杜甫《牵牛织女》诗之理、事、情的三维观照*

张慧佳,潘链钰

(1.湘潭大学 文学与新闻学院,湖南 湘潭 411105;2.湖南师范大学 文学院,湖南 长沙 410081)

清季诗论家叶燮曾在《原诗》中曰:“自开辟以来,天地之大,古今之变,万汇之赜,日星河岳,赋物象形,兵刑礼乐,饮食男女,于以发为文章,形为诗赋,其道万千。余得以三语蔽之,曰理,曰事,曰情,不出乎此而已。”[1]118天地之大,古今之变,万类之多,皆可形为诗赋,终因人为天地之心,心生而言立,言立而文明。叶燮认为,文之能明离不开理、事、情之三维。而此三维实需史心观照与诗心雕磨,能为此者,杜甫可谓冠冕。可以说,古今之变,皆难脱溺老杜之手;赋物至巧,鲜能出于老杜之右。此其“诗史”之谓,实天地之心耳。

然而,古来注杜诗者皆言杜诗难读。盖因杜诗往往起承转合之间,容纳文字,钩括笔法,影藏深叙。如《牵牛织女》一诗,注诗者常言“此诗初读后半甚闷”[2]913,又言杜诗难懂,实际懂则通矣。此乃事实。《牵牛织女》一诗,的确初读无甚深意,然细读之,却是老杜诗心剖照。之所以这样说,是因为《牵牛织女》诗演映了杜甫的三个文化维度:一是借疑古求真表露渴求君臣恩义,二是假喻牛女意象以至顾慕盛汉风采,三是升夫妇之道至公私之格,首标性理先声。

一、怨因疑生:民俗求真与恩义恨假

《红楼梦》太虚幻境有一门联:假亦真时真亦假,无为有处有还无。其实,真假有无之间并没有绝对的界限,《易经》早有变易之道,这是中国文化的基本特点。真者可以假,假者可以真,也在于观照者的视域。时位不同,即使同一问题,其思其想自然也不同。譬如民俗,用杜甫的眼光与观念看来,绵延数千年的七夕在真假之间即做了质的转换。

“牵牛织女”之事本出神话,逐渐融合华夏民族的风土人情而演变为七夕民俗。七夕本属特别。七夕在中国古代既是“情人节”,又是“女儿节”,还是“乞巧节”。尤其是当这种民俗节日上升为举国瞩目的“中式狂欢”时,其意义更显别致。这在唐代,尤其是盛唐表现得极为突出。王建《宫词一百首》曾云:“每年宫里穿针夜,敕赐诸亲乞巧楼。”[3]140由此可见唐代宫廷七夕节日之盛景。《牵牛织女》中,杜甫亦详尽描述唐人的七夕风俗:“亭亭新妆立,龙驾具曾空。世人亦为尔,祈请走儿童。称家随丰俭,白屋达公宫。膳夫翊堂殿,鸣玉凄房栊。曝衣遍天下,曳月扬微风。蛛丝小人态,曲缀瓜果中。”[2]912不过,杜甫在此诗中一反常态,将普天之下信众心中“牛郎织女相会”之美好期许转述为“万古永相望,七夕谁见同”[2]912的科学事实,甚至略带嘲讽地评曰:“神光意难候,此事终蒙胧。飒然精灵合,何必秋遂通。”[2]912诗人将信奉千年的民俗传统揭穿,用诗语警醒后世,意在辨假求真。杜甫辨假求真,既受到了变易之道的文化影响,也是老杜诗史求真之心的延伸,同时,还十分符合中唐以来疑古疑经之风尚。

疑变,本是中唐文化的特征之一。中唐本有疑变风尚,此一时期产生疑变思潮,原因有二。一是安史之乱后,思想意识危机的出现导致礼求于野。二是《春秋》学的新变引领了经学疑变大潮。安史之乱的铁蹄不仅惊破了李唐君臣的温柔旧乡,更是揭开了唐开国以来积累的诸多矛盾与思想危机。中唐士人面对的社会环境已然不同于明朗、昂扬的盛唐时期,士人的心态亦随之发生了极大的变化,明显呈现出从积极进取到沉郁悲怆的转变轨迹。杜甫早年深受盛唐文化熏陶,志向远大,希求“致君尧舜上,再使风俗淳”[4]65(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。然而,至德二载(公元757年),杜甫却以“国破山河在,城春草木深”展现了战乱中长安的破败之状,继而以“白头搔更短,浑欲不胜簪”[4]272(《春望》)道出其内心无尽的忧思。满腹忧愁的爱国志士自然怀抱一腔热血以求报国,他们首要思考的问题是国何以至此。代宗时期的礼部侍郎杨绾试图依古制,举孝廉,希冀从改革科举制度入手,改造岌岌可危的思想大厦;贾至则试图从变更浮艳取士之风入手,改变乱世局面。然而,学者普遍感觉到末学驰骋,儒道不举。宪宗时期,学者刘肃直言:“圣人遗训,几乎息矣”[5]7139。需要指出的是,刘肃所言乃是针对官学而来,事实上,佛教思维渗入中原文化之后,新兴的治经方式与思想早已出现。为了获得认可和传播,其必然会不断地冲击旧的思想与方式,疑与变自然成为题中之义,以星火燎原之势迅速蔓延至整个文化思想领域。

思想危机与私学兴盛导引的疑变风气要获得稳固的地位,面临的首要问题是在动乱之中合理地解决《春秋》所谓“尊王攘夷”的问题。宪宗时期,李肇所谓的“专门之学”,即以啖助、赵匡、陆淳为核心的中唐《春秋》新学便很好地回答了“王夷之难”。此一学派采用“信经驳传”的方式重赋《春秋》以新意,立忠为教,因史制经,以明王道,最关键的是重考“春秋三传”得失,开启疑古之风的大潮。当然,“春秋三传”有得有失,也有不可尽信之处,其不可尽信之处,便容易成为疑古的根据。所谓“夫求事实当推理例,岂可独以远近为限”[6]20,即在占有材料大致相当的情况下,应充分发挥解经者的主体意识和主观能动性来认识和阐述事物。可以说,啖、赵、陆三人的解经方式与大胆的怀疑精神,“显然对中唐以下的疑古辨伪开了风气之先”[7]795。杜甫身处盛中唐之际,自然以其善感灵心敏锐察觉到此一疑变思潮。何况杜甫本身就秉持“转益多师是汝师”[2]498(《戏为六绝》)的精神开辟先河,以至追求“语不惊人死不休”[2]552(《江上值水如海势聊短述》)的果敢精神。杜甫以醇儒自居,虽在政治和经学上没有卓绝建树,其疑古创变之心却昭然于诗文之上。对此,前人早有总结。宋初诗人王禹偁即说:“子美集开诗世界”[8]737。今人韩成武认为,杜甫诗歌极富创新精神,创举之一便是“变先前诗歌的以抒情为主转而成为以叙事为主,变先前诗歌的歌唱理想而成为描写实际人生”[9]48。恰如胡适谈及天宝前后的文学差异时指出,安史之乱前的文学是抒情的、浪漫的、浅薄的,而安史之乱后文学创作的时代特征是写实的、愁苦的,“这个时代的创始人与最伟大的代表是杜甫”[10]169。可见,杜甫对于诗文创变既是天赋之能,也是顺势而为。

杜甫怀疑民俗,点破民俗之假,恢复民众对信仰的理性追求,既受时代感召,也是自身创变之能。所以,七夕与牵牛织女之事于杜甫而言,不过是以真辨假。其目的在于求真。然而,牵牛织女虽为神话,却符合杜甫当时作诗之心境,否则,杜甫何以于诗尾之处多发议论?从理性和科学的角度而言,牵牛与织女虽相隔万里,永无会面之期,但即便如此,二人也至少同心,“同心”是其坚守爱情与誓言的重要保障。然而,杜甫面临的现实却是,曾经同心的君臣,一旦遭遇小人从中作梗,后果便是“明明君臣契,咫尺或未容”。且看《牵牛织女》诗作之背景,即可明白杜甫内心的怨恨与无奈。唐肃宗乾元元年(公元758年)六月,因房琯牵连,杜甫由左拾遗之职被贬为华州(今陕西华县)司功参军。后从秦州至夔州,于七夕作此诗。《牵牛织女》诗便作于房琯被贬而杜甫上书直谏亦受牵连之后。房琯正直,在玄宗幸蜀期间制定了诸王分镇之策,致使安禄山生畏:“吾不得天下矣,非琯无能画此计者。”[11]92肃宗也因房琯能直谏而颇重之。然而,处于新旧皇权交替之际的房琯未能幸免于权谋之争,终因诬告而罢相。杜甫因与房琯有布衣之交,上书直谏而触怒肃宗。因宰相张镐疏救,才得幸免一劫。《新唐书》作杜甫传,节选的是杜甫自述的《奉谢口敕放三司推问状》,应是可信之言。那么,杜甫的确是“文死谏”的代表。杜甫之所以此般直谏,大抵是遵从内心的体现。

房琯终究是玄宗与肃宗皇权之争的牺牲品,由之牵连杜甫。杜甫被贬,穷困之际,于七夕之夜写就《牵牛织女》,在诗尾依旧对此事愤愤不已。对此,很多学者认为,杜甫乃是言君子进身之道云云。首先,杜甫还是表达了愤恨,且直指皇帝。《牵牛织女》之所以被认为“后半部分甚闷”,原因之一正是这首诗在表达层面存在极大的跳跃和脱节。从“牵牛出河西,织女处其东”到“虽无姑舅事,敢昧织作功”,分明是只谈牵牛织女的神话传说,此后,却笔锋一转,直指“明明君臣契,咫尺或未容”的君臣关系。这将引致读者初读时的不解。读老杜之诗,一切还都要从“诗史”这一称谓洞见。杜甫前称织女,乃是沿用了先秦以来传统的“君夫臣妇”之比。在这首诗中,“臣妇”既是房琯也是老杜自己之喻;“嗟汝未嫁女”暗指房、杜于国祸战乱之中依旧忠心不改,不仕乱臣贼子;“秉心郁忡忡”明言房、杜二人事君忠正;房、杜二人如同织锦贤妻,严于律己而劳于织事,只为辅助帝王,正如“防身动如律,竭力机杼中”。然而,至德二载(公元757年)的琴工之事因牵扯前朝党派之争,导致肃宗震怒,因而罢房贬杜。杜甫为此愤恨不已,继而发出了“明明君臣契,咫尺或未容”的呐喊。此时,杜甫为房琯和自己的遭遇无比委屈,明明君臣之间可以默契配合,然而,为何些许小事都无法得到皇帝的宽容?“咫尺或未容”即印证了杜甫在《奉谢口敕放三司推问状》中“觊望陛下弃细录大”[12]4122之语。接下来,作为左拾遗的杜甫再次出言讽谏君主:“义无弃礼法,恩始夫妇恭。小大有佳期,戒之在至公。”杜甫认为,礼法之外不应抛弃情义,即使夫妇之间也须互相恭敬,才能长久恩爱。事情要分大小衡量,秉持公正才能深得民心。否则,一旦失去公正,“方圆苟龃龉”,导致邪而侵正,那么,后果只能是“丈夫多英雄”。应该说,这样的讽谏之语确属振聋发聩之声。杜甫被后世称为醇儒,而房琯在杜甫的心中也是醇儒,房琯之事必然引起杜甫的戚戚之心,乃至惺惺相惜,不能自已。即使房琯去世,杜甫依旧坚守着自己的想法与初心。在《祭故相国清河房公文》中,杜甫哭道:“公初罢任,人实切齿。甫也备位此官,盖薄劣耳;见时危急,敢爱身死?君何不闻,刑欲加矣;伏奏无成,终身愧耻。”[12]4131杜甫初心不改,直言不讳,可见其忠贞之志。然而,帝王权谋与宦海恩怨不会因个人之情而更改。直至房琯去世,杜甫再未重回高位,终其一生未能施展“再使风俗淳”的伟大抱负。

在公路施工安全事故的发生过程中，可以发现施工中的各类因素都可能引发安全事故，本文分析的安全事故形成原因主要包括以下方面：

杜甫《牵牛织女》诗即事即目,多有叙论。其缘起是点破七夕民俗,其意在辨求真假,而其核心却在因疑生怨。怨,先秦即有,乃是上古一脉相承的诗歌表达方式。杜甫此诗之怨以一种直驰文意的方式纵横而来,于真假之辨与君臣恩弃之间颇具深意。人言老杜难懂,此诗即为一例。明悉真假之辨的深层含义,是读懂《牵牛织女》诗的第一个维度。

二、情以辞迁:牛女象喻与顾慕汉风

杜诗以“史”垂范,“史”对“真”自然有着不懈追求。文学之“真”既可以是事实之真,也可以是情感之真。文学中的历史洞见,还秉持着审美大纛,达到诗与史的和谐统一。杜甫既称“诗史”,又饱含忠君爱国之义,其诗绝非浅泛之谈。若以浅泛之辞理解杜甫的“反常”诗语,即是对老杜的误解,对诗史的误解。可以说,杜甫作《牵牛织女》乃以疑民俗为发端,进而谲谏君臣之义,然而,其情感根由却不止于疑民俗、谏恩义。特殊时代的特殊意象造就了特殊的情感内涵,杜甫此诗即欲从牛女(即牛郎、织女)象喻出发,经由李杨(即李隆基、杨玉环)爱情演化,结合天时地利,终归入慕汉之叹。

反者道之动。杜甫反感七夕,皆因七夕于之前的盛世之中别有内涵。盛唐帝王对七夕之重乃是前无古人,后无来者。联想前情后事,杜甫不免想到马嵬事变的主角。晚唐李商隐曾在《马嵬二首》(其一)中写下:“此日六军同驻马,当时七夕笑牵牛”[13]111,以昔日浪漫与如今仓皇为对比,形成历史内容与文学意蕴的完美结合,情境悠远又发人深省。李商隐所言到底是历史真实还是艺术想象,目前无人能够确切回答。然而,将李隆基与杨玉环的爱情比附于牛郎与织女,却在唐以来的文学史中屡屡可见。马嵬之变后,李杨二人之间的爱情逐渐成为世人乐道的话题,谈及该话题的诗文数量不少,佼佼者如《长恨歌》《梧桐雨》《长生殿》等。有趣的是,大部分谈及李杨爱情的作品都将二人之间爱情盟誓的时间背景指向七夕之夜,恰如白居易《长恨歌》中的“七月七日长生殿,夜半无人私语时”一句。由此,由牛郎织女的爱情传说推演而出的节日——七夕,便被多赋予了一重文化内涵。

五代后周王仁裕的《开元天宝遗事》便有相关记载:“帝与贵妃每至七月七日夜,在华清宫游宴。时宫女辈陈瓜花酒馔列于庭中,求恩于牵牛、织女星也”[14]38,“宫中以锦结成楼殿,高百尺,上可以胜数十人,陈以瓜果、酒炙,设坐具,以祀牛、女二星。嫔妃各以九孔针、五色线向月穿之,过者为得巧之候”[14]50。当然,《开元天宝遗事》的叙述不免带有野史传说的属性,很难由此确证李杨二人曾在七夕之夜“密相誓心”。但可以肯定的是,七夕在盛唐时期是一个极为隆重的节日,且在此后很长时间内地位不减。宋代孟元老曾在《东京梦华录》中描绘了京师七夕的盛况:“贵家多结彩楼于庭,谓之‘乞巧楼’,铺陈磨和乐、花瓜、酒炙、笔砚、针线,或儿童裁诗,女郎呈巧,焚香列拜,谓之‘乞巧’……”[15]152根据这样的记载,如果从“理解同情”的角度认为李杨曾在七夕之夜暗许誓盟,也符合今人的浪漫情怀。整体而言,李杨之间是否真正存在七夕之夜密相誓心之事已无可考,但经由文人的传说与叙述,李杨与牛女的象喻对应已然确切生成。

据《全唐诗》,在盛唐之时,直接描述七夕的诗歌只有五首,均无涉李杨之喻。到了中晚唐,以李杨与牛女作对应之象喻的叙述却得到了明显的发展。现今可考的中晚唐七夕诗共41首,其中11首以牛女喻李杨。比如,杜甫的《牵牛织女》借七夕牵牛织女之事暗指君臣礼法;韦应物的《七夕》,“临欢定不住,当为何所牵”[16]1994大抵话中有话;白居易的《七夕》,“几许欢情与离恨”[16]5290一句尤有《长恨歌》之余味;王涯的《宫词三十首》(存二十七首),“欲得君王回一顾,争扶玉辇下金阶”[16]3887直指李杨旧事;李商隐的《碧城三首》(其三),“武皇内传分明在,莫道人间总不知”[16]6219直揭李杨之事世人皆知……即使不能全然判定上述牛女之论均为李杨之喻,但至少可以说明,“牛女—李杨”之象喻对应是客观存在的。当一种典型的象喻对应生成之后,文化层面上的代指、暗示与明言就相差无几了。因此,借由七夕“牛女”以说往昔“李杨”便成了一种文约。

自盛唐伊始,“牛女—李杨”之象喻文约的内涵并非一成不变,而是有着峰回路转之势。关于李杨爱情,世人评价褒贬不一。杜甫曾以“褒妲”(即褒姒和妲己)譬喻杨妃。在《北征》诗中,杜甫道:“忆昨狼狈初,事与古先别。奸臣竟葅醢,同恶随荡析。不闻夏殷衰,中自诛褒妲。周汉获再兴,宣光果明哲。桓桓陈将军,仗钺奋忠烈。微尔人尽非,于今国犹活。凄凉大同殿,寂寞白兽闼。都人望翠华,佳气向金阙。园陵固有神,扫洒数不缺。煌煌太宗业,树立甚宏达。”[16]2275其中,“不闻夏殷衰,中自诛褒妲。周汉获再兴,宣光果明哲”一句暗指杨妃乃不言自明。作为一位忠君爱国的士大夫,杜甫将杨妃等同于使西周覆亡的褒姒和使殷商灭亡的妲己,视杨妃之荣辱生死为唐朝盛衰的标志。

杜甫将此种情绪直接付诸咏史的同时,借助了牛女的文约之能。在中唐普遍歌颂牛女暗喻李杨的风气中,他却以一种高屋建瓴的姿态首冲牛女之弊,大抵由此暗诋李杨爱情之失。事实上,中唐的社会环境与士人心态导致世人普遍偏向于歌颂李杨爱情。对此,有学者指出:“安史之乱后,唐王朝面临着藩镇割据、宦官专权等各种现实问题,边塞问题日益严重。出于对社会现状的不满,中唐人民愈来愈怀念开天时代的统一、强盛与繁荣,在社会各阶层中形成了普遍爱谈论开天遗事的社会风气”[17]73-74。无疑,杜甫自然也怀念开元、天宝之际的往昔繁荣,然而,于他而言,面对眼前的社会现况,进一步谋思如今破败局面的原因何在更为重要。因此,若杜甫恰于七夕之际仰看天际银河,见牛、女二星闪闪发光之景,如何能不由此及彼,运文思以遣胸怀?

以《天河》为例:

常时任显晦,秋至最分明。

纵被微云掩,终能永夜清。

含星动双阙,伴月落边城。

牛女年年度,何曾风浪生。[2]334-335

诗中,杜甫似想诘问:牛女尚且在相会之期不曾生出风浪,更不至动摇天河根本,然而,为何李杨之恋风波频频,乃至最终动摇了大唐江山?诗人似乎在极细微的诗歌天地中多次转换时空,乃至脑海中出现了一连串的想象:由李杨想到牛女,由牛女想到天河,以天上之河对应地上之汉水,由汉水想到大汉;由大汉之强想起如今中唐之弱。凡此种种,不一而足。似乎在这样的诘问之中,一条明显的象喻体系链已然生成:

李杨—牛女—天河—汉水—大汉—衰唐—慕汉

可见,杜甫的终极深思乃是“慕汉”(即顾慕强汉风采),由此感慨大唐之衰。杜甫细数秦州风物,其直接目的应是见今思古。因为古秦州在汉武帝元鼎三年(公元前114年)设为天水郡,于是,遥想汉武帝之雄才大略与武功之盛自然成了杜甫追思之事。衰唐与强汉之对比,今昔之不同均对杜甫产生了深刻的影响。之所以要如此细究杜甫秦州之迹,目的是为再一次证明上文论及的牛女—李杨象喻体系。

由此看来,应时之“七夕”与应地之“天河”对应杜甫心中的李杨之喻与慕汉之情,凡此种种在诗人心中融为一体。于是,触景伤怀之际,杜甫放大了其对民俗昏昧之反感,继而上升至对家国过往之反思,疑变遂成为反俗的题中之义。这是杜甫作《牵牛织女》诗的情感根由。

三、诗史间性:老杜似孟与性理即仁

《牵牛织女》诗后半部分甚闷,“防身动如律,竭力机杼中”“义无弃礼法,恩始夫妇恭”云云,不似唐诗之风情神韵。究其原因,实则有二。一是从叙事突转入议论,实乃以议论为诗之体,暨现宋诗雏形。前人关于杜诗之体的影响和价值多有高见,此不赘述。二是诗尾之议论,除却怨之表露、讽谏君主之外,更是深思文化,以致窥见理学端倪。理学本发于北宋,成熟于南宋,何以杜甫之诗能发理学由蘖?

唐宋变革,尤其是中唐至北宋的文化转型已经得到学界共识。唐型文化与宋型文化是明分暗合的两种形态。换而言之,宋型文化的成形与成熟离不开唐型文化的塑造与涵养。无论是儒学思想与治经方式,还是文学脉络与诗论主张,宋代文学与文化的内在思理均与唐型文化一脉相承。北宋年间,王安石、苏轼、黄庭坚相继登场,这标志着宋代诗学几近成熟。然而,宋代诗学在成熟之前也经历了摸索和探究的过程。宋初效仿白居易,称为“白体”,尔后吸收韩愈奇崛之气,已开尚奇之风。事实上,韩、白二体源于杜甫,王、苏、黄三家亦多承袭杜甫,江西诗派尊奉“一祖三宗”,其祖也是杜甫。宋代之后,杜诗逐渐成为唐代诗格的最高代表之一。以此立论,若说杜甫是中唐至北宋诗学转型的关键人物,应该是可以成立的。中国文化传统中,“文”的涵盖是十分广泛的,诗与文难分彼此,经学、儒术、政治、哲学亦往往融合为一。此处不妨大胆假设:中唐至北宋的思想变革逐步创生理学思想,除却中唐的韩愈、李翱与北宋诸子之功,他们共同尊奉的杜甫是否也有关涉?这样的假设并非毫无根据。

首先,北宋的儒学复兴与尊杜思潮几乎处于同一时期。宋代诗文与唐代诗文的一大差别在于,宋代诗文肩负着极为强烈的道德意识与教化使命。“文与道俱”成为宋代士大夫的立身使命。在这样特殊的思想氛围之中,杜诗极为强烈的悲悯精神、民胞物与的博大胸怀、以诗为史的实践气魄自然使其脱颖而出,成为诗法之典范。何况杜甫本以醇儒自居而功求致君,立志复兴儒学,重视自身道德修养……凡此种种引致杜甫成为北宋楷模便是水到渠成的。于崇道角度而言,宋人之所以先韩后杜,是因为杜甫“号专雄歌诗,道未极浑备”,而韩愈与柳宗元的特点则在于“大吐古人之文,其言与仁义相华实而不杂”[19]17。但是,随着时间的推移,相较杜之含蓄,韩、柳之直露已逐渐不符于宋人的思理。杜甫之深厚含蓄、颇重人伦,尤其是其独得的“诗史”之心颇得欧阳修与苏轼的认同,连理学家也倾心于此。关于诗之能史,史以正事,北宋理学家邵雍作《诗史吟》:“可以辩庶政,可以齐黎民。可以述祖考,可以训子孙。可以尊万乘,可以严三军。可以进讽谏,可以扬功勋。可以移风俗,可以厚人伦。可以美教化,可以和疏亲。可以正夫妇,可以明君臣。可以赞天地,可以感鬼神。规人何切切,诲人何谆谆。送人何恋恋,赠人何勤勤。”[20]373该诗中所述的诗之功能,均可以在杜甫诗中找到痕迹。南宋理学家朱熹亦精心钻研杜诗。虽然,朱熹认为:“杜甫夔州以前诗佳,夔州以后自出规模,不可学”[21]3324,而黄庭坚则认为,杜甫夔州以后诗“不烦绳削而自合”[22]248,二人意见看似向左,但只稍稍细究二人言论之出发点便知,二论殊途同归于守至高之理。朱熹对杜诗之深熟与了悟,可见一斑。

其次,宋代理学的发生,其动源之一便是“孟子升格运动”。徐洪兴在《唐宋间的孟子升格运动》一文中指出,中晚唐是“孟子升格”的滥觞期,北宋熙、丰前后为勃兴期,南宋中叶及稍后完成。[23]102这场运动正是始于中唐与杜甫同任礼部侍郎的杨绾。据《唐会要》记载,宝应二年(公元763年),杨绾上《条奏贡举疏》时已称谓“孔孟之道”。同年七月,杨绾请求升《孟子》为经。杜甫与杨绾同时,岂无同感?至有宋一代,孟子的地位更是“步步高升”:先是被确立为道统唯一的传人,后又受封袭爵,配享孔庙,继而立于学官,合入“四书”。北宋以来,释《孟子》之作蔚为大观。在整个孟子升格运动中,王安石是第一功臣。“他日若能窥孟子,终身何敢望韩公”[24]245(《奉酬永叔见赠》),王安石一语道破了孟子在其心中的至高地位。值得注意的是,王安石在极度推崇孟子的同时,亦将杜甫的诗文思想推至极高。这不能说仅仅是一种巧合。

皇祐五年(公元1053年),王安石作《杜甫画像》诗:

“吾观少陵诗,为与元气侔。力能排天斡九地,壮颜毅色不可求。浩荡八极中,生物岂不稠。丑妍巨细千万殊,竟莫见以何雕锼。惜哉命之穷,颠倒不见收。青衫老更斥,饿走半九州。瘦妻僵前子仆後,攘攘盗贼森戈矛。吟哦当此时,不废朝廷忧。常愿天子圣,大臣各伊周。宁令吾庐独破受冻死,不忍四海寒飕飕。伤屯悼屈止一身,嗟时之人死所羞。所以见公像,再拜涕泗流。惟公之心古亦少,愿起公死从之游。”[24]91

在新学领袖王安石看来,杜甫与孟子思想多有吻合,其共通之处裨益于教。于是,王安石才会孟、杜并举。孟子思想在宋代大放异彩,究其根源在于其对理的追求远胜诸儒。理学追求的天人之道在孟子处均可找到理论依据。爱民、忠正、崇恩、重义、天理、人欲等命题亦可在孟子处得以发扬。然而,这些思想范畴实则早已出现于杜甫的诗文思想之中。两宋之际,黄彻在《溪诗话》中道:“《孟子》七篇,论君与民者居半,其余欲得君,盖以安民也。观杜陵‘穷年忧黎元,叹息肠内热’,‘胡为将暮年,忧世心力弱’,《宿花石戍》云‘谁能扣君门,下令减征赋’,《寄柏学士》云‘几时高议排君门,各使苍生有环堵’,‘宁令吾庐独破,受冻死亦足’,而志在大庇天下寒士,其心广大,异夫求穴之蝼蚁辈,真得孟子所存矣。东坡问老杜何如人,或言似司马迁,但能名其诗耳。愚谓老杜似孟子,盖原其心也。”[25]347可见,杜甫与孟子之间的“雷同”绝非偶然,而是文人志士的普遍认知。

细审《牵牛织女》一诗,杜甫至少探讨了三种关系:“防身动如律,竭力机杼中。虽无姑舅事,敢昧织作功”乃言夫妻;“明明君臣契,咫尺或未容。义无弃礼法,恩始夫妇恭”明指君臣;“小大有佳期,戒之在至公。方圆苟龃龉,丈夫多英雄”谈及公私。夫妻、君臣、公私合而为一,即是“性”。此“性”即“人性”。人性思想和人性之上建构的政治思想乃是原始儒家思想之两大骨干。原始儒家人性思想的核心内涵有三:一是人性源于天道,二是人性本为善(即人人生而能有恻隐之心),三是人性普遍平等(即喜怒哀乐人皆有之)。原初的儒家人性思想至孟子处发展至高峰,即恻隐之心为仁。至汉代董仲舒,所谓天有善恶,人性混杂,原初儒家的人性思想陡然断裂。直到杜甫,原初儒家的人性思想才得以续接。杜甫对孟子恻隐之心的思想作出了延伸与发展,他甚至认为,恻隐之心是仁政之根本。(1)参考邓小军《杜甫是唐代儒学复兴运动的孤明先发者》(《杜甫研究学刊》1990年第4期)、《杜甫:儒学复兴运动的先声》(《陕西师范大学学报》1991年第3期)、《杜甫与儒家的人性思想和政治思想》(《杜甫研究学刊》1991年第4期)等论文。值得注意的是,隋唐两代之儒如王通、韩愈、李翱者皆未曾关注这一现象。在杜甫看来,借由恻隐之心的感发,君臣之间要重修德以互助,即“君臣重修德,犹足见时和”[2]690(《伤春五首》(其五));夫妻之间要相顾相助,恰如“何时倚虚幌,双照泪痕干”[2]148(《月夜》),伉俪之情尤显可贵;公私之间要权衡把握,所谓“高秋总馈贫人实,来岁还舒满眼花”[2]721(《题桃树》)。杜甫之思想最终达到了民胞物与、万类含情的至仁之境,实开陆王心学之先声。

在《牵牛织女》中,杜甫思考的“夫妻”“君臣”“公私”之道即是人性最为基本的三个维度。三者其实是一而三、三而一的,最终落脚于对“天命之性”的探讨。纵观杜甫的一生,其思想之终极追求无非是君正臣贤、夫妻和谐、公私有度,不如此则无法“再使风俗淳”(《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。杜甫所关注的一切理、一切事、一切情都与常情常理紧密相关,即实现人人安乐、国富民强的社会理想。若要达到此种胸怀与境界,非置于性理角度不可。显然,杜甫正是“先天下之忧而忧”,从性理的角度去思考普天之下的三个人性问题,希冀以一种呐喊的方式唤醒更多的有识之士,继而带动文化思潮的转型。杜甫提及的人性三个维度,事实上也成了此后理学关注的焦点。早期理学家如北宋五子,他们从“心性”问题入手,试图赋予“性”以超越性和道德性,使之有别于佛教之“空”与儒学之“有”。“性”的本源在“仁”,从“仁”出发,知“性”且行“性”,其实就是对外在之理的一种把握。从邵雍之性与气到二程之天理同一,性即理,即仁。由此,理学实现了儒家价值观念的形而上学化。从后历史的视域来看,从杜甫之思到北宋理学之发展,中间的韩愈、柳宗元、元稹、白居易更多的是从文化的角度对哲学、政治、思想、文学等领域的一种颠覆与治疗。“韩柳元白等有识之士,面对中唐之病,试图以文学为刀,先以道统重构更植儒学骨髓,再以复古归质修复思潮肌理,终以子学之兴振奋文坛精神。”[26]103当然,现在看来,这样的苦心疗救意识、以理求仁的先锋观念及发愿普渡的精神,自伟大而忠贞的诗人杜甫便已开始。