[3]（P343）戴季陶的想法得到了蒋介石的认可，于是在蒋的授意下，戴出面主持民国礼制的讨论与议定，受命以来戴季陶对三礼“朝夕诵读”，[4]（P322）进而研习四史、通志、通考等，“三延其期、六易其稿”做《学礼录》一书，在这本书及同期的书信文章中，戴季陶表达了他仿周之制度为民国制礼作乐、建国育民的礼制思想。已有关于戴季陶的思想史研究成果多集中于其早年思想的转变、重新解释孙中山思想的“戴季陶主义”和戴季陶与日本关系的研究，缺乏对其晚年思想的梳理和分析。本文力图通过戴季陶晚年留下的“制礼”文献，分析其晚年的礼制思想。

一、戴季陶对礼的基本认识

在《中华民国礼制之基本观念》中，戴季陶写了他对“礼”的基本认识：“礼者，人群共同生活之伦纪，行为之准则，性情之节制也”。[5]（P355）礼的核心，在戴季陶的定义中为公共秩序、良善风俗，与现代所称的民法类似，但其边界又远远溢出法“权利——义务”的边界。礼与法又是“仅一线之隔”，都是对秩序的框定、对人心的约束，比起政令刑罚的冷酷森严、高压强制，传统中国的政治理念认为礼乐德治会带来井然有序且脉脉温情的社会、有耻且格的国民，由此提升华夏文明的境界。因此，戴季陶对礼的定义有四：体也；理也；履也；宜也，但其对于礼制思想的阐述更注重的是从建国治民的“礼者体也、礼者理也”[5]（P356）角度，对此《周礼》给了这个角度最好的借鉴。

“惟王建国、辨方正位、体国经野、设官分职、以为民极。”[6]（P2）传说中的文王武王周公制礼作乐的功业造就了儒家典籍中所载的“理想国”——孔子曾形容为“郁郁乎文哉”，因而“祖述尧舜、宪章文武”，戴季陶论周之礼乐政教“上承尧舜，下启汉唐，享国之久，逾两千年，其文化郁郁为后世立法者，盖所自来者远，而所积者厚，取经多而用物弘也。”[5]（P359）“文教之降，超迈前古，汉唐以来，更莫及焉。”[7]（P282）周制煌煌，而所以纲纪天下立范后世，在于其“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”，[8]（P302-303）礼乐制度经孔子之手变为三千年来中国政治社会的理想宏图。自清末至民国，近代中国面对三千年未有之变局，传统的帝国于辛亥年崩解，新的民国始终纲纪不立，从北洋到南京，革命的声浪此起彼伏，建国立制的宏愿与消弭革命的立场萦绕在戴季陶的心中，并随着抗战所要求的全民动员体制而更加迫在眉睫。观今鉴古，戴季陶认为唯有周制既可共克时艰，又能为万世开太平。因而建国“以学周为上”。[5]（P85）

从文王、武王、周公的年代到抗战期间的民国，时间的跨度已有3000 余年，外延宽广的礼制从来是一个历史的概念，其内容、结构及使用范围因王朝兴废、社会变迁而屡次发生变化，但同时，礼的基本义理与社会功能则在数千年间未发生过根本变化，礼是道德于行为上的展现，仪式行为的内容可以随时代而变，但引领其间的礼义则自古贯之。因此戴季陶在认为“礼者，宜也”的同时也认为“礼者，体也”、“礼者，理也”。[5]（P355）具体而言以“学周为上”，戴所致力的是将周礼的“体”“理”注入到民国的国民、社会乃至领袖之中。

周礼在文献中展现的是一个完善的国家典制，从个人到社会、国家都尽然有序，富有哲理和道德，“政教一体，文武一体，安危祸福，上下共之”，[7]（P281）整个国家社会是以礼乐政教结成的文化体，这个理想国为数千年来的儒者所深信不疑，戴季陶亦是如此。因此以周礼为蓝图，戴季陶力图从道德秩序、社会秩序、政治秩序提出对民国礼制提纲挈领的规划。

二、道德秩序：节制中和、文武并举的建设之德

在中国传统的思想中，物我合一、天人合一，，个人的道德修养与宇宙的和谐运行之间存在着铜山崩而洛钟应的关系，天有问题，不完美，矫正的责任在人，矫正的力量在人心。[9]（P39）近代中国天道隐去、国道彰显，天人关系被国人关系所取代，但从道德人心出发挽救国运的信念却一以贯之下来，存在于从孙中山到戴季陶等人心中。

孙中山在《建国方略》曾说过：“夫国者人之积也，人者心之器也，而国事者一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡”。[10]（P4）从此出发，作为孙中山的追随者与重新解释者，戴季陶更是坚定认为欲挽回世运首在于挽回人心。从五四之时开始，在讨论盛衰兴亡之际，对于当时甚嚣尘上的“经济原因”，戴氏在文章之中坚称：“经济关系不过是历代兴亡的一部分道理，而最大的关系，是在人的关系，从历代人心的振兴与堕落上，可以决定历代的兴亡”，[5]（P1007）故“救国之道，首重人心”。[5]（P1383）

在戴季陶看来，当日人心最大的危机在于欲望与虚无，失去了节制中和的约束。一者是以欲望为主的经济学说的毒害，一者是以自由为主的权利学说的放纵。“不重个人修为，抛却民族道德”，“人与人不知立身之本，故土地荒芜，事业衰败，不知立国之本，故百事颓废，内乱时做，外辱趁之。”因而“我辈负建国责任者，自有端趋向而正人心之责。”[5]（P21）

所以在戴季陶起草的《中国国民党第五次全国代表大会宣言》中，将“崇道德以振人心”列为第一条，并在之后补充“厥有四端”：

“一曰：切实阐扬总理遗教

二曰：确立与国家社会家族个人现代生活相应，繁简适中，文质合度之礼制

三曰：制定与国家社会公共生活相应、庄敬正大刚健和平之乐章，陶育民族道德，润泽国民奕世不衰之生命

四曰：在社会实际之生活上，提倡服务互助、整洁有序之习惯，俾养成普通自然之风尚，以立克己合群之始端。”[5]（P1047-1058）

可见，在戴季陶的思想里，文质合度、庄敬平和的道德是礼乐的主旨，也是他制礼作乐的目的，比起繁缛的礼节所呈现出来的文明气象，礼在意识形态上的笼罩和道德自律中的意义更为戴季陶所期待。与中华民国礼制所匹配的道德，戴季陶定位为孙中山承自《中庸》所提出的“智仁勇”三达德，并引申为“智以知仁，勇以行和。而所以行之者三，存之以诚，行之以敬，致之以公耳，诚者意也，公者道也，而敬者，其行也”。[5]（P355）在戴季陶所看重的道德中，仁与敬占有特殊的地位，这两者所代表的谦卑克制的心态，被戴季陶认为是建设之德。[5]（P550）

传统儒家自孔子开始便以人为本位，因而戴季陶进言，人类有别于动物的特点，“推其德本，首在仁爱。施之于国家，则为忠孝，施之于社会人类，则为信义和平，皆无不以仁爱为徹始徹终之至善。”[5]（P534）与要求自我节制的“仁”相匹配的是要求自我审慎的“敬”。“礼主于敬，曰毋不敬，慎者，敬之兴也。”[5]（P258）

周的礼制除了“节人类之性情”之外，还有一点让戴季陶颇为神往，那就是“文武合一”：“周制文武合一，无无业失教不能战之民，亦无不能率兵做战之官，故其所谓大学者，文武兼修，德术并重。”[7]（P277）“政教一致，文武一体，安危祸福，上下共之。国之大事，在祀与戎，国有戎事，即已征召及于全民，则六官之长，亦必全体服戎，盖全国无一不知礼乐之民，无一不能射御之官。周之文明者此也。”[7]（P281）

自清末“军国民教育”传入，普鲁士和日本那样的国民普遍的军事训练和强力的国防动员成为一种教育理念，但戴季陶却将这种教育理念赋予中国传统色彩，并嵌入到周代的礼乐制度中。

“国家之成，赖于武力，源于武教，修于武德”，[5]（P738）何为武德？即同为“智仁勇三达德”，武德的最高价值在于“止戈”之意，“能扶天下之危者，则具天下之安，能除天下之忧者，则享天下之乐，能救天下之乐者，则获天下之福，止戈为武之义，于此可以大明。”[5]（P1425）礼节制而慎重的思想道德亦笼罩于“武德”之上，在敬慎仁爱之间，文武最终达为一体，成为戴季陶所理想的国民风尚。

但文武之道终究不出心性之学，“无用之用是为大用”的传统道学教育如何不流于空疏并进而应付日益专业化的现代社会和内忧外患的严酷环境？戴季陶在其所起草的《中国国民党第五次全国代表大会宣言》中，在崇道德以正人心的第一条之后，将“兴实学以奠国本”[5]（P1049）列为第二条，但戴季陶对科学技术终不脱“器用”的认知，在他的观念里，现代炫目的科技与“有虞上陶，夏后氏上匠，殷人上梓，周人上舆”[5]（P538）并没有本质性的区别，不认为科学技术在价值上有一套不可否定、不可截断的技术理性，“而伦理修身教育是精神教育，是教育的根本”，[5]（P507）“常德习教，重于克己，习于器用”是戴季陶看来理想的本立致用之道。总的来说，戴季陶对礼制之下理想国民的畅想强调文武并重、节制中和，终究是以德行为本，并未太远离半个世纪之前张之洞的“中学为体、西学为用”的框架。

三、社会秩序：全能政府、贤人政治的周制复归

孙中山多次以“一盘散沙”形容中国社会的现状，认为国人由于没有组织、缺乏纪律、缺失共同信仰而导致自由散漫、民风萎靡。[11]（P722-723）戴季陶对中国社会的判断继承了孙中山，“国人几千年来一直有如一盘散沙，社会缺乏组织”，[5]（P13）在这样的语境之下，戴季陶诊断中国社会的病相在于缺乏组织而滥于自由，荒于教化且缺少信仰。

二十年代初，国民党“以俄为师”的改造让戴季陶等看到了严丝合缝的组织性、上下一体的动员力，在三四十年代国民政府所面对的严酷的民族战争中，这种组织性与动员力俨然是现代国家生死存亡的标志，“要在现代世界中生存，必须变成高度国防国家不可。高度国防国家特征，在政治上看，一切国家机关，各个行政部门，一切社会机构，各级社会组织，整个的构成国防设备之一，在一个动力使用之下，如身之使臂，臂之使指，能够动，能够自动，很有力量的动，这叫做高度的国防。换句话说，一切科学化。”[5]（P195）“革命之道，使全国民众成为一有机体，如身之使臂、臂之使指。”[12]（P104）高度的组织化与动员力是戴季陶所认为的现代国家的标志，也是革命的目标，但其“道之以政、齐之以刑”充斥着工具理性化的科层制并不符合戴氏这样心怀传统的人心中“道之以德，齐之以礼”的中庸之道，在他看来，上古《周礼》中对周制的描述既符合了对国家社会高度组织化的要求，又充盈着脉脉温情，显示着和谐高尚。

戴季陶认为周礼将整个国家以王官为轴，结成了一个有机统一的整体：“周礼六官分职而联事，其组织之严密，汉以后无能及者，尤人之身体然，五官四肢，各有其用，而皆相联属，未有手动而足不相关，耳动而目不相属，唯主之者不同耳。”[7]（P284）周通过礼乐政教、王官乡绅家国同构、组织成一个严密的政治文明体，在这样的政治体中，既有传统社会“养生送死，敬老慈幼”的脉脉温情，又能“国有戎事，即征召于全体国民，则六官之长，亦必全体服戎”，[7]（P281）礼乐政教合为一体，“国与民为一体，军与民为一致，德行道艺为一途”，[7]（P283）体现在每一个国民身上，“盖全国无一不知礼乐之民，无一不能射御之官，周之文明者此也。”[7]（P281）

故戴季陶总结道：“周之政治，为最优良之特点，其古今列代所不及者，曰计划政治万能政府而已”。[7]（P290）但戴季陶又认为这样的“计划政治万能政府”与现代国家行政官僚机构的工具理性逻辑和科层制运作不同，政治运行的灵魂不是出于机械的律令程序，而是出于“贤人德业”、“礼乐教化”。“政府所以成其万能，政治所以成为最切实际之计划者，盖政出于贤，贤兴于教，教周于民，民遂其生，下无失教失养之民，上无违法乱纪之官，无失时失度之政。”[7]（P290）“徒善不足以为政，徒法不足以自行”，戴季陶经常引用孟子这句话表达在公共政治中人治和法制并兴的重要性。对于通常所认为的传统政治偏重人治轻视法制，戴季陶则言：“中国古代并不是人治，而是以人事制度为中心的法治国家。欧洲行政重法，用法来防止个人能力的发展，中国是重视行政，重视人员的拔取与淘汰。”[5]（P195）“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，是孔子在《中庸》中对于政治的认识，以此为标准，戴季陶认为“中国今日之所以离乱至于是者，其原因在于政治不良，而政治所以不良者，人事不臧，为其大端。”[5]（P132）比起现代西方政治理念中所强调的权力归属和程序正义，戴季陶更看重儒家所推崇的道德责任，正如有研究者所指出，戴氏的“全能政府”“并不强调国家权力的归属问题，将国家政治职能的承担和社会职能的发挥视作国家政治生活的全部。”[13]（P171）

在论述完“国”之后，戴季陶进而提出自己的“全民政治”观，以使传统周制与现代政治理念相对接：周之所谓外朝之政者，大有类于近代之所谓全民政治。最要者，在人民直接表示其意向而不假诸代言人。盖当时之卿、大夫、士，皆受教育庠序与国学，德行道艺皆有成就，然后得选举以升于朝，故卿大夫士为人民之代表。士不世官，官事不摄，其本即在选贤兴能，出长入治。苟以现代间接民权制度例之，卿大夫士已无一非间接行使民权之人，而外朝之政，其义不若是也。[7]（P291）

由上文可见，戴氏强调人民之中的贤者比人民的多数更能代表民意。在与友人的通信中，戴季陶曾给出这样的解释：

“在昔为政在人，人也者，指圣人贤人而言，有圣贤即有善政，无圣贤即生恶政。何为善政，即人人足衣足食，无鳏寡孤独之存在，如政治上有一人不得其所，则圣贤引为己罪，圣贤不啻社会之天平。今天平已转为多数人之手，若社会上有一人不得其所，则多数人不能辞其咎。”[5]（P13）

在这段文字中，戴氏将往昔圣贤所担负的天道转化为今者大众抽象的公意，而同时又将平等从权利转化为道德责任，用其另一段文字解，这样的“平等观”是因为“天之生人，虽然有聪明财力的不平等，但是人心必欲使之平等，这是道德上的最高目的——努力利人”。[5]（P13）因此戴季陶所认为的选举权依旧为“选贤与能”：“选杰出之人物，拔诸群众之上，使当政治之任，是为选举权。”[12]（P102）

戴季陶所瞩目的“计划政治万能政府”模板无疑出自苏联，但是赋予其的政治伦理与制度安排却又不离传统政治道德为先、贤人为任、教化为责的框架。在这样的框架下，中央之于地方的动员力度如何？是否能达成戴季陶所观察的如苏联那样严丝合缝、如臂使指的国家机器呢？

孙中山在《建国方略》中对地方的安排是以县为基础的自治，而戴季陶将这种县的自治赋予了“礼乐道德”与“贤人政治”的畅想。戴季陶尝言：“中国之社会，基础何在？吾人细心推求之，则知其每一乡村，至少必有会受高等教育服务于乡村这三人，其一人为医师，一人为牧师，一人为小学校长，此三人者，实为全村之领袖，一切公私生活，均有此三人指挥之协助之，故能日进文明，民安物丰。”[5]（P9）从这段话看，戴所强调的并非国家权力在乡村的渗透与组织，而是透着地方本位的“民安物丰，可以看做是传统乡绅政治的现代延续，而不是对乡村原有组织的打破和固有权威的颠覆。在传统基层社会中，与绅权同样重要的是家族，面对当时有人提出农村中家族的存在有碍于国家权力向下深入，戴季陶在给友人的信中写道：“近年来各处多有欲促进国家统一而反对同乡团结，甚而至于不许有宗族家族之存在，此种运动，似乎太过，不近人情，其弊与太过重视家族宗族而忘国家之统一者，同为不合乎中道，不近乎人情之偏见。”[5]（P597）中道，即中庸，被戴季陶认为是“人间极纯正的道德准则”，[5]（P468）亦是他想象中地方社会在传统与现代间的操作原则，除了对绅权与家族这类小共同体要求中道而行之外，戴季陶对地方公共权力的运作考量也秉持着传统礼乐教化的模式，他欣赏雍正皇帝教国之六训：“孝顺父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为”，[5]（P555-559）这是一种指向地方与家族本位伦理要求，而非指向一个大的国家认同的公民道德。他理想中的基层权力运作模式是“父以教子，师以教弟，长官以教僚属，将帅以教士兵”，以达到“共信共行，互切互磋，亲爱精诚，始终无间”[4]（P221）的理想状态。。

无论是中央还是地方，在戴季陶的理想国里礼制覆盖下的社会秩序都是充满着贤人和德性的考量，他认为这样的社会一方面具有现代国家的组织与动员能力，另一方面亦保留了传统地方的和谐安宁，符合国父孙中山对地方“自治”的规划，更重要的是戴季陶认为这样充满着德性伦理和责任伦理的社会国家可以规避掉大众民主的平庸与自私，保留传统政治事业中强调的高尚道德，在中道而行的信念下，他试图用经典中“周制”的复归来整合一个兼容传统现代、个人社会国家的制度，在个人的道德秩序与社会的德性运作之外，戴季陶还力图通过领袖示范来，框定礼制下的政治秩序。

四、政治秩序：创业垂统、作则君师的领袖表率

在由孔子开创的儒家思想里，与礼乐的黄金时代相辅而成的是由上古圣君构成的先王世界。正是由于尧舜禹汤文武周公以其德行为民立极，才使得典籍中所记述的黄金时代有了出现的可能。

1924 年孙中山答采访者问其思想来源之时，说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大。”[14]（P203-207）孙中山死后，戴季陶作《孙文主义之哲学的基础》，根据这句话及孙中山晚年复归传统的思想取向，将孙中山及其思想全部搬入道统之中，“先生的基本思想，完全渊源于中国正统思想的中庸之道”，[15]（P343）承接尧舜禹汤文武周孔，是“孔子以来继往开来的大圣”。[15](P427)而在其所著《学礼录》的开篇，则模仿《尚书》对先王的赞誉来极言孙中山承接道统、继往开来：“国父敬天法祖，覆载无私，光照四方，惠泽百世。立承先启后救国救民之大志，创三民主义五权宪法之宏规。领导国民革命，兴中华，建民国。于今全国国民共遵遗教，众志齐一，德业日新。政府敬承休命，夙夜匪懈。”[7](P267)力图将孙中山以国父之尊立于儒家经典里需要顶礼膜拜的先王圣殿。

先王之道，创业垂统，立范定制，尧、舜、禹、成汤、文、武、周公无一不是集道统治统于一身，开创了立范千载的政治制度、社会制度和伦理原则。因此戴季陶建构孙中山的政治合法性，一方面强调孙为民国创制三民主义五权宪法的政治制度，另一方面更要意图突出孙在政治秩序外对民国道德秩序的示范：“复殷殷垂训，教人以智仁勇之三达德，而归之于至诚至敬至公”，[7](P267)在这两方面之下，戴季陶认为国父孙中山的形象就同经典中的古圣先贤一样，身兼道统与治统，其思想是民国政治超越性的权威所在，承接传统，合于现实，是立国之基，万世不易之法。

但是在建构了孙中山“创业垂统”的形象之后，戴季陶又强调“周祀文王于明堂，以配上帝，而未闻即以文王为上帝。”[5]（P352）尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔乃至孙中山在政道与治道的权威来自其对“上帝”所代表的至德要道的领悟和践履，而非其自身是上帝。具体到孙中山而言，在极言孙中山“敬天法祖，覆载无私”之后，但却在孔子纪念日上明确反对将孙中山的遗像供于上而将孔子的遗像供于下的状况，“试想当国父生前，若如此办，国父肯乎？必不肯也。”[7]（P296）

与孙中山创业垂统的国父形象建构一同进行的，是戴季陶对孙中山思想去革命化的重新解释，在戴季陶礼制的理想国里，孙中山的思想被呈现成与德性伦理、贤人政治一致的尊德尚贤的模式：

遗训曰：三民主义，吾党所宗，以建民国，以进大同。公也。夙夜匪懈，主义是从。矢勤矢勇，必忠必信。敬也。一心一意，贯彻始终。诚也。……仁者仁也，亲亲为大，三民主义之本，在于民族，亲亲之义也。而其实践也，以民生为首要，博爱之义也。民权主义者，治国之法，尊贤尚功之义也。合而言之，仁而已矣。[7]（P271）

马克斯·韦伯（Max Weber）将中国传统的领袖归为“卡里斯马”类领袖，认为中国的领袖往往由德行而被认为具有正当性，并且由德行具有神圣性或表率性。[16]（P64）在战争之中，卡里斯马被称赞与追随并不由于其具有英雄精神，而是因为其具有“道德上的正义”和个人的高尚德行，即“卡里斯马美德”。[16]（P166）戴季陶将这种道德上的正义不仅强调于经他之手重新解释的孙中山的三民主义里，，还投射到抗战时期蒋介石形象的建构中。戴季陶与蒋介石相交于微时，见证了蒋从“无名之辈”到揽党、政、军权于一身的国民党总裁、孙中山接班人，但是他不论在公开的演讲还是私人的书信中，对于蒋介石领袖能力的称赞与领袖地位的认可无一不是从道德品行出发，而非其在政治军事上的能力或功绩，其中不乏“至诚忠孝”[5]（P563）“以德从政”[5]（P569）“真实不欺”[5]（P1362）这类力图将蒋介石包装为传统儒家士大夫的词汇。

儒家政治以教化自任，以德性为感召，以政治尽宗教之职能。钱穆在点评中国古今政治家时，将其称为“政治之风度”，风指“风力”，度指“格度”，“风力者，如风之遇物，披拂感动，当者皆靡，格度则如寸矩尺规，万物不齐，得之为检校而自归为齐。”“因此一政治家之风度，其潜力所及，每成为一时政治之风度。”[17]（P233）

礼制作为亲亲尊尊的等级秩序，其权威重在道德表率，通过建构孙中山和蒋介石“创业垂统、作则君师”的形象，戴季陶终归希望能够以道德去扭转“军纪、吏治、士习、民风之日趋堕落，杀人放火掠夺之肆行无忌”[5]（P949）的时代，通过领袖的道德表率，可以让社会令行教化、有序和谐，因此民国的礼治秩序在戴季陶的想象里是：“务期父以教子，师以教弟，长官以教属僚，将帅以教士兵，共信共行，互切互磋，亲爱精诚，始终无间。人人能成为顶天立地之人，斯中华民国能成为富强康乐之国。”[7](P268)

结语

余英时曾指出：与西方思想史上经典的激进与保守不同，近代中国思想史上的激进与保守之间没有一个可供作为基点的稳定的秩序，“没有一个共同的坐标”。换句话说，近代中国不论激进者还是保守者，都是对现实的国家社会乃至思想文化秩序不甚满意的，认为“政治退化”了。[18]（P191-193）但在这种不满的基点上，与自由主义者和马克思主义者对进步价值的确认不同，戴季陶所代表的这类保守主义者却力图从历史传统中寻求已经消亡的社会或子虚乌有的乌托邦，来作为对现实困境的克服和理想国的想象，从孙中山死后用儒家思想重新解释三民主义到抗战中在受命制礼的契机下对其礼制思想的阐述，中年豹变后的戴季陶一直致力于让背诵着“革命尚未成功”的国民政府变成古代传统合法继承人，《学礼录》中对道德秩序、社会秩序和政治秩序三者结合复归周制的想象是是他保守主义者理想的理念型建构（ideal type），韦伯形容这种理念所创造出来的世界图像的作用时说：“直接支配人类行为的是物质上及精神上的利益，而不是理念，但是，由理念所创造出的世界图像，常如轨道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类行为。”[16]（P15）戴季陶及其苦心造诣的礼乐理想及其之后“北泉议礼”的盛会同民国这个时代之间最大的问题就在于，他所向往、所描绘的礼乐周制的理想国与当日民国大多数深受西方学说与时代氛围影响的青年学生、知识分子所追求的不是一个理念笼罩下的世界图像，就像两条不同的铁轨，相交于内忧外患、众声喧哗的当日民国现实这一点，却终究是通往不同的方向，这也注定了戴季陶所主张的礼乐周制的建国理想应者寥寥，更何况对于良知、责任伦理和表率的强调在民国政府官员触目惊心的腐败对照之下，让当时哪怕倾向文化保守的人也颇感如《大学》所言其所令反其所好，而民不从。”[19]（P307）