北魏邢合姜石棺设计理念研究——兼论佛教对北魏丧葬的影响

焦树峰

随着墓葬美术的发展，出现了采用新方法、新视角对墓葬美术进行研究的丰富成果。但无论对相关学科研究成果的吸纳还是研究角度的采用，墓葬美术的研究空间进一步拓展的余地还很大，如对墓葬美术进行“超细读”的图像释读与理解，对墓葬美术佛教造像思想的研究等，近年来被学界关注的邢合姜墓便是其中的典型例证。

邢合姜墓发掘于2015年，墓中出土一座长方形的石椁以及墓志一方。石椁北壁由三块石板组成，绘“绘二佛并坐”和一尊禅定佛，坐佛两侧侍立菩萨和梵志，下层绘制供养人图像；石椁东西两壁各绘两结跏趺坐佛，持不同手印；南壁由三块石板拼成椁门和门梁，分上下两层，上层为七尊坐佛，椁门两侧为神兽。屋顶由八块石板组成，绘有六组飞天图像。出土墓志记载：“大代皇兴三年（469），岁在乙酉，丁卯朔，辛酉，幽州燕郡安次县人韩受洛拔妻邢合姜，定州涧河郡，移到长安冯翊郡年县人，邢合姜年六十六”。①古顺芳、吕晓晶：《山西大同仝家湾北魏邢合姜石椁墓调查简报》，《文物》2022年第1期。

石椁壁面绘满佛教题材而成为一项“孤例”，为学界所关注。李梅田、张志忠《北魏邢合姜墓石椁壁画研究》认为这是一座模拟佛殿的石椁，以正壁的“二佛并坐”和前壁的“七佛”为主题，祭祀空间变成了礼佛空间，墓室封闭后的空间主旨由传统的升仙场景变成了反映净土信仰的七佛世界，体现出佛教与丧葬的互动。在平城地区的佛教发展影响到了墓葬思想，是净土观与传统生死观的融合。①李梅田、张志忠：《北魏邢合姜壁画墓研究》，《美术研究》2020年第2期。韦正、吴娇《从平城到邺城——聚焦于墓葬文化的变迁》持有不同意见，认为邢合姜墓这种“孤例”是时人对佛教思想的理解偏差所致，并不是礼佛之所，更不是佛国。②韦正、吴娇：《从平城到邺城——聚焦于墓葬文化的变迁》，《故宫博物院院刊》2021年第1期。马伯垚却认为这是墓葬中的石窟，石堂图像内容与《法华经》关系密切，具有帮助信众禅观修行的作用。墓葬中绘入这些佛教图像，是墓主生前修行的禅窟出现在墓葬中，来源于“事死如事生”的传统丧葬观念③马伯垚：《墓葬中的石窟：邢合姜石堂壁画略论》，《故宫博物院院刊》2021年第11期。,在这之后，大同市考古所公布了邢合姜石椁墓的调查简报，经过修复，将邢合姜墓石板复原为一座基本完整的石椁，石椁内四壁、顶部及椁门外两侧绘有释迦多宝、七佛、供养人、飞天等佛教壁画，认为该石椁填补了平城佛教壁画的空白，也为研究长安和河西走廊的凉州甚至西域佛教艺术传播到平城提供了珍贵的实物资料。④古顺芳、吕晓晶：《山西大同仝家湾北魏邢合姜石椁墓调查简报》，《文物》2022年第1期。

以上前贤多从佛教对北魏信仰的改变及对北魏丧葬的影响方面进行研究，在佛教影响北魏丧葬礼仪方面还有很大的研究空间。在前贤研究的基础上，本文章拟从佛教造像思想的角度先对邢合姜石椁墓的“七佛”属性进行研究，再从佛教对北魏的葬制、斋祭活动等方面着眼来探讨佛教对北魏丧葬的影响。

一、邢合姜墓设计理念分析

（一）邢合姜石椁南壁“七身坐佛”的尊格

邢合姜石椁内部南壁门梁的“七身坐佛”造像（图一）和石椁北壁的“二佛并坐”造像（图二）构成《法华经·见宝塔品》故事。“七身坐佛”的尊格可能和石椁东西两壁持不同手印结跏趺的坐佛相似，具有十方分身诸佛的属性（图三、图四），这里的“七”可能代表无穷诸佛⑤李凇：《长安艺术与宗教文明》，北京：中华书局，2002年，第62页。。《妙法莲华经》记载：

图一 南壁石板椁内部

图三 西壁石板椁内部

图四 东壁石板椁内部

尔时宝塔中、出大音声，叹言，善哉善哉……佛告大乐说菩萨摩诃萨，是多宝佛、有深重愿，若我宝塔、为听法华经故、出于诸佛前时，其有欲以我身示四众者，彼佛分身诸佛、在于十方世界说法，尽还集一处，然后我身乃出现耳。大乐说，我分身诸佛、在于十方世界说法者，今应当集。⑥（后秦）鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，《大正藏》第9册，台北：新文丰出版公司，1973年，第32页。

经中讲述佛在为大众说法时忽闻宝塔中有“善哉善哉……释迦牟尼尊者，如所说者，皆是真实”之声。于是佛陀为大众解惑说过去世时有佛多宝，作大誓愿，成佛之后若有说法华经处，彼之宝塔便涌到其前，汇集十方诸佛，为之证言。多宝佛在塔中分半坐于释迦牟尼佛，其时二佛并坐，结跏趺坐为大众讲说佛法。

邢合姜石椁南壁门梁的七身坐佛和石椁北壁的“二佛并坐”结合起来，与《法华经》的记载相符，也就是《法华经》中所描述的十方诸佛，汇集一处，听释迦说法，为之证言的体现。从整体来看邢合姜石椁墓可能就是对《法华经·见宝塔品》的图像描述，可以说是一种特殊的“法华经变”。

（二）邢合姜墓体现的北魏法华信仰

法华思想流行于北魏时期，“从平成到洛阳，《法华经》的信仰十分流行”。①[日]冢本善隆：《“支那”仏教史研究（北魏篇）》，东京：清水弘文堂书房，1942年，第508-564页。《法华经》翻译于两汉时期，现存竺法护、鸠摩罗什、阇那崛多和达摩岌多三个版本。经中体现出“开权显实”“三乘归一”的大乘佛教思想。云冈石窟的开凿更能体现出北魏对《法华经》的信仰，据统计，《法华经·见宝塔品》绘制的“二佛并坐”有400多处。②张艳：《云冈石窟中的二佛并坐和文殊问疾》，《文物世界》2005年第4期。这是北魏时期法华信仰兴盛的体现。

“五世纪中叶至六世纪七十年代末，北方释迦造像及其崇拜较流行。平民背景信徒造释迦像亦集中在450—579 年，此间属释迦崇拜主要流行期”。③侯旭东：《五六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第122页。平民信徒中多宝造像与崇拜同样流行于470—569 年间，发展轨迹是由盛渐衰，盛世在470—489年。④侯旭东：《五六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第139页。据邢合姜墓志记载，该墓时间为皇兴三年（469），正好处在释迦多宝佛信仰的流行时期，其“二佛并坐”图像位于石椁北壁中央，释迦、多宝双手结印，相对而坐，背光为桃形，以红色调为主，体现出墓主的法华信仰。

结合以上论证，大致可以得出以下结论：把地上佛堂挪到地下，北魏邢合姜石椁上的“二佛并坐”图像可能是北魏法华思想盛行的体现。主要依据有二：1.邢合姜石椁上的“二佛并坐”及“七身坐佛”与《法华经·见宝塔品》中记载的释迦讲法、十方诸佛汇集一处听法相符。2.皇兴三年（469）正是释迦多宝佛信仰的流行时期，作为佛教信徒，把流行的《法华经·见宝塔品》绘到石椁上也有可能。

（三）千佛与多宝佛具有“灭罪”、“增福”功能

由上论述可知邢合姜墓“七身坐佛”的尊格属性可能是十方分身诸佛，属于千佛的范畴。十方诸佛如恒河沙，在某种程度上可以将其称为千佛。从共时的角度来看，大面积的壁画千佛与“二佛并坐”当是对《法华经》的简略译写。①梁晓鹏：《敦煌莫高窟千佛图像研究》，北京：民族出版社，2006年，第49页。千佛往往是提携或教导修行者获得神奇力量的源泉，使其能够达到佛法的最高境界。②梁晓鹏：《敦煌莫高窟千佛图像研究》，北京：民族出版社，2006年，第85页。

千佛具有“灭罪”、“增福”的功能。《正法华经·乐普贤品》记载只要一心勤修《法华经》，“临寿终时面见千佛，游在吉安不堕恶趣，寿终之后生兜术天，适生天上”。“在弥勒佛所成菩萨身。三十二相庄严其体”。③（西晋）竺法护译：《正法华经》，《大正藏》第9册，台北：新文丰出版公司，1973年，第133页。《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》记载信徒要礼拜三世千佛，得见好相，便可灭罪，可“得见千佛佛佛授手，世世不堕恶道八难，常生人道天中”④（后秦）鸠摩罗什译：《梵网经》，《大正藏》第24册，台北：新文丰出版公司，1973年，第1009页。。

多宝佛也具有礼忏、增福之功用。《佛说观普贤菩萨行法经》记载：必须要反复诵读大乘经典,并且要在昼夜六时胡跪忏悔，“而作是言：‘我今云何,但见释迦牟尼佛分身诸佛,不见多宝佛塔全身舍利？多宝佛塔恒在不灭,我浊恶眼,是故不见。’作是语已,复更忏悔。过七日已,多宝佛塔从地涌出”。⑤（南朝·宋）昙无蜜多译：《佛说观普贤菩萨行法经》，《大正藏》第9册，台北：新文丰出版公司，1973年，第391页。多宝塔“恒在不灭”，经过“昼夜六时胡跪忏悔”，便可看见“多宝佛塔从地涌出”。

从经中可知，若一心修习，念诵《正法华经》《梵网经》《佛说观普贤菩萨行法经》便会看到“千佛佛佛授手”“多宝佛塔从地涌出”。最终“不堕恶趣”“常生人道天中”“寿终生兜术天”。再者，具体到平民背景的信徒，弥勒造像在460—529年较流行。⑥侯旭东：《五六世纪北方民众佛教信仰：以造像记为中心的考察》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第125页。释迦佛为现在佛，多宝佛为过去佛，共处一塔就带有多宝灭而未灭、释迦生而不生的永恒意义。⑦赵晓星：《吐蕃统治时期敦煌密教研究》，兰州：甘肃教育出版社，2017年，第505页。由此可见，邢合姜墓石椁上的“千佛”图像和释迦多宝佛合起来可起到“灭罪”、“增福”的作用。“二佛并坐”图像和“千佛”图像是墓主人邢合姜“常生人道天中”“寿终生兜术天”的临终祈愿。

二、佛教对北魏丧葬的影响

鲜卑族崛起于白山黑水之间，以游牧狩猎为主，处于原始社会末期的部落联盟阶段。⑧宿白：《东北、内蒙古地区的鲜卑遗迹》，《文物》1977年第5期。早期拓跋鲜卑族的墓葬为木棺，棺的形制前高宽，后低窄。①赵越：《拓跋鲜卑文化初探》，《内蒙古文物考古》1994年第1期。拓跋鲜卑建国前后，北魏丧葬主要的表现为鲜卑族自身和对其影响较大的匈奴的丧葬习俗特点。②金爱秀：《北魏丧葬制度探讨》，郑州大学硕士学位论文，2005年，第35页。

拓跋珪于登国元年（386）春正月戊申，“即代王位”③（北齐）魏收：《魏书》卷2《太祖纪第二》，北京：中华书局，1974年，第20页。。道武帝平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见沙门道士“皆致精敬，禁军旅无有所犯，”再加上“帝好黄老，颇览佛经。”④（北齐）魏收：《魏书》卷114《释老志十》，北京：中华书局，1974年，第3030页。天兴元年（398）太祖“始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰”⑤（北齐）魏收：《魏书》卷114《释老志十》，北京：中华书局，1974年，第3030页。。至此，佛教被北魏皇室所用，逐渐成为北魏的国教，对北魏丧葬的某些方面产生影响。

（一）葬制

北魏早期丧葬习俗多承拓跋旧俗，佛教传入之后，受佛教影响，佛教的火葬制度被鲜卑族所吸收。莫高窟第257 窟中的沙弥守戒自杀缘品（图五）或许可以为了解北魏的丧葬制度提供图像参考。莫高窟第257窟开凿于北魏时期，为人字坡中心塔柱窟。窟中主室南壁中层绘有一铺沙弥守戒自杀缘品。沙弥为守持佛教戒律而自杀，为纪念沙弥，国王将其火化并起塔供养。图中沙弥结跏趺坐在大火之中，旁边起佛塔供养。从莫高窟第257窟的沙弥“荼毗”图像也许可以了解北魏“皆烧之以送亡者”的火葬制度，再者，邢合姜石椁墓上绘有“二佛并坐”的多宝塔，在某种程度上也带有一种“起塔供养”的含义。

图五 莫高窟第257窟 沙弥守戒自杀缘品

（二）斋祭活动

两汉之际佛教传入中国后，对中古时代的丧葬习俗产生重要影响，斋祭活动便是其一。佛教对北魏丧葬的影响主要是举行七七斋、百日斋等斋祭活动。

1.七七斋

七七斋，民间称做七，以七天为一周期。《瑜伽师地论》记载人死之后，“若极七日，必死而复生，如是辗转生死，乃止七七日往，自此以后，决定得生”①[古印度]弥勒论师著，杨航、康晓红整理：《瑜伽师地论》，西安：西北大学出版社，2005年，第10页。。七七斋时要斋僧，请僧人诵经作法，超度亡魂。《释氏要览》记载：“人亡，每至七日，必营斋追荐，谓之累七，又云斋七……如世七日斋福”②（宋）释道诚撰，富世平校注：《释氏要览校注》，北京：中华书局，2014年，第540-541页。。按照佛教说法，做七七斋可以使亡者不转生恶趣道，往生极乐。

北魏时期七七斋规模较大，动辄有百人甚至千人以上规模。宦官孟莺去世，七日后,灵太后为其“设二百僧斋，赐助施五十匹，同类荣焉”③（北齐）魏收：《魏书》卷94《孟鸾传》，北京：中华书局，1974年，第2032页。。《北史》记载外戚胡国珍雅敬佛法，其去世后，诏“从始薨至七七，皆为设千僧斋，斋令七人出家”④（唐）李延寿：《北史》卷80《胡国珍传》，北京：中华书局，1974年，第2688页。。千人以上规模的七七斋反映出北魏丧葬受佛教影响之大。

2.百日斋

人去世百日后，要为其设斋追福，百日祭来源于我国古代的卒哭和附祭之礼。⑤杨镜：《唐五代宋初敦煌僧尼丧葬研究》，兰州大学2020年硕士学位论文。受佛教影响，百日斋在北魏时期仍然流行。北魏献文帝崩时,至百日,王玄威“乃自竭家财,设四百人斋会,忌日,又设百僧供”⑥（北齐）魏收：《魏书》卷87《王玄威传》，北京：中华书局，1974年，第1891页。。胡国珍去世后其亲属“百日斋时，设万人斋，令二七人出家”⑦（唐）李延寿：《北史》卷80《胡国珍传》，北京：中华书局，1974年，第2688页。。

3.其他斋会

北魏时期，信徒会定期或不定期举行法会仪式或斋会。⑧刘淑芬：《五至六世纪华北乡村的佛教信仰》，《史语所集刊》1993年第3期。如：徐州法慧纪亡,孝文帝诏“施帛三百匹,并设五百人斋,以崇追谥”⑨（唐）释道宣：《广弘明集》，《大藏经》第52册，台北：新文丰出版社公司，1973年，第273页。。北魏末年，弘农人杨逸为尔朱荣所害，“吏人如丧亲戚，城邑村落，为营斋供，一月之中，所在不绝”⑩（北齐）魏收：《魏书》卷58《杨逸传》，北京：中华书局，1974年，第1301页。。《魏书·任城王传》记载灵太后在京师则起永宁、太上公等佛寺,“功费不少，外州各造五级佛图。又数为一切斋会,施物动至万计”。[11]（北齐）魏收：《魏书》卷19《任城王传》，北京：中华书局，1974年，第480页。不仅如此，有许多虔诚信佛者为纪念亡者，保持“长斋”的状态。陈留董景起早亡，其妻张氏“形容毁顿，永不沐浴，蔬食长斋”[12]（北齐）魏收：《魏书》卷92《列女传·董景起妻张氏》，北京：中华书局，1974年，第1982页。。北齐高睿十岁丧母之后，“居丧尽礼，持佛像长斋”[13]（唐）李百药：《北齐书》卷13《高叡传》，北京：中华书局，1972年，第170页。。

造像记中多处可见北魏时人举行斋会的记载，且“斋主”“八关斋主”等题名常常在造像记中见到。太和廿二年（498）九月三日，北海王元祥造像云：“……法容刻就，因即造斋，镌石表心……”[14]吴元真主编：《北京图书馆藏龙门石窟造像题记拓本全编》，第1册，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第5页。。孝昌二年（526）十月十八日《道冲等造三级浮屠记》题名中有“斋主刘迁、李迁”①李新宇、周海婴：《鲁迅大全集·鲁迅辑校石刻手稿碑铭（中）》，第23卷，武汉：长江文艺出版社，2011年，第274-275页。。永安二年（529）二月五日五十人等造像碑题名有“大斋主杜季和”，②金申：《中国历代纪年佛像图典》，北京：文物出版社，1994年，第185页。兴和三年（541）《吕升欢等造天宫金象碑》题名有“斋主吕安周、斋主吕僧安”③李新宇、周海婴：《鲁迅大全集·鲁迅辑校石刻手稿造像（上）》，第25卷，武汉：长江文艺出版社，2011年，第244页。，等等。如此众多的关于斋会的造像题记表明了佛教对北魏丧葬的深刻影响。

结 语

墓葬美术的研究是学界关注的热点问题。对于墓葬美术的研究，图像内容的释读与定名固然重要，但更有意义的是能够找到其“历史的物质性”，对图像本身进行历史的解读。因此对邢合姜壁画墓的研究，应该将墓室壁画与北魏具体的历史相结合，充分运用图像和文献资料，将研究视角放大，不仅要从造像思想的角度去解释，还应该从社会物质生活史的角度出发，将考古中出现的墓室壁画扩大至同时代的具象的历史环境当中，以有记载的可靠而鲜活的历史场景或人物事件来还原历史的真实面貌④沙武田：《一幅珍贵的唐长安夜间乐舞图——以莫高窟第220窟药师经变乐舞图中灯为中心的解读》，《敦煌研究》2015年第5期。。邢合姜墓便提供了这样一个案例，虽然邢合姜墓石椁壁面绘满佛教题材而成为一项“孤例”，但从邢合姜石椁墓中的壁画来看，“二佛并坐”、七佛、飞天、镇墓兽等造像为我们反映出北魏时期的佛教丧葬艺术。

邢合姜墓石椁之上的“千佛”图像和“释迦多宝”并坐图像可起到灭罪、增福的作用，为墓主人邢合姜“常生人道天中”“寿终生兜术天”起到加持之力。从邢合姜壁画墓来看，一方面反映出墓室主人邢合姜的宗教信仰，另一方面，将其放在同时代的具象的物质生活和宗教环境中，能反映出北魏的宗教信仰，为研究北魏社会提供了图像资料。