埃特那的诱惑——恩培多克勒思想中的自然与信念

罗晓颖

（重庆大学 哲学系，重庆 400044）

追求确定性作为人类的基本激情之一，始终伴随自然哲人的探究行动。直面自然的变与不变，究其内在机理，并寻索确定不移的本原（原始实体），构成了自然哲人生存的基本样态。哲学即生活，探究行动或许也会带来生命对自然的永恒拥抱。恩培多克勒跃身埃特那火山的行动（或传闻），几近于某种对“自然理则”的殉道；他高卓的气质和悍然的行动力，令后世的研究者着迷，更是给从古至今的诗人们带来了无尽的话题和创作灵感。与大多数前苏格拉底自然哲人一样，恩培多克勒无完整著作传世，因而，散见于古代不同作者那里的“残篇”，以及第欧根尼·拉尔修笔下他绚丽多姿的思想和生活，成为后人理解恩培多克勒的重要资料来源[1]823-843。 德国诗人荷尔德林的悲剧诗《恩培多克勒之死》，以及英国近代诗人阿诺德（Mathew Arnolf）的诗剧《恩培多克勒在埃特那》（Empedocles on Etna），从各自的视角，借恩培多克勒与埃特那的关联阐发自己的思想。

阿诺德的恩培多克勒，似乎是一个对人性和人世的现实有诸多无奈和不满的人。据阿诺德的描述，他的赴死，或者由于虚无感，由于知识的不确定性、感情的幻象和生命的艰辛，以及人的无能为力；或者出于对现实的反抗，世风日下，以及来自智识阶层的竞争和排斥；或者由于对人自身限度的认识，意识到真理的深广不可触及，确定性知识更无从谈起……绝望且疲惫的哲人便遵照自然之生灭原理，将自身（作为物体）“返归到元素”，因而投身火山口[2]。在诗人看来，有限的个人与无法把握的真理的对立，或许足以令他厌弃这个世界。这部诗剧呈现的诗人本人强烈的个人阴郁气质，是否与恩培多克勒的行动动机完全相契？这些带着悲情色彩的解释，与第欧根尼所呈现的那个有着多姿多彩生命的恩培多克勒形象似乎颇多不同。

在荷尔德林笔下，恩培多克勒是智慧和勇气的化身，他以赴死的神圣行动捍卫了思想的神圣性。《恩培多克勒之死》是荷尔德林继《许佩里翁》之后最重要的作品。一般认为，《许佩里翁》通过心灵与心灵的对话记录诗人成长的历史，而《恩培多克勒之死》则通过戏剧行动表达诗人对自身命运的思考[3]。有论者将《恩培多克勒之死》描述为一场类似纯粹精神性个体的神圣行动：兼具诗人和哲人身份的恩培多克勒，当作为纯粹生命面对其所达到的自然与艺术的统一性在共同体之中遭遇否定时，即他无法在周围的世界中得到理解，他便通过成为神-人来实现在共同体中自然与艺术的统一[4]。这种看法与阿诺德所启发的解释有某种共通之处，但或许低估了哲人精神世界的内在独立性①这种内在独立性在于，他的自然学说或对自然的形而上学探究，无须外在的喝彩和承认，他拥有自足和自由的内在精神世界。， 以及他对现实世界和人性本质的洞察与接纳。

一、自然的发现

恩培多克勒关于自然的发现②“自然”在古希腊文的意义上，既可以指有待认识的物质世界，“现象之全体”，也可指深藏于生灭变化的现象世界背后、有待被哲人发现的自然，即与muthos［神话］或nomos［礼法、习俗］相对的physis［自然］。此处自然的含义应属后者，后文亦有说明。，与他深植于灵魂中的信念的碰撞与融合，或许是我们理解其思想与生命之多面性的钥匙。发现自然无疑是哲学的事业。在哲学出现之前，荷马和赫西俄德作品中的诸神故事和谱系塑造了古希腊人的神话世界观。在这一观念支配下，古希腊人形成了自己的一套道德伦理体系和俗常生活秩序。对诸神的信仰无疑构成了古希腊人日常生活的底色。而且，在盛行的奥林匹斯诸神崇拜之外，还衍生了许多其他崇拜形式，如酒神崇拜，以及由此产生的俄耳甫斯教等深刻影响希腊人思想和生活的宗教形式。不过，哲学史家策勒尔指出，公元前六世纪时，一种新的思想推动力不可阻挡地出现了：

希腊人再也不满足于传统的宗教，在他们面前敞开着两条道路，一条是理性的思维和探究的道路，伊奥尼亚自然哲学家遵循了这条道路；另一条是宗教神秘主义的道路，这是俄耳甫斯学说所指引的道路。［5］18

在策勒尔看来，这两条道路相互交叉，并未截然分开，因为“理性主义与神秘主义之间总是要调和”，而且“宗教和哲学处理那些终极问题时，有一个共同的目的”[5]18-19③引文有个别改动。。无论这两种“主义”的分分合合是否如策勒尔所述与史实如此相符，至少我们看到，理性探究的驱动力其实与人们心中的宗教激情一样古老。换句话说，哲学是对万物的“原则”或“原始实体”的追寻，在此意义上，哲学与（宗教）神话的确并无不同。然而，一旦自然被发现，哲学就与神话区别开来。当然，这里的自然同样不可理解为“现象之全体”，否则便无法把握发现自然之要旨。发现自然就在于把全体划分为“自然的”和“非自然的”，如此，前哲学时期的“习惯”或“方式”即为自然的对应物[6]83。在这些支配人们生活的所谓“习惯”或“方式”中，诸神信仰或宗教信念占据着统御地位，或至少也拥有举足轻重的作用。

事实上，自然的发现使得：

原先的“习惯”或“方式”概念被分裂成了一方面是“自然”的概念，另一方面是“习俗”的概念。自然与习俗，physis［自然］与nomos［习俗］之间的分野，就此与自然之发现，从而与哲学相依相存。［6］91

在恩培多克勒的思想历程中是否经历了相同的发现与撕裂？这是毫无疑问的。他跃身火山口只是其传奇生命中的一个光点，或者说，他终结生命的方式是其思想在行动上的一次终极聚焦，是其思想的内在理据所引出的抉择和结果。与这个“终结”相牵连的是他一生思想与身份的丰富性和多重性。在他身上显现出多种交织甚至冲突的因素：哲学与信念、爱与恨、沉思生活与现实政治、傲慢自大与谦卑恭敬……在恩培多克勒的思想中，这些表面冲突的因素是否最终融洽共在，对西方学者而言一直是颇有争议的问题[7-8]④Barnes认为，关于恩培多克勒的主要问题仍是，创作《净化》（Purifications）的宗教作家与写出《论自然》（On Nature）的科学家之间的分裂。。

哲学史家格思里（Guthrie）在其鸿篇巨著《希腊哲学史》中这样谈到恩培多克勒：

他（恩培多克勒）的确与众不同，对这个最复杂难解又极富色彩的古代人物，批评家的判断相应地也总是众说纷纭。在哲学上，恩培多克勒严肃地关注巴门尼德（Parmenides），并竭力从埃利亚派的否定中拯救自然世界。不过，他也为他所深信不疑的人类灵魂中的神秘观点所打动。他感叹灵魂作为失落的精神的残酷命运。从尘世的悲哀永久解脱，并返归天国的快乐，他在这种确定性中感到了胜利的降临。［9］123①格思里这套六卷本《希腊哲学史》在西方学界影响广泛，但目前国内尚无中译本，文中所引原文均为笔者自译。

的确，由于人物传奇倾向于兼收并蓄，恩培多克勒同时以哲人、神秘主义者、诗人、政治改革者和医生，甚至某种程度上还以巫术士的身份现身。据拉尔修记述，恩培多克勒也被视为荷马一类的人物，因为他用诗歌表达思想并讲述自己曾受到神灵般的待遇；他精通医术，其残篇中有大量有关医术和人体结构的描述；他是出身高贵的政治改革者，不但与政治人物过从甚密，还热切地参与实际的政治活动；他（曾）是俄耳甫斯教信徒，曾狂热地信仰过神[10]②尼采在列举希腊民族中典型的哲学头脑时提及恩培多克勒，说他坚信灵魂不灭。；而最能为其生平增添神秘色彩的无疑是他的死[11]③关于恩培多克勒之死，Chitwood认为，诸多传闻虽大都依据其留存的残篇，但仍多不实之处。。

集各种才干于一身的恩培多克勒，与我们隔着邈远的时空距离，因而更显得神秘难测。如果所思与所行必不可免地会发生关联，那么在他的学说与行动之间究竟有多远的距离？探究科学思想史的学者，喜欢谈论恩培多克勒“对物质元素的看法和对比例思想的运用”[12]。原始的和不可分的元素，以及四种元素按照不同比例构成不同实体（万物），这可以说是恩培多克勒对他所“发现的自然”的独特表达，正如泰勒斯或阿纳克西曼德等各有他们自己的独特表达一样。

二、爱与恨

在卢克莱修的长诗《物性论》中，恩培多克勒因其所谓“元素论”而被划归唯物主义者行列。卢克莱修批判恩培多克勒的多元元素论，他认为，恩培多克勒最严重的失败是否认虚空的存在，并且对于元素的不可分性没有做出严格的规定。同时，恩培多克勒还声称元素有四种，即四种始基，这使得始基的原初性受到质疑[13]。卢克莱修基于伊壁鸠鲁派的原子和虚空论而提出的批判，事实上也体现了一元论与多元论的对立。

亚里士多德在《形而上学》中说，恩培多克勒在前人所列的始基（水、气、火）上，增加了土作为第四个。更重要的是，他认为这四种始基是“永远持续，并不生成”，只有数量的增减，合并而为一，又从一而分散[14]13。在稍后章节，亚里士多德批评阿纳克萨戈拉，当对必然的原因困惑不解时，就“机械地用理智或心灵来制造规律”[14]16-17；恩培多克勒则突破了前人的局限，“第一个把二分法带进了原因，他不把运动的本原当作一个，而是彼此不同并相对立的”[14]17。可见，恩培多克勒的本原学说在谈论始基（元素）之外，加进了对于事物运动原因的思考。这事实上为解释世界生灭过程提供了更深入的可能性。对照恩培多克勒残篇④恩培多克勒现存的仅有著作残篇，外文及中译均有统一的编码编排，引用时标出残篇编号（如D1），同时注出中译本出处的文献信息。中的说法：

在一个时候，事物由多结合成为一，在另一个时候，它又分解成为多，不再是一。水、火、土以及那崇高的气，此外还有那破坏性的“恨”，在每件东西上都有同样的分量，以及元素中间的“爱”，它的长度和宽度是相等的（D17）。［15］43

这就是“四元素”与“爱恨”说，它既突破了一元始基论，又以对立性的原因为元素的“多”规划了向着“一”往复变化的可能性。尽管在亚里士多德看来，恩培多克勒的二分原因并未得到充分应用，因为在他那里，爱可能不是带来结合而是分离，恨则可能造成结合[14]17。而在恩培多克勒反复论及这一本原学说的许多残篇中，可以看到，他事实上将这一学说用于解释十分广泛范围内的现象，如月相的变化，季节的生成，万物的盛衰荣枯，动物的生长，甚至人的感觉等。同样在残篇D17中，恩培多克勒在谈到事物生灭的双重性时说：

这种经常的变化从不停止：在一个时候，万物在“爱”中结合为一体，在另一个时候，个别的事物又在冲突的“恨”中分开。所以，就一从多中产生，多又从一的分解中产生而言，事物是产生的而又并非不变的。可是，就经常的变化从不停止而言，事物是始终处在不可动摇的存在循环之中。［15］43

在爱恨中结合或离析的事物，亦完成了在一与多之间的转化往复。尤其值得注意的是，恩培多克勒确定了变化的恒久性，以及事物循环往复的不可动摇性。很难说，在这个本原论中爱与恨之间的紧张和对立，未曾从某种意义上决定了他身上无处不在的各种张力和矛盾，然而，“此因”与“彼果”之间还隔着一定的距离。不过，我们宁愿相信，恩培多克勒或许十分清楚，他自己身上交织的各种冲突因素所反映的人性以及现实世界的实际。

三、哲学、诸神与信念

恩培多克勒的身份迷雾亦与他写过的两部题材和风格迥异的诗作有关：

解释恩培多克勒残篇的一个中心问题出自这一事实，他写了两部诗作，通常认为其风格截然不同。一部名为《论自然》，这部诗作与那些在科学和理性基础上解释自然世界的人的作品相关联。另一部称作《净化》（Purifications），其在内容和目的上都是宗教性的。这首诗描述了心魂（spirit）的朝圣之旅，这心魂因自身过错而从其所属的幸福国度遭到放逐，且它注定要经历化身为各种在世生命形式的循环；它揭示了原初不洁（primal impurity）的本性、赎罪以及重返不死之福祉的途径。［9］244-265①格思里在恩培多克勒这部分专门有一节介绍《净化》这本书，分节标题为：导言；诗歌开篇；爱的黄金时代；杀戮之罪：转世再生；堕落的幽灵；拯救之路；诸神；“灵魂”的本性与命数。

风格差异如此之大的两部作品竟出自一人之手，那么哲学与宗教的双重对立因素岂非在他身上并行不悖？这个问题不但令某些研究者深感迷惑，甚至也令哲学史家们头痛，似乎哲人的清明理智与信徒的狂热信仰不大可能在一个人身上共存，然而，这一切都发生在恩培多克勒身上。我们想知道，恩培多克勒富有内在张力的学说，与其身上那些绚丽多彩的因素是何关联，尤其对一位探究自然本原的哲人，他对流俗诸神信仰的看法和态度如何，以及这种态度如何影响他在实际的生活现实中所展现的生存姿态？

格思里对这两部作品间的巨大差异引发的争论有过详细论述。他先列举了两种相反的看法，一种认为两部作品属不同时期，如拜兹（Bidez）认为《净化》是恩培多克勒意气风发的青年时期的作品，那时他在政治、医术等方面的成功使他的权力达到顶峰。后来的流放（有证据表明他曾被放逐）使他头脑冷静下来，意识到自己早年自以为有魔力或类似魔力的那种自命不凡的愚蠢之处，便转而研究自然科学。第尔斯（Diels）同样确信《论自然》是“全然唯物主义的和无神论的”，不可能与《净化》属同一时期作品。但第尔斯完全翻转了两部作品的关系，他认为流放期的孤独使恩培多克勒皈依了神秘信仰，因而把《净化》视为晚期作品。还有一种观点认为这两部作品属同一时期，神学与自然科学肩并肩独立共存于他的头脑中。在格思里看来，首先应当区分这种不一致的类型，作者本身内在的不一致，以及使学者感到的不一致。只有前一种需要拜兹和第尔斯的年代学假设；第二种观点有必要考虑一下我们理性地解释恩培多克勒时的几个障碍。首先，他现存作品只是支离破碎的残篇；其次，既然他是诗人、神秘主义者和哲人，他的体系很可能不与理性的标准一致，况且历代编辑者不可避免会对他有一定程度的歪曲理解；最后，如恩培多克勒不止一次地承认，人的能力缺陷使他无法理解自然的全部秘密[9]123-127，[16-17]②斯鲁威尔又援引了格思里对两种相反看法的论述，即拜兹和第尔斯分别将《净化》视为其青年时狂热期的作品，或最后绝望时期的作品。。可见，仅以恩培多克勒现存残篇作为阐释这种现象的根据有一定的局限。

那么，可否换一种思路，从哲学与宗教（诸神信仰）的对立，以及在某种特别情况下亦可共存这一点入手进行探究？如像对许多自然哲人的追问一样，恩培多克勒对宗教的真实态度是否如《净化》所呈现的那样？他是否专门论及诸神问题？关于诸神，他的见解或信念是怎样的？我们发现，在恩培多克勒现存残篇中几乎没有专门讨论此类宗教或神学问题的，当然，这不等于他未曾提及神。可以肯定的是，他提及神的方式已经暗示了诸神的存在，且他笔下的诸神正是城邦传统信仰中的诸神形象。

概括而言，恩培多克勒谈论神的方式有三种，首先，恩培多克勒多处提及爱神、即希腊人的性爱之神阿佛洛狄特（Aphrodite），她参与四元素或者说日、地、天、海（即火土气水）的聚合和分离过程，甚至在元素中造就“永不疲倦的眼睛”（D86）。

其次，恩培多克勒甚至还给他的四种元素赋以神名：

光明的宙斯，赐予生命的赫拉，埃多涅乌斯（Aidoneus），

涅斯提斯（Nestis），她用泪水湿润着有死者的眼眶。（D6）［1］843

火土气水分别由宙斯、赫拉、冥王哈德斯（埃多涅乌斯）和冥后珀耳塞福涅（涅斯提斯）代表。这些传统的诸神名给哲人的“元素”赋予了神圣性，甚至爱神参与元素聚合的说法也未曾使爱神超出她传统的职司范围。与克塞诺芬尼重新定义神的做法比起来，恩培多克勒几乎未越传统诸神观念之雷池半步。他尊重并接纳传统诸神信仰，在其背景下谈论自己的世界本原学说。当然，或许我们也可以说，他只是有意识地避谈内心对神的真实看法，因为事实上，他的元素论和爱恨说所呈现的世界图景，已全然不同于传统神话系统下的世界图景，那么，在哲人内心是否自有一套秘而不宣的宇宙和诸神观念，给元素赋以神名不过是一种巧饰，借以隐藏其真实见解？

第三，恩培多克勒像其他诗人一样在诗歌开篇吁求诸神和缪斯：

诸神啊，请你们让众人的谵语离开我的舌尖，使纯净的清泉从圣洁的嘴唇里流出！你，人们多方礼赞的白臂处女缪斯啊，我请求你引导灵便的歌车从虔敬的国度出发前进，让朝生暮死的人们听到歌声……［15］41

这是恩培多克勒《论自然》的开头部分，在讲述哲人发现和认识的宇宙理则之前，呼吁女神给自己清明理智，抵御不可靠感官的干扰。可以说，从荷马到自然哲人，无不热衷于使用这种诗歌开篇模式。开篇吁求神，尤其缪斯女神，至少有两重用意：一方面隐藏作者自己，假说下述言辞为神所授，或受神灵感应而作；另一方面，这也可赋予诗作以神圣性或神圣来源，无形中增添了言辞的可信度。这就是恩培多克勒残篇中论及神的第三种方式。至少从表面上，我们看到了哲人对传统诸神观念的尊崇和持守，尽管严格来讲，在其学说所呈现的宇宙图景中，化身为元素的诸神与传统的诸神形象毕竟相去甚远。

使得我们难以判定恩培多克勒究竟在多大程度上信奉诸神，或者，究竟他身上有多少无神论因素，其原因还在于，恩培多克勒与民间宗教信仰及现实政治实际保持着十分密切的关系。这种关系虽然增加了我们判断这些问题的难度，却也同时为我们展示了一个真正丰富多变的哲人形象。这种丰富多变也可能在他身上表现为某种鲜明的对立。比如，格思里注意到，恩培多克勒在谈论预言和医术时十分傲慢：

凡是医治疾病和衰老的药品，你都会认识……你会能够平息那不倦的风的力量……最后，你还会使死人从地下复生。（D111）［18］91

将医术的力量看得比自然力更大，甚至可以掌控生死，这无疑是挑战神力的肆心（hybris）。在众多古希腊作品中，肆心都是凡人不幸命运的起因①希腊词hybris，肆心，意指狂妄的行为，暴行等。传说希腊人的医神阿斯克勒皮奥斯曾用医术让人起死回生，结果被宙斯用霹雳击中而死。可见，即便是神子（医神是阿波罗之子），也不可随意触碰人-神或生-死的界限。。并且，这也与他谈论自然之理前谦卑地吁求缪斯女神的态度大为不同：在不死的诸神面前，凡人生如朝露，逝若浮尘。恩培多克勒在诗中表达对生命如白驹过隙般短促的感叹，认为与诸神相比，人的生命有极大的局限性，很难发现整全（D2）[18]80。在另一个残篇中，他提及生命之虚无：

任何一个聪明人都不会这样幻想：我们的所谓寿命活多久，我们就存在多久，遭遇到幸福或灾难的时间就有多久，相反地，我们变灭的人集合而成之前，以及在我们分解之后，我们就是纯粹的虚无。（D15）［18］81

然而，在格思里援引的第146条残篇中，恩培多克勒又几乎有些渎神地说，预言家和医生是最终成功地到达转世投生最后一遭儿的人，并预备加入诸神的行列[9]247。可见在他心目中，预言家和医生具有某种通神的力量，或者说，他们的技艺更可能是神灵赋予。从某种意义上说，这种狂肆的傲慢，与他在吁求缪斯时的谦卑并不矛盾，因为傲慢是对世人的傲慢，而谦卑则是对神灵的谦卑。

恩培多克勒身上的另一种鲜明对立是，作为一位过着沉思生活的哲人，他还积极参与现实政治，而这无疑要求某种与其表现在作品中的个人主义迥然不同的品质。关于这一对立，归在恩培多克勒身上的种种逸闻，与放弃王位遁入山林的赫拉克利特相比，丝毫不缺乏令人惊叹的因素。因此，探究其与现实政治的关系，也是我们理解哲人，尤其像恩培多克勒这样似乎并不与城邦疏离的哲人的重要切入点。恩培多克勒出身显赫，且擅长言辞，据拉尔修援引亚里士多德的说法，恩培多克勒是修辞学的奠基者，曾写作悲剧和政论文章。既是优秀演说家，又在治病救人和战胜自然方面有着过人才能，比如他曾用驴皮阻挡猛烈的季风，因而被民众尊为“挡风者”。这些因素无不是他参与政事的有利条件。据他在诗歌中说

对你们而言，我是一位不朽的神，不再死去，

我四处行走，受到所有人的尊崇，

……

无数人跟在我身后，

寻找那通往幸福安泰的道路。

一些人在祈求神谕，

而另一些人则在探听治愈各种疾病的良方。［1］827-831

将自己比作“不朽的神”，是否“渎神”的意味太过浓烈？当然“渎神”与无神论还不完全是一回事，他未曾因无神论获罪。诗中描写的这番被民众尊崇和追随的景象，与政治家期望从民众中获得的巨大荣誉和顺从何其相似？然而，他在诗歌中的傲慢自负，并没有延伸到现实中，事实上在政治活动中他宽厚且谦和。据拉尔修记述，恩培多克勒曾拒绝摆在面前的王位，因为他更喜欢简朴的生活方式。不过，他积极参与政事的例子仍比比皆是。比如，他曾经组建并解散过千人议事会，他还调停过阿克拉伽斯人的派系斗争，还曾经通过巧妙的引水工程而遏制瘟疫的蔓延，等等[1]833-839。

对这样一位面相复杂的哲人进行无论哪种归类都显得过于轻率，我们只能说，他在根本上当然是一位自然哲人，因为他的本原学说以自然哲学的方式阐释宇宙的生灭变化；然而，他也是积极投身宗教敬拜活动的人，尽管许多学者认为，应当把“哲学的他”与“信徒的他”进行区分[9]123-127；他在实际政治事务中充满热情且颇有能力。那么，我们是否可以说，参透人生短促与虚无的哲人，并没有躲进自己发现的真理所编织和构筑的殿宇中，而是反其道而行之，迎头面对人世的芜杂与繁难，如同医治他的病人一样，医治人类政治共同体的病？这与柏拉图笔下回到洞穴的哲人何其相像。

若此，其自然学说即便具有不争的无神论特质，对民众和共同体而言似乎也不再重要，因为，我们的确没有见到他公开宣扬其学说（如阿纳克萨戈拉）的任何记述，更多见识的倒是他如何积极引导并参与民众生活。或许，我们不能忽略的恰恰是，他洞悉了哲人与民众的根本差异，以及民众生活的本质：民众的生活秩序仰赖传统诸神信仰，至少在他的时代如此。他因而不会对民众启蒙，畅言自己的元素理论和神学观念。毋庸置疑，这些属于哲人思想和学问的领域。他对自然的理解和自然运行的把握，对真实或智慧的爱欲，对形而上学地阐释世界生灭变化的迷狂，这一切充溢于他独立的内在世界中。这种内在独立性意味着哲人完满的自由，他不需要城邦共同体的承认，更不会因为对“自然与艺术的统一性在共同体中遭遇否定”而失望，他其实在共同体中游刃有余，应付裕如。

四、生死轮替的自然循环

与恩培多克勒思想和身份的多样性相应的，其实还有对其生命终结方式之传闻的多样性，比如拉尔修就描述了恩培多克勒在一次宴饮后，脱离人群，于田间树下消失不见。又有他的仆人描述说，夜半时分有神秘的声音呼唤恩培多克勒，他出来寻找只看到天上的一道亮光。于是人们猜测，恩培多克勒已经成神[1]835-837。而投身埃特那火山的传闻自然也不可考，然而人们却并不斥之为无稽之谈而断然加以否弃。拉尔修的记述有两个要点，一是在某次献祭活动结束后，恩培多克勒直接去了火山口，二是说恩培多克勒想要以此证明他做出的自己成神的预言[1]837。拉尔修的记述带有明显的传闻特质和戏谑口吻。不过，或许我们也可以说，他跳火山口，或者以任何带有神秘色彩的终结，原因都在于，在恩培多克勒的思想中，生死轮替不过是存在循环中永不停息的过程而已，万事万物皆置身其中。

在我们前文引述过的残篇D111中，恩培多克勒谈及医术以及对风、雨等的掌控：

凡是医治疾病和衰老的药品，你都会认识，因为我愿意把这一切只传给你一个人。你会能够平息那不倦的风的力量，他横扫大地，摧毁田园；如果你愿意的话，你还可以使风向逆转。你会使阴暗的雨水变成对人有益的干燥，可是你也会使夏季的干燥再变成滋养树木的大雨从天而降，最后，你还会使死人从地下复生。［18］91

原本是说传授医术和药品，且仅愿意传授给一个人，听起来更像是神在对一个人（或许是恩培多克勒）许诺。但接下来作者话锋一转，说“你”可以控制肆虐大地的风、雨，以及干湿的转换。而风向的逆转可以造成某种惊人的结果。既然此处的主题是医术，这意味着可控的还包含生命体的呼吸，而呼吸（气）的逆转，意味着气息可以重新转回到肉体，那就是生命的复得。这使得生命与死亡都不再是永恒性的、固定的状态，毋宁说，在这两种类似主题之间可以发生某种微妙的交替。这一论断无异于否定绝对生命和绝对死亡的存在[11]。凡人的生命如落叶荣枯，俯仰之间已是一世，在变化从不停止的背景下，生命亦如一切事物一样，“始终处在不可动摇的存在循环之中”（D17）。或许，在某个迷醉痴狂的瞬间，这种强烈的观念完全可能将恩培多克勒引向埃特纳火山的山口，而他，以与自然循环交融的行动，确证其对变化或循环之确定性的信念。