马克思与海德格尔关于人的解放思想比较的三个维度

张发平 周亚敏

（浙江药科职业大学 马克思主义学院,浙江 宁波315500）

人的解放不仅是哲学史上的一个核心主题，也是横亘古今中外的一个永恒命题。作为现代思想家的伟大代表——马克思与海德格尔自然不会忽视这一关涉人类前途命运的重大问题。正如海德格尔所说，“所有伟大的见解和发现不仅大多同时为更多的人所思考，它们也必须总是重新被思考，出于那唯一的努力：真正地就同一件事情说同一件事情”[1]860。这同一事情不是别的，在马克思与海德格尔那里，就是对人的解放这一共同问题的关注与思考。马克思与海德格尔以各自方式颠覆了传统哲学对这一问题的思考模式和理解范式，对蕴含在人的解放中的解放的主体、解放的现实和解放的理想等基础性问题提供了一种全新思考与理解，二者在此方面的思想既有许多共同性，也存在巨大差异性。因此，基于比较维度的视域，重新审视马克思与海德格尔在人的解放问题多维思考中的共同性，特别是辨析二者的差异性，对走进马克思与海德格尔思想的原初本意，走出“以海解马”“以马解海”的理论误区，开显和提升二者思想比较研究的合法性和有效性，理解和践行现代化语境中人的现代性有着极为重要的意义。

一、解放的主体：现实的人与此在

揭示和把握人的本质是构建人的解放思想的逻辑基点。与黑格尔从抽象意识、费尔巴哈从感性直观出发不同，马克思是基于社会关系的维度来把握人的存在及其本质，将人的解放主体理解为现实的人，并基于社会关系的实践性、动态性、历史性等多重特性来揭示人的本质，提出“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”[2]501这一论断。在马克思的语境中，现实的人“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”[2]525。现实的人是一个有待完成和敞开的存在，始终处于开放与发展的过程中，这源于人自身的有限性和超越性。现实的人及其社会关系正是在人的有限性与超越性的张力中得以生成和发展。因此从社会关系维度来把握现实的人的本质，成为了马克思思考人的解放问题的一个重要的显性维度，为创立科学的人类解放理论奠定了坚实基础。

从社会关系出发所理解的“现实的人”至少具有以下规定：第一，自然性。人首先是一个自然存在，有衣、食、住、行等基本生活需要，满足人的这些低级需要是人类历史发展的“第一前提”；第二，社会性。人有自然性需求，但不会止步于此，还会生发对财富、权力和名望等超越身体性和生理性的欲望，并在追求和实现欲望的活动中产生相应的社会关系；第三，精神性。人是身体性的存在，也是有意识的生命存在，不仅能认识客观世界，还能选择认识什么和不认识什么及怎样认识，发挥主观能动性变革旧世界、创造新世界；第四，实践性。实践是人所独有的活动，人的本质力量在实践中得以展开和确证。实践是人存在与发展的基本方式和显著标志，蕴藏着人及其世界发展的全部秘密；第五，历史性。人既不是一个单纯的生物机体，也不是抽象化和概念化的存在，而是在特定历史条件下从事具体社会实践活动的人，是历史的“剧作者”和“剧中人”。现实的人作为解放的主体，是自然性与社会性、个体性与普遍性、现实性与理想性的统一体。

与马克思一样，海德格尔将作为解放主体的人“理解为现实的人、具体的人”[3]，同样将它置于世界的关联中来把握和规定。世界在海德格尔思想整体中具有优先性，“在世存在被发现为是作为首要的和不可推导出的，始终是已经给予的，并因此本原地对于一切意识把握来说是一‘优先’的事实”[4]138。但海德格尔所说的“世界”不是马克思所理解的物质生产世界，而是此在的世界，是天地人神的聚集。此在作为在世存在，不是一般的存在者，而是一特别存在者，其独特之处就在于能够进行自我观照、自我选择，能对存在发问，并能领会自身的存在。其他存在者唯有通过此在的敞开与澄明，才能通达存在本身。因而此在是世界的本性，不仅规定了世界，也规定了人。不过此在对人的规定不相关于此人或彼人，也无关男人或女人，而是关乎人的本性，也就是说此在是人之所以为人的根本特性和本质规定。不仅如此，此在还具有“向来属我”性，亦即总是“我的存在”，它区分于手前之物（自然）和手上之物（器具），但又与其他存在者发生这样或那样的交涉，集中表现为与物打交道的“操劳”和与人打交道的“操心”。因此此在不是脱离于其存在关系的抽象的孤立主体,而是向来就已经处于现实关系当中,“此在源始地和持续地发现自己在事物之中”[5]，始终与周围的世界融为一体，是一社会性的共在，这就与传统哲学把人当作孤立的原子式的存在区分开来，克服了形而上把人理解为抽象的和先验的意识主体。同时，此在还具有生成性特征。此在以既敞开又遮蔽的方式“去存在”，并在出场与离席、给予与剥夺、道说与沉默的抗争中将曾在、已在和将在聚集于一体，并在时间中绽出，在死亡中彰显，因而也是一个历史性的存在。

马克思与海德格尔都将现实的人作为人的解放思想的起点，实现了传统哲学在人的解放起点上的革命性变革。但海德格尔是基于自身存在视域和思想逻辑，通过此在的生存论分析来理解和规定现实的人。这样做，一方面使他在人的本质规定上与传统哲学区分开来，人的规定不再是理性，而是比理性更为本源的存在，是具有浓厚海氏味道的“此在”。另一方面也让他的理论陷入困境：他以此在作为现实的人的本质规定，虽然凸显了人的个体性，超越了形而上学先验的主体性，但却忽视了人的群体性，尤其是阶级性；虽洞察到了人的历史性，却又因他将历史置换为个体化的生存时间而陷入了无实践内容的抽象历史中，成为了无历史的历史性；虽把捉到了人的社会性，却又因他现象学还原的方法避开了现实的、特定的生产关系，以至于他在反主体形而上学中又不自觉地重蹈形而上学的覆辙，被认作是“在场的形而上学”。与海德格尔存在之思根本不同，马克思立足于历史唯物主义场域，坚持从现实的社会关系出发，揭示出人自身所蕴含的“创造性”能力，是一个“‘能产的’主体”[6]，把握到了实践是人的基本存在方式，具有历史性生成的本体论意义，由此人的解放不再是一种抽象的解放，而是植根于个人实际生活的现实运动，从而避免了人的解放的盲目性和空想性。

二、解放的现实：人的异化与虚无主义

马克思与海德格尔将哲学“从天国降到人间”后，却发现现实的人在现代社会这个“文明时代”处于一种悖论之中：人的存在表现为不存在和人的空场，人的自由表现为不自由和遭受奴役和束缚，人的发展表现为不发展和畸形发展……一句话，人的本质应然与人的存在实然明显脱节，处于撕裂状态。马克思将现代人这一生存悖论称之为人的异化，海德格尔则表达为虚无主义，并以各自的方式对此进行了解析和探源。

“异化”的本意是陌生化和疏远化，即一个事物不再成为其自身，而成为它的对立面。异化运用到哲学领域并上升为体系化构建是由黑格尔开启的。马克思在思想早期继承了黑格尔的“精神自我异化”思想，也曾追随过费尔巴哈的“人的自我异化”理论，但同时又对它们进行了根本性改造，赋予了完全不同的意义。马克思语境中的异化，既不同于黑格尔的精神异化、费尔巴哈的作为类本质的“人”的自我异化，也区分于一些人道主义者在道德层面上使用的异化。马克思的“异化”具有存在本体论意义，是对人的存在在现代社会中的生存境遇，尤其是劳动现实的概括，可称为“劳动的自我异化”。在这里，马克思对异化理论的批判性改造，绝不是简单的名词替换，而其他一切如故。相反，马克思的批判性改造所引发的是一场终结神创史观、唯心史观和人本史观的深刻革命。立足于“劳动的自我异化”视域，对象化就不再是对象的对象化，而是主体的对象化，是主体将自身的本质力量外化和现实化。这个主体不是意识的主体和精神的主体，而是实践活动的主体和生产劳动的主体。与之相应，劳动既非黑格尔所理解的抽象的精神劳动，亦非费尔巴哈所把握的感性直观活动，而是现实的物质生产活动。劳动作为本源性的存在，蕴含了自然性与社会性、理想性与现实性、诗意性与技术性的统一，不仅具有认识论、伦理学和历史学的意义，而且还具有存在论的意义，打开了存在者的存在，是主体与客体关系建立的基础和原则。劳动的现实化就是人的本质力量外化，同时也是劳动对象的主体化，是人与自然、人与社会“分离与统一”的辩证活动。在劳动主体的对象化活动中包含了劳动异化的可能，但却不是必然的，这要看人的劳动在什么样的社会关系和现实条件下进行。在以追逐私有财产为目的的资本主义社会，劳动的现实化就表现为非现实化，劳动的对象化必然表现为人的异化。

马克思不仅揭示了异化的本质，而且对人异化的现实进行了生动而深刻的描述。首先，人同劳动产品的异化。劳动产品虽然是人生产出来的，却不被劳动者占有，反而与劳动者对立，劳动者只有在作为动物的时候才能片面享有自己的劳动产品；其次，人同劳动本身的异化。劳动不是对人的本质力量的肯定，而是对它的否定。劳动者在劳动中不属于自己，而属于他人。劳动不是需要的满足，而是满足需要的手段；再次，人同类本质的异化。异化劳动把对人来说的类生活变成维持个人生活的手段，同时“把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的”[2]162；最后，人同他人相异化。当人与自己类本质对立的时候，也与他人相对立。这使得每一个人作为异己的人来面对其他作为异己的人。在资本主义社会，人的异化范围之广、程度之深令人发指。马克思指出，“劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象——不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的间歇才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治”[2]157。马克思的“劳动自我异化”是在批判与继承黑格尔“精神自我异化”和费尔巴哈“人的自我异化”理论的基础之上建立的，深刻揭示劳动本身具有“创造性”和人具有“能产的”主体性，实现了从意识主客体关系到劳动主客体关系的革命性变革，彻底走出了青年黑格尔派的历史解释框架，提供了一种全新的历史解释视角和理解范式。在劳动自我异化与精神自我异化形似的背后，存在着本质性的差异，不能将“劳动自我异化”的“来源”混同于它的“性质”。这种本质性的差异在马克思探究劳动异化的原因中得到进一步显现。

劳动为何发生异化，甚至异化到让工人饿死的地步？马克思从实践本体论维度对此进行了溯源，认为产生劳动异化的原因有很多，如劳动机制、劳动环境、生产关系等问题，但其中根本原因是人的感性活动本身出了问题，即对象化的感性活动在外化中失去了自由自觉的本性，变成了一种异己的、否定人的本质力量的异化劳动。感性活动本身的异化又引发和导致人在其他方面的异化，让现代人在实践活动中感觉不到劳动自我确证的价值和意义，陷入深深的虚无主义危机之中。马克思认为，感性活动出现异化的原因虽然与思想认识有关，但症结不在人的思想中，而在现实的生产关系中，在不合理的社会分工中，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解; 因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”[2]537-538。劳动的异化是在生产力尚未普遍发展的历史阶段，工人还不能理解和支配共同活动产生的联合力量的历史产物。马克思不仅在人的异化劳动中发现了资产阶级剥削无产阶级的秘密，并且在劳动的历史中找到了打开全部“历史之谜”的钥匙，由此开启了超越政治逻辑的资本逻辑批判。

海德格尔也把捉到现代人正遭遇的危机，并将现实的人所经历的生存悖论纳入存在论视阈来理解，得到的结论是“存在乃虚无”。存在固然是存在者的存在，但它既不是存在者之一，也不是存在者整体，而只能是虚无，这就是所谓的本体论差异。海德格尔认为，本体论差异源于“差异”（Unterschied）本身行动，不可能被黑格尔的辩证法所扬弃。在海德格尔那里，虚无并不是西方形而上学理解的不存在和非存在。不存在和非存在是对存在者的否定，但依然属于存在者，只是在场的样式不同而已，如同一个颠倒的三角形依然是三角形一样。虚无也不是中国道家和禅宗所理解的空无，它们只是对道（存在）的静态表达。虚无乃是一种敞开性的生成活动，其本性是存在之让，让存在去存在，“此让然后是给予，而它所给予的正是存在，在给予之中最后生成了生成”[4]8-9。正是建基于存在与存在者的区分，虚无才被经验和刻画。海德格尔据此将人的生存悖论判定为虚无主义，并从世界性、历史性和语言性三重维度进行了独创性思考。海德格尔曾在回忆自己的思想道路时说：“三个语词，凭借于它们的相互取代，同时标明了思想的三个步骤：意义—真理—地方。”[7]意义是就存在而言，它作为在世存在，却自身拒绝，表现为此在的沉沦。真理是就历史而言，它在形而上学的形态中显现为历史的真理，但它只是存在者的历史，存在本身却被遗忘和遗弃了。存在作为命运的派送，却自身剥夺。地方意味着语言的地方性，不是指一个物理空间，而意指空间的腾出，让亮光射进黑暗之地，为语言的道说腾出空间。语言的道说乃是对真理的言说，亦即让语言进入道说，去言说那遮蔽的真理，但语言的道说，却陷入自身的沉默，以致如海德格尔所表达的“一切皆无”。据海德格尔判断，西方历史经历形而上学几次扩张后，已深陷虚无主义危机中，并正向全球蔓延。

海德格尔基于存在之思，认为虚无主义的危机是形而上学本身的危机，形而上学聚集了其最大可能性，进入寿终正寝，集中表现在“超感性—感性世界”结构的坍塌，失去了它之前具有的规范性力量，不再具有规定性。“虚无主义的本质领域和发生领域乃是在形而上学本身……形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是: 超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对于超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂( Verwesung)。”[1]755形而上学的终结也意味着理性的死亡，理性不再是人的最高规定，人因此失去了以往的存在根基，成为了无家可归的流浪者。现代技术取代理性最高位置后，不但没有将深处虚无主义之中的人拯救出来，反而扩展和加深了虚无主义的危机。因为现代技术已从“解蔽”的原初意义中脱落，走向“构架”的本性[1]931-934，成为了万物的主宰，不仅统治着世界，而且控制着人，包括人的身体、思想和语言。现代人沦为了技术可加工、可订制和可消费的对象，且在技术进步强制的促逼下，愈来愈同大地分离，必将走向自我毁灭的险境。但在海德格尔看来，比技术对人统治更为不安的是，现代人尚未真正意识到这种不安，并因此阻碍了人们去严肃“思”技术的本性及其蕴藏的危险，让人陷入一种无困境的困境性，如同得病不可怕，可怕的是不以病为病，还误以为健康。

马克思与海德格尔都洞察到了现实的人经历的悖论，但对它的描述，尤其在探原上却迥然不同。海德格尔将这一悖论判定为虚无主义，并将它归因于哲学的终结。同时，他还对现代技术进行了深刻而独特的思考，揭示了技术与形而上学的本真关联——遗忘了存在，进而认为现代技术取代理性成为最高规定后，在更广领域和更深程度上助长了虚无主义危机。与海德格尔不同，马克思将人经历的悖论指认为异化，异化与虚无主义在此具有同等意义，都是对现代人无家可归命运的表达，是一种理论上的延伸与互补关系，但马克思认为人的异化不是因为存在的遗忘，不是技术的失真，而是对象化活动本身出了问题，人的劳动在现实化中变成一种异己的力量，否定人的存在和价值。这是现实的人在资本主义劳动机制和劳动环境下必然出现的结果，是生产力水平普遍低下、没有完全实现自由的现实条件下的历史产物。

三、解放的理想：自由联合体与诗意的居住

面对人的本质与存在脱节、理想与现实的反差，马克思与海德格尔没有驻足于只是对现代人的命运的悲叹，而是自觉地予人以终极关怀，并以各自方式塑造将来的人，以告别现代人无家可归的悲惨境遇。将来的人作为现实的人的一种未来理想，其规定形成于人的双重区分，即人与动物的区分和人与自身的区分，不过人与动物的区分对马克思与海德格尔来说只是准备性和基础性的工作，人与自身的区分才是根本性和决定性的。因为人与动物的区分只能说明人作为生物的类特征，并不能阐释人的世界及其历史的本性，人的世界建立和历史的发展是通过人与自身的分离来实现的。

马克思对将来的人的理想是通过人与异化劳动者相区分而规定的，即人与雇佣劳动者相区分而成为共产主义者。雇佣劳动不是自愿的劳动，而是强制性的劳动，劳动者在雇佣劳动关系中不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。资本主义社会的雇佣劳动是一种以追求最大剩余价值为目的的异化劳动，工人阶级在现实劳动中不是感到幸福，而是感到痛苦和不幸。共产主义者作为将来人的理想是被共产主义所规定的。共产主义在肯认劳动对人及其世界发展极端重要性的同时，又要求通过现实手段消除雇佣劳动中的剥削本性，推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。共产主义不是否定劳动，而是对异化劳动的积极扬弃，是通过人并且为了人而对于人的本质的真正占有。因而共产主义者是一个在劳动中获得自由而全面发展的人，是一个合乎人性的人。正是基于人与雇佣劳动者的区分，马克思以历史唯物主义作为批判武器，展开了对资本主义社会的无情批判和对共产主义理想的憧憬，并坚信资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利是不可避免的历史发展规律。马克思认为，人只有在共产主义社会，在这个真正的共同体中，才能理解和驾驭共同体产生的社会力量，才能获得全面发展其禀赋和才能的手段，为通往自由人的联合体奠定物质基础和精神力量，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[8]。共产主义社会是一定要实现，也一定能够实现的，其发展趋向、现实的可能性已经得到理论的、历史的和现实的经验证明，但它目前尚未完全实现，还在通往最终理想的途中。也就是说共产主义作为一种社会理想是将来的事情，而共产主义者作为人的理想也是指向将来的。

人如何从异化劳动中解放出来，走向共产主义？马克思提出的方案是实践变革。在马克思看来，共产主义既是一种美好理想，又是在这种理想指引下的现实活动，蕴含了理想性与现实性的统一，不能仅仅停留在认识层面，依靠思想的革命，而是要付诸实践，通过社会革命大力发展生产力、增加社会财富总量、发挥人的全部潜能和提升人的素质素养。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[2]539对实践唯物主义即共产主义者来说，旧世界的破坏和新世界的建立，究其根底归诸于物质生产实践，靠劳动实践来变革不合理的现状。异化由人的感性活动引发，异化的扬弃也由实践来完成，它们走的是同一条道路。劳动实践是实现人的解放与发展的基础性、根本性和决定性力量。然而，劳动在现实化的过程中包括了自由和异化的双重可能性，既可能走向自由自觉的劳动，也可能沦为与己对立的异化劳动。人的解放与发展的活动就是在劳动自由与异化的抗争中展开的，是一个不断克服劳动异化和走向劳动自由的动态过程。共产主义作为对异化劳动和私有财产的积极扬弃，并不是否定财产的一般性，而是批判资本主义社会财产占有的私有性和剥削性，也不是不要劳动，而是要不断地消灭现存的社会状况以及现存的社会关系，真正解决人的劳动在存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的矛盾，实现人与自然及人本身的和解，直至走向自由人的联合体。在马克思的思想中, 共产主义具有双重意蕴, 它不仅具有对人的终极关怀的价值意蕴, 还具有指引和规约具体实践的科学意蕴。

在海德格尔那里，人与自身相区分就是与常人区分，即此在的本真与非本质、自由与沉沦的区分。在本真状态，此在选择自己，赢得自身。在非本真状态，此在失去自我，未赢得本身或表面上赢得自己。此在的非本真状态就是海德格尔说的“常人”。常人是此在的一种异化状态，源于此在在“向来我属性”的选择中，不是按照自己而是依从他者预先决定的方式“去存在”，丧失了本己的可能性。也就是说，常人是一种缺乏个体性、受公众意见支配的存在，它以“庸庸碌碌 、平均状态 、平整作用”的样式生活于世。此在在沉沦中脱离自身而生活着，错把众人本身当自己本身，逗留于“好奇、闲谈、两可”的生活情形，“极度遗忘了存在”，不知道死亡的现实性、可能性和必然性，不能在非亲历死亡中以死为死。这意味着此在乃一要死者，但尚未亲历死亡，甚至遗忘了死亡的存在，因此要死者是一将来的人。海德格尔通过对“在世存在”的生存论结构分析，将“此在”与“常人”相区分而成为“要死者”。“要死者”是对“沉沦”的反抗和对“常人”的克服，意识到死亡是本己不可替代和不可逾越的可能性，能以死为死，在向死而生中领会自身的存在，达到本源性的规定，即进入澄明之境。“只要死亡存在，它依其本质就向来是我自己的死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性，在它之中所涉及的全然就是向来自己的此在的存在。”[9]此在的“向来我属”性或独特性唯有通过“向死而生”的反思才能得到呈现和把握。

此在的本真状态就是自由的状态，此在向死而生的过程就是“去存在”的过程，就是从无家可归的天命中解放出来，走向诗意的居住的过程。不过海德格尔的“诗意”不同于形而上学所把握的诗意，此诗意是“设定”，从理性那里接受尺度，对万事万物进行设定，因而理性是存在者的根据、原因和原则，并且是根据的根据和原因的原因，即第一原因和第一根据。也区分于日常语言所描绘的诗意，后者是一种诗情画意，是一种想象、激情和浪漫。海德格尔的“诗意”乃生命之诗，是诗人、思者对存在的呼唤与吟唱，它是一种接受尺度，但不是人接受物的尺度，也不是物接受人的尺度，而是接受自身的尺度，万事万物倾听存在，泰然任之，在自身尺度中自然自由地敞开与显现自身的本性。诗意的居住是此在“去存在”的一种基本方式，是人走向自身本性的存在之路，但它如林中路，既显现又遮蔽。

问题是要死者作为将来的人的理想，如何能以死为死、如何能诗意地居住在大地上？海德格尔的拯救药方是“诗性之思”。海德格尔认为，人虽然是理性的动物，却没有学会和懂得如何“思”。人能否从技术的统治中解放出来、从无家可归的天命中走向家园，关键在于学会“思”。“思”不是日常理解的计算性、功利性和算计性的思，这样的思本质上是一种技术性思维，而技术的本性又立于形而上学之中，这是海德格尔所极力反对的。“思”乃“诗性之思”，是道说层面和存在意义上的沉思。沉思是人的生命本质，无沉思则人不成其为人。技术性思维给人带来生活便利和社会繁荣的同时，也存在巨大危险，让人陷入自我毁灭的险境，实际上技术导致的“总体的无思想”已经呈现在人们面前。沉思作为“诗性之思”则能赋予我们另一种视域，使我们能够看见计算性思维不愿和不能看见的东西, 以求那种失却已久的天地间的人诗意的居住。“如果沉思之思得以复苏, 则深思必定绵延不断地运作于所有最微妙的时机”[1]1238，沉思能使人摆脱无家可归的困境，在还乡的途中重建家园和走向家园。

马克思与海德格尔对现代人无家可归的命运都提出了救治方案——塑造将来的人。但他们在将来的人的理想及其塑造方式上却存在原则性分野。马克思基于历史唯物主义视域，通过人与雇佣劳动者区分来塑造将来的人——共产主义者，并诉诸于社会实践变革。海德格尔则基于存在之思，把将来的人的愿望寄托在要死者身上，并将思想居所的革命作为此在走向诗意居住的途径。在某种意义上讲，它们具有相互补充的关系和意义，代表了马克思与海德格尔在人的解放问题上的两种不同的存在论取向。但由于海德格尔始终在“存在”平面来回打转，导致个体成为了无差别的绝对同一性，缺少真正的历史内容，因而他对虚无主义的克服是虚无缥缈的，诗意的居住只是文字编造的世外桃源，最多带来精神超脱的快乐，并不能真正解决无家可归的天命。而马克思由于深入到历史性的维度，把握到了异化的本性及其产生的根源，并始终从现实的条件出发，用现实的手段追求人的解放，因而他提出的共产主义就具有现实道路的意义，蕴含了克服虚无主义危机的宝贵资源，并能通过实践变为一种社会制度。

马克思与海德格尔聚焦人的解放这一主题，对解放的主体、解放的现实和解放的理想进行了深刻思考，二者思想既具有共同性，也存在根本性差异和理论上的互补性。从根本上讲，马克思的立场是实践性的。因此在他看来，人的解放问题单靠解释世界是不能解决的，最终要靠实践革命来实现其理想；海德格尔的立场是认识性的, 虽然他也深刻分析了“解释世界”与“改造世界”的辩证关系，但“投身于实践、创造在他那里不过是认识真理 (或让真理现身) 的一种方式而已”[10]；马克思理解的方式是唯物辩证的，将人的解放当作一个历史事件，在本体论的探索中建立其根据，在理论的批判性改造中构建其思想，在现实社会的批判中塑造其理想，始终强调从现实的条件出发和运用现实的手段实现人的解放。海德格尔则坚持现象学方法，把人的解放当成一个思想事件，误以为凭借“诗性之思”和逗留于思想居所的革命，就能走向诗意的居住。马克思与海德格尔在思考和理解人的解放问题上所表现出的差异，与其说是哲学取向上的不同，不如说是一位毕生追求人类解放的革命家和一个常年在“小木屋”沉思的思想家的差别。辨析他们在人的解放思想上的深刻差异，对进一步推动二者的比较研究，不仅具有重要的理论意义，也具有重大的实践价值。