“虚中求出实”：张载“诚”学析论

刘乾阳

（江西农业大学 马克思主义学院，江西 南昌 330045）

在儒家“天人合一”思想之中，“诚”是一个关键的概念。为了论证儒家道德价值的合法性，思孟学派用“诚”来定义天道的本质，并围绕着“诚”来搭建人道与天道合一的关系。张载明确提出“天人合一”的命题，并也将“诚”视为天道、性命合一的核心。在关于张载哲学的现有研究成果中，学者们常常围绕着“太虚”、“气”、“太和”、“阴阳”、“礼”、“两一”、“感通”等概念进行阐发，对“诚”虽也有所论及，但并未给以足够的重视。特别是在张载“诚”学的特色、张载对天道和人道之“诚”的阐发有何新义、张载“诚”学的理论意义等问题上，尚缺乏较为周全的梳理。本文拟在分析张载“诚”论的基础之上，尝试对上述问题作出初步的回答。

一、“诚则实也，太虚者天之实也”：天道之“诚”与太虚、气化

在张载看来，秦汉以来的儒者存在“知人而不知天”①脱脱等：《宋史》卷四百二十七，北京：中华书局，1985年版，第12724页。的问题——“姑指日月星辰处，视以为天”（《横渠易说·系辞上》）②《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第177页。，“‘日月得天’，得自然之理也，非苍苍之形也”（《正蒙·参两》）。③《张载集》，第12页。可见，张载不满于儒者们只是以感官探求天的自然属性，批评他们“未能究明其形上依据——天地宇宙的固有属性与法则”。④方光华，曹振明：《张载思想研究》（修订本），西安：西北大学出版社，2020年版，第49页。张载哲学正是以对“天”的重新诠解而起始的。

（一）实有与太虚

“天”在中国哲学中是个内涵非常丰富的概念，涉及自然、命运、义理、本体、超越等不同层次。《中庸》之“天”与张载所论之“天”都主要指宇宙万物的形上依据以及社会价值的本原，天的运行变化皆是真实无妄（“诚”），都有恒常的规律（“天道”）可循，但横渠哲学中“天道”之“诚”与思孟学派对“天道”的阐释有所不同：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）①《张载集》，第9页。“诚则实也，太虚者天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。”（《张子语录·语录中》）②《张载集》，第324页。对于天的客观实存性，《中庸》以天地万物各司其职、生生化育的状态言之，而张载则“从客观的角度来规定天道本体”，③丁为祥：《虚气相即：张载哲学体系及其定位》，北京：人民出版社，2000年版，第102页。通过“太虚”、“气”来进行更精细化的说明。

依张载的理解，天之“诚”在于“太虚”，那“太虚”又如何赋予天以“诚”（实）性呢？ “太虚”本是一个道家、佛教常用的概念，它的含义比较复杂：有时是指作为万物起源的浩瀚无垠的宇宙空间，与“天”基本同义；有时是指比天的阶次还高、可以包容天地的存在；在佛教中“太虚”一般被当作佛性、真如、法性的代称，意指佛性真如虚空无住，不可思量。统而言之，佛道所言“太虚”以虚、无、空为特色。张载认为日月星辰的运转流行只是上天所体现出的外在现象，而“太虚”才是天的本质。那么究竟什么是“太虚”呢？张载说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》）④《张载集》，第7页。“言虚者未论阴阳之道。”（《张子语录·语录中》）⑤《张载集》，第325页。“太虚”从本质上而言就是气，⑥关于“太虚”与“气”的关系以及对“太虚即气”的理解，学界一直存在争论。限于篇幅以及论述的侧重，本文不作过多的讨论，笔者倾向于这样一种立场——“太虚”本身就是“气”，“太虚”是“气”的存在形态之一（即“太虚之气”），是“气”的本然之状态，而非“气”之外的另一个实体，太虚之气、阴阳之气、宇宙万物同时并存，并相互作用和转化。参见张岱年：《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》，武汉：湖北人民出版社，1956 年版；陈来：《宋明理学》，北京：北京大学出版社，2020年版，第69页；李煌明：《论张载哲学的理趣与架构》，《哲学研究》，2020年第8 期等。是指湛一无形、未分阴阳之气，它弥漫在空间之中而飘散不定，是气的本然之体，也是宇宙万物的本原。由此，天道就是太虚运动变化的过程和规律，天道的实在性（“诚”）⑦张载以“实”论“诚”，“实”有“实在”“实有”“实体”之义，而王夫之则直接以“实有”论“诚”。有学者认为：“‘实有’与‘实在’相比，抽象性更强，更能凸显天地万物的根本属性……就‘诚’说而言，从张载到王夫之存在着从‘实在’向‘实有’的发展。”（郑熊：《从“实在”到“实有”——王夫之对张载“诚”说的继承与发展》，《船山学刊》，2021年第4期，第37页。）笔者认为“有”“无”本身就是张载讨论的重要问题，他要为“有”确立一个“实在”的基础，也就是寻找一个“实有”，以对抗“假有”。在张载的思想体系中“实有”“实在”是一体的，或者说“诚”之“实”既是“实在”，又是“实有”，不必强为区分。是通过太虚的存在和运化进行说明的，它已经具备了更多的客观向度，不再是仅以含混性的“诚”作概括了。可见，张载哲学中的“太虚”与佛道差别甚大，虽有“虚”的名义，“实”却是它的本性。

万物之产生，万象之展现，关键在于气的聚散变化，气之聚散则源于“太虚”之神秘莫测的动力机制——“神”。“神”促发阴阳二气交互感应，不停聚散离合而成就万物的生成与消灭，此即“二端故有感，本一故能合”（《正蒙·乾称》）。⑧《张载集》，第63页。万物乃由气之聚而产生，同样，气散也就意味着事物的消亡。气虽有聚有散，但它却又是无生灭的无限，也正因此它才能成为万物的本原。对于上述过程，张载曾概括说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《正蒙·太和》）⑨《张载集》，第7页。这种“不得已而然”的过程和状态又被他称为“太和”：“‘太和’就是太虚与万物共存，并通过阴阳二气的感应相互联系、相互作用的有机的统一体。”①侯外庐等：《宋明理学史》（上），西安：西北大学出版社，2018年版，第93页。可以说张载的天道论本质上是一种特殊的气本论，他将“太虚”物质化，视为无形之元气，将本来只是一个组成事物之质料的概念（“气”）上升为一切形态和性质的本原，正是在这个意义上，宇宙万物无时无处无“气”，无时无刻无“无”，于是也就无时无刻不“诚”（实）了。张载“太虚即气”命题“完整体现宇宙万物生成的根源性、动力性和秩序性”，②林乐昌：《论张载对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心》，《哲学研究》，2013 年第2 期。也体现了其试图统一形上与形下、有与无，但这种努力在将“气”视为形而下物质性存在的传统观念面前，常常显得格格不入，也正因此二程、朱熹等才一再批评张载的宇宙本体论。

（二）实际与幻妄

牟宗三曾指出：“张横渠用这个‘虚’字，一方面对治佛教的‘空’，另一方面也对治道家的‘无’。”③牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年版，第102页。如何用“太虚”对抗“空”、“无”呢？张载与周敦颐一样受到《周易》、道家思想的启发，试图用气之阴阳来解释宇宙万物的生成变化。但与周敦颐“无极”概念相比，张载所言“太虚”本质上是特殊形态的物质性之“气”，是“有”而非“无”，这也就进一步涤除了道家“有生于无”、以无为本的神秘主义色彩。此外，相较于道家因对人为创制的各种典章制度、道德规范（“人”）表示不满而主张无为而治、复归自然（“天”），张载则强调天（“太虚”）与人（“性”）在“诚”（善）上的合一，人不能与天相离，而应在天的启示与指引之下实现天赋的道德本性。张载还通过对“诚”的讨论批判了佛教的真实观，他说：

释氏语实际 ，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。（《正蒙·乾称》）④《张载集》，第65页。

佛家所谓“真际”、“真如”类似于儒家所言的天道诚体，儒学中的天和人因“太虚即气”便皆为真实，而佛家则以真如、真际、佛性为实，以万法为虚幻不实，虽有亦为假有，泯灭生生之德，厌弃现实世界，批评儒家刚健有为的人生态度，视儒者对万物的体察为偏执，此即所谓“诚而恶明”。从本质上而言，道家和佛家都是将本体界和现象界割裂为二，张载则试图将二者统合起来。“诚”指宇宙本体，“明”乃知性工夫，儒家“诚”、“明”是合一不二的，即“天人合一”，而佛家则分离天人。张载还说：“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！”（《正蒙·大心》）⑤《张载集》，第26页。佛教以心法起灭天地，即以人的精神活动（心）为世界的本原，自然不能认同宇宙万物在“气”上的统一性，故而会在人的主观精神难以把握的客观问题上作幻妄化的处理。这也就意味着，佛教“诚而恶明”的根源就在于它并没有透悟天道之“诚”到底因何而来。张载对佛教的批评已经上升到本体论的高度，他首先要说明的是“作为世界本来面目的实际、真际并不是一个倾向于虚、无的方向”。⑥秦晋楠：《张载对佛教思想的理解与批评》，《中南大学学报》（社会科学版），2018年第1期。既然宇宙万物乃由“太虚即气”之生化构成的世界，那么“太虚”就不是没有任何运作活动的虚空，“太虚”与万物之间也不是空间与现象的关系。“太虚”时常表现出幽隐分散的状态，但幽隐不等于空无，绝不能因为它不易被人的感官所觉察而否认其客观实在性。换句话说，“气”之凝聚而成万物必定是“有”，但“气”之离散而归于“太虚”却正是它的本然形态，自然不能称其为“无”。所以，张载说：“故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”（《正蒙·太和》）①《张载集》，第8页。以张载的立场来看，其实不只是佛家，包括道家“有生于无”、“虚能生气”之类的主张也都犯了同样的错误，即不明白有无、虚实其实都是“气”不同的表现形态而已，并非是说在“气”之上还有一个更高层级的本体存在。脱离“气”而将世界划分为有和无是一种浅妄、粗陋的做法，既不能清楚地说明世界的本原到底为何，又不能妥善地安顿现实人生。

（三）气化与鬼神

张载的气本论对于儒学的意义还在于，他继承汉代王充、南北朝范缜等人在生死、形神等问题上的无神论观点，将本属于精神领域的鬼神观念物质化，用“气”的变化来解释人的生死，借以批判佛、道的论断以及民间的迷信。张载认为“鬼神者，二气之良能也”（《正蒙·太和》），②《张载集》，第9页。他还说：“物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。”（《正蒙·动物》）③《张载集》，第19页。生死鬼神只不过是阴阳二气所固有的屈伸、往来、始终等变化性能与状态，由于这种变化极为显著、迅速，一时难以明晰，所以人们往往误以为存在人格化的至上神灵主宰整个变化的过程。在他看来，如果人明白了生命最终要归本于“气”，也就懂得了生死的道理，特别是懂得了气散人亡这样一个人类必然的命运。因此，人们所应关注的问题是如何安排好生前的事务，而不是轻生重死。

张载不仅批判佛道鬼神观念，他对儒家天命论以及鬼神观也做了一定程度的清理。儒家天命观植根于原始宗教信仰和礼乐文化，因而常常与鬼神观念相糅合。儒家“诚”哲学正是源于这种“天命—鬼神”信仰结构的，在上天和鬼神面前，人们常常怀着一种崇拜、敬畏的心态行事，希望以自我的真诚换得神灵的眷顾。一些汉代思想家如董仲舒、扬雄、京房等借助天人感应、阴阳五行的资源将思孟学派“至诚配天”、“至诚如神”、“至诚前知”等论断加以神秘化、实践化，通过铺陈先秦“诚”学中的神秘主义内容，为王朝政治秩序提供论证。这种神学化的“诚”学乃是儒学天命论和鬼神观发展到极致的一种体现。而张载则从气本论的立场来谈天道，用更具人文精神的“气”和“理”改造了神秘色彩浓厚的“命”和“天”：“穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也；语富贵则曰‘在天’，以言其理也。”（《正蒙·诚明》）④《张载集》，第23页。对于由气所决定的生死寿夭，人是无法改变的，此谓“有命”；而“富贵在天”则并非指人的贫富、穷达一切由天而定，人没有主动选择的自由，而是说人只要顺应天理，积极进取，就可以走向富贵利达。他还批评“天道福善祸淫”的传统观念，认为一切鬼神迷信在天理和事实面前都是说不通的，并将人民视为社会政治的真正主宰者。《宋史·张载传》曾概括张氏的理论特色和贡献：“故其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以《孔》《孟》为法，黜怪妄，辨鬼神。”⑤脱脱等：《宋史》卷四百二十七，第12724页。经过上述分析可知，其“黜怪妄，辨鬼神”的努力正是通过对太虚之“诚”的阐释而展开的。

宋明理学是儒学与佛道相抗衡的产物，理学各派系都肩负着重建儒家道统的重任。程朱理学家们用“理”取代了“道”作为宇宙人生的至上原则和标准，但从实质上来说，“理”只不过是“道”的特殊表达形式而已。如果没有了“道”或者“理”作为一个形而上者，儒家似乎无法想象他们该如何看待所处的世界，又该如何安顿自己的心灵和生活。张载所言“太虚”虽是作为宇宙本体加以呈现的，但这并不能抹去附着在“气”上的物质性，因此二程才不能理解气“不灭”的理论，也不能接受从“气”的层面去寻找本原的思路。程颐特别对张载“清虚一大”的思想提出批评，认为清兼浊、虚兼实、一兼二、大兼小皆为形而下者，都应该被“理”所涵括。在理本论的影响之下，具有物质性的“气”又怎能涵括形上与形下？怎能占据人之心灵最深处？又怎能迎战佛道颇具思辨性的哲学体系？虽然这些疑问很难有一个完满的回答，但从儒学发展的进程上来看，气学是一种潜流，它最终会在宋明理学发展到极致并趋向僵化时，再次作为一种革新性的宇宙本体论走上思想的舞台。在这个气学脉络中，张载之后，王廷相、王夫之等人无疑是重要的代表人物。

二、“性与天道合一存乎诚”：人道之“诚”与虚心、实行

儒者谈论天道的目的主要在于为人道立法。张载说“天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云尔”（《横渠易说·系辞下》），①《张载集》，第232页。《张载集》，第9页。他讲“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》）②《张载集》，第20页。，“‘诚’不仅是天道的客观实在，而且是人道的道德主体性的‘诚之’”。③李存山：《“先识造化”：张载的气本论哲学》，《中国哲学史》，2009年第2期。“诚”在其哲学系统中成为统合天人的形上依据。

（一）至善与诚明

太虚不仅是宇宙万物的生成根源，同时也是道德价值的终极本体。张载需要说明作为本体的“太虚”如何具有伦理道德的价值，需要回答人道之“诚”又是如何承接“太虚”之“实”的。《正蒙·天道》云：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！”④《张载集》，第13页。天道（太虚气化之道）的生生不已本身就有一种教化的意义，圣人之动，成就至德，就是遵行天道的结果。张载说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《正蒙·太和》）⑤《张载集》，第7页。“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”（同上）⑥《张载集》，第9页。气化运行虽纵横万端、成就万殊，但其循环不已之理顺而不妄，人亦应当在天地大化之中遵循这真实无妄之理，以实现成己成物。《西铭》中论证“一体之仁”和“民胞物与”，人类对上天的真诚事奉，对其他社会成员的尊重和爱护，都源于宇宙在“太虚即气”上的统一性。张载与其他儒者一样，也试图从天道运作的规律之中探寻人伦道德的依据。⑦天道不测而神，天道有常，这都是天之“诚”的体现，而人如何去捕捉、呈现这种实在性呢？有学者指出是“在纯孝情感中予以呈现”，“通过自己的理解力即知性”来“感通”天道之“规则”。参见林孝斌：《“感通”具有认识论功能吗？——基于周敦颐、张载的感通观研究》，《中国哲学史》，2021 年第 3 期。无论是天道的生生不已，还是阴阳的顺而不妄，抑或宇宙的一体之仁，这都是天地之“诚”的体现。可见，张载是“从‘生生之谓大德’视域论证本体先验具有‘诚’之至善德性”。⑧曾振宇：《论张载气学的特点及其人文关怀》，《哲学研究》，2017年第5期。

“太虚”因“诚”而至善，那此“诚”性又是如何与人产生关联呢？“诚”指的是太虚所具有的“实”性，正所谓：“至诚，天性也”（《正蒙·乾称》），⑨《张载集》，第63页。“诚者，虚中求出实”（《张子语录·语录中》）。⑩《张载集》，第324页。既然万物皆以“太虚”为本原，那么人也必定会秉承“太虚”的“诚”性。张载眼中的“心”是性与知觉的统合，“合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和》），⑪《张载集》，第232页。《张载集》，第9页。而“太虚者心之实也”，又把人的道德本性与知觉能力归本于“太虚”。具体而言，“太虚”的“湛一”本性决定了人心具备“天地之性”，它不仅仅是一种生成道德价值的能力，还是一种能够产生“德性之知”即把握天道天性的知性能力。于是，人在感知至诚之天性的基础上，便能为安身立命寻找到最符合天道运作规律的方式和路径，最终使得“天地之性”完全实现。此一道德认知与价值选择的过程就是“反身而诚”，即将天道之“诚”贯通于人之心性而使人也具备“诚”之善性。概括来说，作为人道的“诚”乃是尽人之性，特别是实现人的“天地之性”——“善反之则天地之性存焉”（《正蒙·诚明》）。①《张载集》，第23页。

张载也论及《中庸》所提出的“诚”、“明”关系问题：

须知自诚明与自明诚者有异。自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。（《张载集·语录下》）②《张载集》，第330页。

此处他把《易传》与《中庸》加以融通，将“诚”理解为“尽性”，将“明”视为“穷理”。“自诚明”与“自明诚”虽然是两条不同的为学进路，但从其气本论的总体思路来看，“性”和“理”只是气的性质在不同层面上的表现而已。气之“性”在于“诚”，在于“神”，而气之“理”则在于“化”，重在阴阳之气运动变化的过程和法则。在《中庸》里，“诚”在境界上要比“明”高一些，如果能够达到“诚”之境界的话，那么“明”的实现也就是自然而然的事情了。正因此程颐才会对张载“由诚以至明”的说法不以为然，认为“诚”即“明”也，无须再有一个推至的过程。此处“诚”之“尽性”与“明”之“穷理”应该主要从人之道德工夫与认知机能来考察，“诚”类似于《中庸》所言的“诚之”，主要指在体认“性与天道合一”基础上实现“天地之性”，而“明”则主要指穷究事物之理。杨立华教授指出：“仅仅尽人之性，还并不意味着同时就能够尽物之性。要想尽物之性，还得有一个穷物之理的过程。在张载的思想里，天理和物理是有区别的。”③杨立华：《气本与神化：张载哲学述论》，北京：北京大学出版社，2008年版，第136页。物理并非就是自我显现的，它只有在人所创造的的意义世界中才能存在，只有在进入人的认知过程后才可能被把握。如果从这个角度思考的话，那么“诚”就未必一定自然而至“明”了。

（二）虚心与实行

张载以孔子为榜样，希望也能走一条由“明”而“诚”的道路。他说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。释氏便不穷理，皆以为见病所致。”（《张子语录·语录中》）④《张载集》，第321页。佛教认为万物皆缘起性空，没有自性，故排斥对现实事物进行认知、考察，即上文所言“诚而恶明”。张载对于“明诚”的提倡正是为了重新发扬儒学重视实际的特色，至于如何能“明”、如何穷理，他虽然希望“尽得天下之物方要穷理”（《张子语录·语录下》），⑤《张载集》，第333页。但也清楚只靠“闻见之心”是不能穷尽事物之理的。并且，在他看来“穷神知化”不应该循物丧心，而必须做到“虚”：“天地以虚为德，至善者虚也。”（《张子语录·语录中》）⑥《张载集》，第326页。这是《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”思路的翻版，也是儒家本体、工夫相即不离特色的体现。那何为工夫论意义上的“虚”呢？简单来说就是“忘物累而顺性命”（《正蒙·神化》），⑦《张载集》，第18页。即顺应天道性命的变化，排除“意”“必”“固”“我”之类的主观成见，保存自身所本有的天性。这明显受到了道家的影响，不过与老庄不同的是，张载“忘物累”的目的不在于回归自然，抛弃仁义，而是要为儒家的道德价值腾出空间。所以，他在“虚心”的基础上，又提出所谓的“尽心”，“虚心然后能尽心”（《张子语录·语录中》），⑧《张载集》，第325页。而“尽心”又被称作“大其心”：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。（《正蒙·大心》）①《张载集》，第24页。

“尽物”之“明”是一种重要的认知方式，但由“明”始不能仅停留于“闻见之狭”，最终还是要追求“尽心”之“诚”来超越感官闻见的局限，实现主体对天道本体的明察，将人心与天心合而为一，此即“天人合一”的“至诚”之境。可见，张载提倡“虚心”是为了“尽性”，并且其“侧重点和理论归宿是‘尽性’而非‘穷理’，是‘穷神知化’而不是仅识‘造化’”。②刘学智：《〈横渠易说〉与张载的天人合一思想》，《陕西师大学报》（哲学社会科学版），1992年第2期。其实，在这个问题上张载偷换了“理”的概念，即从原本所要穷尽的物理一转而成为义理（天理），从原本应该是人的理性认识发挥作用的客观场域一下子跳到由人之非理性的直觉才能把握的道德境界。这种偷换在儒学内部并非重大的逻辑失误，因为儒学本身所具有的事实与价值不分、认识与道德混一的特性决定了儒者们总是要从客观现实中寻求超越的理据。

虽然在认识的问题上张载走向了神秘主义直觉论，但他并没有以知代行，相反，“实行”成为践行“诚”道的关键一环。他说“穷得理又须要实到”（《张载语录·语录下》），③《张载集》，第333页。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实”（《张子语录·语录中》）。④《张载集》，第325页。那如何从“虚”中求“实”呢？他说：“人生固有天道。人之事在行，不行则无诚，不诚则无物，故须行实事。”（《张子语录·语录中》）⑤《张载集》，第325页。他将《中庸》“不诚无物”的本体论叙述转接为修养的工夫，就此而提倡求实精神。“实”首先意味着天道之“诚”的真实下贯，也就是将人性中本已具备的天道真实无妄地展现出来的过程；其次，“实”意味着重视现实生活，讲求事功实利，而不是空谈天道性命；最后，“实”还意味着人在道德实践中要诚信笃实，不弄虚作假。总之，与“太虚”本体之“诚”相对应的工夫之“诚”主要是重视实行实践。

在求实的工夫上，张载尤为重视仁孝与礼义。他说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。”（《正蒙·诚明》）⑥《张载集》，第21页。天道的真实无妄体现为生生不已，人作为天地化生的产物之一，也有责任参与到这个长久不已的过程中来，用孝亲之情对待天地，用仁爱之心关照万物，最终成就自己的本性：“诚，成也，诚为能成性也，如仁人孝子所以成其身。”（《横渠易说·系辞上》）⑦《张载集》，第192页。这种主张在《西铭》中体现为“民胞物与”的思想，仁孝固然为孔孟提倡，但张载在这个问题上视野更为阔大，他将天地万物看作是仁孝的对象，体现出博爱的特色。究其原因，主要在于其“诚”论是以气本论为基础的，万物在“太虚即气”的基础上实现了统一，形成一个“气化世界之整体”，⑧陈赟：《张载哲学的本体论结构与归宿》，《江西社会科学》，2018年第8期。并共同在太虚本体的决定之下展现出“顺而不妄”、“各正性命”的最大真实。

张载认为“诚”与“礼”是密不可分的：“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。”（《经学理窟·气质》）⑨《张载集》，第266页。他把遵礼行礼视为人成就自我德性（“成性”）的必然途径，同时又将礼的实现与否归结于个体是否具备真实无伪的道德情感（“至诚”）。礼存在的意义在于，它使“诚”有了挂搭处，有了可以具体把捉的标准和能够现实可行的内容。张载还依据虚实相即的思想对《周易》“形而上者”与“形而下者”的区分进行诠释：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（《横渠易说·系辞上》）⑩《张载集》，第207页。可见，人道之“诚”最主要的内容就是礼义。道德教化是从内而外的修持之道，而礼义则是从外部对人的规范，张载希望人们能够“内外发明”，这才是“合内外之道”。

礼虽源于天，但需要由圣人加以整理、规范，因此就必须要向圣人去学习：“惟博学然后有可得以参较琢磨，学博则转密察，钻之弥坚，于实处转笃实，转诚转信。”（《经学理窟·气质》）①《张载集》，第270页。前文所论“明诚”之“明”（“穷理”）最终需要“尽心”来实现，“尽心”的主要内容之一就是学礼：

自明诚者须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。……某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求！（《张子语录·语录下》）②《张载集》，第330页。

礼的作用在于克制“气质之性”，通过坚持不懈地培养浩然之气、集义积善的方式来变化气质，使道德之气源源不断地生发出来，这是张载从气学的角度所理解的“存理灭欲”。

张载的“实”学不限于学习礼义，他还积极将思想主张推行到现实生活中去。他曾批评秦朝虽制定了一些法令，但并没有爱民为惠的实心，结果便是先王之道不能施行于天下；他做祁州司法参军时就以敦本善俗为先，积极推行儒家的礼乐教化；在论述边防问题时，他强调无论是城池、甲盾、营阵、士卒、讲训还是兵矢，一切都要以“实”为标准，“讲实之说，岂容一日而缓”！（《文集佚存·边议》）③《张载集》，第357页。此外，他还非常注意研究天文、医学等学问，希望借助对自然科学的探讨来解决现实社会问题。总之，张载的实学思想是其“诚”学的必然结论，即便其气本论哲学还有一些自相矛盾的内容，但回归现实政治、着眼道德人生的实学倾向体现了儒家提倡成己成物、追求内圣外王的精神主旨。横渠之“诚”学影响了王廷相、王夫之等人的思想，为明清实学的形成和发展奠定了思想基础。④关于张载关学与明清实学的关系，可以参考中国实学研究会主编：《实学文化与当代思潮》之第六章“张载关学与明清实学”，北京：首都师范大学出版社，2002年版。笔者认为，不仅仅是关学，宋明理学各个流派虽然都在高谈阔论天道性命的形而上问题，但他们的出发点和归宿无不指向现实的生存境遇，从某种意义上来讲，理学终归是实学。

三、结语

经过以上分析可知，横渠之学虽以“太虚”为本体，但儒家“诚”学的影子无处不在。张载“诚”学最大特色是立足于“太虚”谈实有，借由本体的实在性论证宇宙人生的真实性。他以“诚”（“实”）论“太虚”，“天人万物统一的‘太虚’本体，实即名曰‘诚’的客观实有”⑤陈俊民：《张载哲学逻辑范畴体系论》，《哲学研究》，1983年第12期。，在“性与天道合一”的视域下赋予儒家“诚”学新的内涵。“太虚即气”使天道之“诚”有了客观的依据，世界的本原变成实有而非虚无，由此宇宙万物、人类生存的实在性就得到确证；人道之“诚”又因为太虚的“实”性而回到求真务实、止于至善的轨道，人生的价值得以在宇宙、人事中加以探求，在躬行礼教、践行仁孝中得以落实，而非脱离现实、走向虚空。总之，太虚之“诚”成为实有、实性、实心、实行的统一，熔生成、本体、认识、人性、情感和工夫为一炉，现实世界的真实性与儒家价值的正当性都在张载对“诚”的诠释当中获得了说明。在佛道哲学盛兴的时代，建立在气本论基础上的张载“诚”学扛起了重建儒家道统、对抗佛道虚空的理论大旗，其重要意义值得后世学者继续探讨。